История становления монашества как социального института

В качестве основного эмпирического материала я буду опираться на известное исследование Льва Карсавина «Монашество в средние века». Сразу стоит обратить внимание, что Карсавин излагает не просто факты, а факты, так сказать, «теоретически нагруженные», т.е. речь идет о реконструкции средневекового монашества. В основе такой реконструкции у Карсавина лежит идея аскетизма, которая, на мой взгляд, требует дополнительного анализа.

«Монашество – пишет Карсавин, ‒ историческая форма осуществления аскетического идеала. В основе же этого идеала лежит дуалистическое мирочувствование и, в более развитом виде его, – миропонимание. Если существует тот или иной вид, та или иная степень дуализма, хотя бы в противопоставлении добра и зла, духа и тела, попытка доставить торжество тому, что признаётся ценным, необходимо приводит к аскезе. В этом смысле всякое самоупражнение, духовное самовоспитание, достигаемое путём воздержания от ряда своих желаний или путём устремления к добру (благодаря чему многие желания отпадают сами собой) уже будет аскезою. И нет принципиальной разницы между духовной борьбою со своими «грехами» (прямой – в первом случае, косвенный – во втором) и самобичеванием, какие бы дикие формы оно ни принимало» ^[1].

Тем не менее, помимо реконструкции, с которой в значительной степени можно согласиться, Карсавин приводит и факты, так сказать, теоретически ненагруженные. Поэтому мы вполне можем воспользоваться его работой как эмпирическим материалом для исследования монашества.

Говоря о предпосылках средневекового монашества, имеет смысл сначала сказать, почему вообще заканчивается античность и ей на смену приходят средние века? В литературе отмечается, что в последние века античной культуры распространение философии и науки все больше вело к переосмыслению античной мифологии: вера в богов постепенно ослабевала, мифологические сюжеты становились условными. Если раньше в период классической античности человек не замечал странное поведение богов, ведущих себя как обыкновенные люди, то чем дальше, чем больше ему бросались в глаза эти противоречия. Кризис мифологического мироощущения однако, не означал полного отказа от веры в богов, на которой держалось понимание жизни и смерти. Кстати, и традиционное мифологическое понимание смерти все больше не устраивало человека. Вечно жить как тень, одними воспоминаниями – такая перспектива перестала удовлетворять человека.

Не меньшие проблемы к концу античности возникли с социальными институтами, которые долгое время обеспечивали воспроизводство культуры, в частности, позволяли разрешать конфликты людей между собой, а также отдельного человека с полисным обществом. Практически все античные институты (государственного управления, судопроизводства, армии, семьи, мышления) были охвачены кризисом, не удовлетворяя граждан. Известный историк средних веков Д.М.Петрушевский показывает, что в начале первых веков даже личная безопасность человека уже не могла быть гарантирована. В результате в первые века новой эры античный человек постепенно начинет передавать другим лицам (прежде всего тем, кто может обеспечить его безопасность и защиту) часть своих прав свободного гражданина. На этой основе, пишет Петрушевский, начинают складываться договорные и корпоративные отношения, столь характерные для средних веков. Не рабство и крепостная зависимость, как на Востоке, а именно договорно-корпоративные отношения, предполагающие сохранение определенных прав и свободы человека. Указывает историк и на такое обстоятельство как повсеместная смена «человеческого материала»: варваризация античного общества вела не только к разжижению римской крови, но, что более существенно, к ассимиляции народов, находящихся на других уровнях и этапах социального и культурного развития ^[2]. Рим не просто был разрушен варварами, произошел культурный синтез, на основе которого возникла новая цивилизация, что отчасти, объясняет, почему идеалы римской империи и ее институтов никогда не умирали в средние века, а также формирование, несмотря на натуральное хозяйство и локально-частные формы государственности единого культурного мироощущения.

Но разве христианские идеи творения мира «из ничего» в несколько дней, воплощения Бога в человека, непорочного зачатия, воскрешения Христа являются более правдоподобными, чем языческие боги, со всеми их противоречиями? Понимая это, античные философы называли первых христиан безумными. Но если подумать, для среднего человека того времени все выглядело не столь уж однозначно. Да, все перечисленные моменты христианского учения были непонятны. Но зато христианское учение обещало спасение за гробом и вечную жизнь не в качестве теней, а возлюбленных Бога. Оно обещало воздаяние бедным и праведным и, напротив, наказание тем, кто погряз во всевозможных грехах.

Христос являл собой образец нового человека и Бога, полюбившего людей, пострадавшего за них, добровольно взявшего на себя их грехи, и это не могло не привлекать. Христос прямо обращался ко всем людям со словом увещевания, наставления, надежды. Вместо толпы античных богов, тянущих человека в разные стороны, христианский Бог, пусть даже в трех лицах (это, конечно, требовалось понять) являл собой настоящее единство, столь желанное человеку в период кризиса и распада античной культуры. В отличие от античных богов, настолько похожих на обычных людей, что даже закрадывалось сомнение – а боги ли это, христианский Бог был трансцедентален, воспринимался как тайна. Наконец, создав мир «из ничего» и обещая завершить его на Страшном Суде, когда мир прейдет, христианский Бог включал человека в грандиозную космическую мистерию, в бытие, сценарий которого требовал от христианина не просто напряженного ожидания, а преображения и деяний. Участвовать в этой мистерии, привлекавшей куда больше, чем обреченность на вечное воспоминание прежней жизни, можно было лишь при условии выявления в человеке духовности, в ветхом человеке человека новозаветного.

Именно указанные достоинства христианского учения, вероятно, и сделали его сначала интересным для мятущегося человека в стремительно падающем античном мире, а затем, безусловно, и несомненно верным. А раз христианское учение принималось, становилось истинным словом о том, что существует, в чем спасение, то и приходилось принять все остальное – старозаветную историю сотворении мира, о Боге Отце, Сыне и Святом духе, об Адаме и Еве и многое другое, изложенное в Старом и Новом Завете.

А что происходит с мышлением, то есть с рассуждениями, правилами логики, категориями, наконец, дисциплинарной формой мышления ‒ философией и науками? Поскольку меняется культура, меняется также геном культуры, меняются социальные институты, наконец, человек, включая личность. Чтобы продолжать рассуждать, опираться на правила и категории, вероятно, необходимо их переосмыслить и приспособить к новому мировоззрению и мироощущению. Кроме того, мысль используется теперь иначе, а именно как инструмент борьбы с античным мировоззрением и средство становления христианского мироощущения. Рассуждение в этот переходную эпоху неоднородно, оно содержит сакральные и философские компоненты, кроме того, основная нагрузка в плане создания новых смыслов падает не на силлогистические построения (хотя они, конечно, присутствуют), а на онтологические схемы, строение которых заимствуется в сфере религиозных или философских представлений.

Сравним античную личность со средневековой. Первая была центрирована прежде всего на себе, каждый античный человек – на своем боге, самих богов было не счесть. Христианство предложило переориентировать самостоятельное поведение человека, мы бы сегодня сказали, изменить личность, и вместо множества богов ввести одного. Человек теперь должен быть учитывать мнение и требования не только общины, в которой он жил, но государства в целом, причем последнее истолковывалось и светски и сакрально, как «Град Божий». Христианство переводило внимание человека со многих языческих богов на одного Бога, со свободных и «равных» античных граждан, на своих ближних. Если первая заповедь – «возлюби Бога», то вторая – «возлюби ближнего, как самого себя». Наконец, идея блага как разумного поведения, была заменена идеей любви и бескорыстной помощи. Христос идет на Голгофу не потому, что он рассуждает и взвешивает и надеется получить что-то взамен, а потому, что он любит людей. Бог есть любовь, так считают большинство христиан.

Другими словами, средневековая личность отличается от античной иной структурой самостоятельного поведения. В обоих случаях поведение самостоятельное, только в этом случае можно говорить о личности. Но для античной личности характерно противопоставление личных представлений и идеалов полисным, а также понимание блага как расчета и разумного действия; например, когда Аристотель пытался понять, что такое справедливость, то он это определяет так: это поведение, соответствующее законам и такое, которое удовлетворяет формуле – справедлива «середина между выгодой и ущербом». Здесь благо явно понимается как расчет, разумное поведение. В средние века самостоятельное поведение предполагает, ориентацию на Бога, общину и своего ближнего, а также бескорыстное поведение и христианскую любовь.

Итак, первой предпосылкой можно считать общий фон становящейся средневековой культуры. Второй – проблемы, с которыми сталкивались ранние христиане, ориентированные на бескомпромиссное спасение. Речь в данном случае идет не о всех, а о так сказать эзотерических личностях, исповедующих христианство. Последние не столько открывали христианскую реальность, сколько творили ее силой своего духа. С.С. Неретина показывает, что первые христиане могли противопоставить античности только свое слово и энергию, опыт веры, убежденность в правильности своего пути. Подобно тому, как Бог силой своего творящего слова создал бесконечный, прекрасный мир и человека, первые христиане силой слова и воображения открывали для себя и других новый, подлинный мир, где Он царствовал во славе, где человека ожидало спасение. Другое необходимое условие прорыва в подлинную реальность – психотехническая работа. «Спустя пятнадцать дней, – пишет один из пастырей раннего христианства Ерм, – в которые я постился и много молился Господу, мне был открыт смысл написанного». Смысл книги, – поясняет это место Неретина, – был открыт после двухнедельного поста и молитвы, то есть вдумывания в себя, нашедшего выражения в словах. Мысль находит выражение в видении, откровении ^[3].

Эзотеричность объясняет и отношение средневекового человека к истине. По сути, для эзотерика проблемы истины не существует, поскольку он знает подлинную реальность и знает, что другие мыслители или верующие заблуждаются. Тертуллиан, писавший примерно сто лет спустя Ерма, сформулировал подобное эзотерическое отношение к истине в почти афористической форме: «философы только стремятся к истине, христиане же владеют ею». Благость и единство Бога, поясняет эту позицию Светлана, – не предполагает других богов, обладающих к тому злонравием, потому нельзя верить в то, чего нет ^[4].

Еще одна предпосылка, общая не только для возникновения монашества, но и ряда других средневековых институтов, ‒ общее неблагополучие социальной и индивидуальной жизни, характерное для VIII-XI веков. Борьба за власть между папами и королями, несправедливость и насилие, мелкие набеги, войны и сражения, бедность одних и богатство других ‒ это и многое другое делало для большинства людей Европы жизнь в этот период просто невыносимой ^[5]. Хотелось бежать, куда глаза глядят, а бежать было некуда.

Карсавин считает, что монахи в основном это аскеты. «Если существует, ‒ пишет он, ‒ тот или иной вид, та или иная степень дуализма, хотя бы в противопоставлении добра и зла, духа и тела, попытка доставить торжество тому, что признаётся ценным, необходимо приводит к аскезе». На мой взгляд, дело сложнее. Монах ‒ это эзотерик, но особый, идущий на компромисс. С одной стороны, он живет с Богом или идет к Нему, причем такая жизнь (так же как и путь) для него и основная и «сладкая». С другой ‒ монах не покинул временно этот мир, что характерно для «гениев эзотеризма» (Будды, Шри Ауробиндо, Рудольфа Штейнера и им подобным; они или здесь, в этом обычном и, с их точки зрения, плохо устроенном мире, или там, в подлинной реальности ^[6]). Гений эзотеризма раздваивается: одна его личность (основная) с Богом, а другая ‒ здесь на земле, в трудах, в заботах о других или о своем теле. Не потому он отказывается от собственности, семьи или вкусной пищи, что хочет пострадать, подобно Христу, а просто все это несовместимо с его присутствием при Боге. Божественная жизнь, с которой монах соприкасается, не допускает не только земных благ, но и необустроенности, она должна быть приведена в соответствие с божественным образом и подобием.

В свое время, анализируя эзотерические учения, я писал о «земном эзотеризме», но не сделал по-настоящему его предметом анализа. Мой бывший аспирант, философ Вадим Беляев, напротив, обратил внимание на этот феномен, осмыслил и разработал его и положил в основание объяснения как европейской науки, так и ряда его институтов. В версии Беляева речь идет о «секулярной эзотерике». Думаю, что мироощущение и путь монашества можно понять в этой же логике. Но сначала посмотрим, как сам Беляев вводит секулярную эзотерику. Делает он это не на средневековом материале, а материале становления науки и ряда институтов Нового времени, что создает для меня важную историческую перспективу. Необходимость в секулярной эзотерике, показывает Беляев, возникает в ситуации «войны всех против всех», в поисках преодоления когнитивных и религиозных войн. Решение находится в парадоксальном построении ‒ нащупывании реальности, лежащей вне пристрастных позиций воюющих, реальности общей для всех (она оказывается предельно неземной), но при этом реализуемой принципиально земными, пристрастными способами и путями.

«Этой общей точкой отталкивания, ‒ пишет Беляев, ‒ является земная реальность в своих предметно-практических и когнитивных возможностях. Если мы пойдем «в обратном направлении» по отношению к направленности «высших выражений духа», то есть если мы будем осуществлять «законное принижение человеческого духа», то вернемся к земному. Это будет и область единого для всех когнитивного опыта, через который с неизбежностью придется соизмерять свои когнитивные пути. Знание о земной реальности в самом прямом и предметном смысле этого слова – естествознание – будет самым достоверным, самым приемлемым для всех, самым спасающим знанием <…> Словосочетание «мирская аскеза» можно считать парадигмальным для всех форм «секулярной эзотерики» новоевропейской культуры. Там где духовный путь, в перспективе направленный от земной реальности, проходит через земную реальность можно говорить о «секулярной эзотерике» и о «мирской аскезе». Эзотерика – это духовный путь через внутреннюю трансформацию личности. Чем больше в новоевропейской культуре будет возникать контекстов, заставляющих личность «уходить внутрь», тем больше форм «секулярной эзотерики» это породит. Количество таких контекстов и порождаемых ими форм «секулярной эзотерики» огромно. Оно увеличивалось с нарастанием «критики неба» и достигло апогея в ХХ веке» ^[7].

В качестве примера «секулярной эзотерики» Беляев приводит стихотворение В.Высоцкого «Вершина», являющее, по мнению Беляева, ярким выражением пафоса «секулярной эзотерики» в одной из ее форм<…> Он перечисляет все составляющие «секулярной эзотерики» данного произведения: и духовная перспектива, выраженная метафорой «вершина», и внутренний характер пути к этой «вершине» (сила духа – главное, на чем держится восхождение к «вершине»), и внешне земной характер пути – альпинизм, и сходство пути с «сизифовым трудом» – никакое покорение конкретной вершины не может быть конечным пунктом пути. Последнее, замечает Беляев, – «сизифов труд» – можно назвать выражением парадоксальности «секулярной эзотерики». В приведенном примере она почти не видна; но она очень хорошо на примере судьбы науки, которая является классическим вариантом описанной эзотерики в современной техногенной цивилизации.

Концепция секулярной эзотерики, как я отметил, положена Беляевым в основание предлагаемой им реконструкции формирования естествознания и ряда новоевропейских институтов (прежде всего, рынка, науки, инженерии и либерально-демократических институций). Но эта же концепция как подход может быть использована и для анализа становления средневекового монашества. Сама идея монашеского образа жизни (монастыря, а затем и монашеского Ордена) может быть понята именно, как нащупанная в опыте форма секулярного эзотеризма. Монах ‒ это человек, живущий с Богом или идущий к Нему, т.е. сумевший попасть в реальность, лежащую по ту сторону, земного существования (реальность, в которой стираются различия между богатыми и бедными, знатными и незнатными, где все ‒ «соль земли»). Одновременно монах ‒ человек, обретающий эту реальность в обычной жизни, доступными человеку способами и путями. Как же такое возможно, может спросить читатель?

Возможно, за счет изобретения (открытия) «идеи монашества», «реализации в жизни этой идеи», «практикования образа жизни, отвечающего этой идее». Идея монашества вообще-то очень простая: нужно уйти из обычной жизни, расстаться с ней и начать жить строго в соответствии с Писанием (верой). Первое понятно, хотя и трудно осуществимо (но не для эзотерической личности, которая страстно устремляется к обретению подлинной реальности), второе же можно понимать по-разному. От «идти к Богу», все еще оставаясь здесь на земле, до «оказаться с Богом», живя здесь на земле, т.е. уже попасть в подлинную реальность, пребывая здесь на земле (живя сразу в двух мирах ‒ Его славе и обычном мире, понимая последний как временное условие обретение Творца).

Одна из иллюстраций второго понимания и пути ‒ исихазм. Речь идет прежде всего об идеях прижизненного обожествления человека, об апостольской миссии и роли божественной энергии («фаворского» света славы, исходящего от Христа на людей и всю природу). Исихасты считали, что человек должен преодолевать противоположность между материальным и духовным. Воспринимая божественную энергию, исихаст, будучи во плоти, может «обожиться не только душой, умом, но и телом стать богом по благодати и постичь весь мир изнутри ‒ как единство, а не как множественность, ибо только благодаря этой энергии един столь дробный и множественный в своих формах мир» ^[8]. Конечно, на этом пути вполне можно было далеко зайти, что показывает история исихазма.

«Живя, – рассказывает эту историю И.И. Соколов, – в Константинополе и бывая на Афоне, который был центром византийского средневекового монашества, Варлаам был смущен воззрениями и способом подвижничества византийских исихастов, этих безмолвников и молчальников, отличавшихся замкнутой созерцательностью, проводивших время в молитве и умном делании, и совершенно отрешившихся от интересов мира и промышлявших исключительно о спасении. Такой тип подвижничества, неизвестный западному монашеству, живущему в мире и для мира, показался Варлааму не только странным, но и заслуживающим осуждения. Но представитель западного иночества еще более был смущен, когда один из простодушных афонских калогеров в безыскусной форме сообщил ему, что иноки, посредством особого способа аскетической настроенности, удостаиваются телесными очами видеть свет Божественный и созерцать природу Божию (думаю, они говорили, как некоторые суфии, что видят самого Господа, а не просто «природу» Творца. – В.Р.) <…>

Учение Варлаама как еретическое вызвало осуждение церкви. По поводу него созывались соборы в 1341, 1347, 1351, 1352 и 1368. Известно, по просьбе афонских иноков в их защиту против Варлаама выступил Григорий Палама. В спор вмешались и другие лица: Палама нашел себе сочувствие у вселенского патриарха Филофея, царицы Анны и ее сына Иоанна Палеолога, у царедворца, а позднее императора Иоанна Кантакузина и, конечно, в среде византийских, особенно афонских безмолвников, а Варлаам имел сторонников в лице богослова и философа Григория Акиндина и историка Никифора Григоры. Таким образом, составились две партии – варлаамитов и паламитов, ‒ и спор разгорелся с большой силой ^[9]. В конце концов на соборах учение Паламы и его сторонников было признанно согласным с учением церкви, а Варлаам и его ученики анафематствованы».

Но и Варлаама можно понять. Возможно ли спасение только для себя и себя одного, закрыв глаза на страдания мира, возможно ли видеть Господа телесными очами, если он тайна и вообще трансцендентален? Мало ли какие состояния просветления и благости переживает исихаст или суфий, какие образы его посещают (Как писал Симеон Новый Богослов «самое главное не вдаться бесовскому наваждению и тщеславию, как делают многие, которым кажется будто они зрят в этом занятии райские картины»), может быть, действительно – это все прельщения и навеяно Сатаной, а не присутствие Бога?

Противоположная, эзотерическая, точнее мистическая позиция и проблема: как убедиться в достижении своей цели и мечты, если, действительно, в самом конце своего пути не лицезреть Господа непосредственно? Вот если я увидел Господа своими глазами – другое дело, уверен, что Он есть, существует.

Сначала на востоке, а затем в Европе постепенно нащупывается практическая форма реализации монашеского замысла.

«Везде, – пишет Карсавин, – всплывает дуалистическо-аскетический идеал – порыв к Богу и жажда спасения. И не только идеал, а и формы его осуществления уже подготовлены долгим развитием. Монашеские общежития встречаем мы у терапевтов, ессеев и служителей Сераписа. Одинокие аскеты выходят из среды новоплатоновцев.

Стремящиеся к совершенству прежде всего останавливались на привычном для них идеале аскезы, думая не о других, а о своей душе. Они искали в христианстве того, что уже жило в них самих. Огненными буквами были написаны для них призывы Христа к самоотречению, и сияние этих букв затемняло или представляло в ином свете социально-религиозное содержание христианства, переставшего быть учением немногих и понимаемого иначе, чем прежде <…> аскет, озабоченный своею судьбой, не склонен был думать о ближних. Христос призывал к самоотречению. Он говорил, что не было “среди рожденных женщинами” человека выше Иоанна Крестителя, а Иоанн был суровый аскет, истязавший свою плоть одеждою из верблюжьей шерсти, питавшийся акридами и диким мёдом. Иоанн “не пил и не ел”. Христос звал идти за Собою, а Сам Он удалялся в пустыню, постился сорок дней, избрал себе плотские страдания ^[10] .

Карсавин считает, что аскеты появились очень рано. В конце I века в римской общине отдельные христиане добровольно воздерживались от брака или от супружеских сношений: по свидетельству современных писателей, много женщин и мужчин сохраняло целомудрие от детства до глубокой старости. Приводится также пример Игнатия Антиохийского увещавшего всех, кто может, хранить в честь тела Господа девство. И Ориген считает отличительными чертами истинного христианина безбрачие, отказ от собственности, воздержание от мяса и вина, посты; великий философ раннего средневековья и сам живёт как аскет. Отцы Церкви, указывает Карсавин старательно противопоставляют христианских аскетов языческим, но они не в силах были затушевать сходство стремлений тех и других. Важно, что аскеты уже пользуются особенным уважением в Церкви: в храмах они занимают место рядом с пресвитерами, вдвигаясь между клиром и мирянами; вместе с пророками, апостолами и мучениками аскеты причисляются к столпам Церкви, напоминают светлую толпу девственников, изображенную автором Апокалипсиса. Приходится уже сталкиваться, отмечает Карсавин, с просыпающимся самосознанием аскетов, указывать им на опасность и неуместность гордыни.

Хотя еще трудно четко различить аскетов и религиозных мирян, но кое-где аскеты обособляются в особые группы: в общежития (аскетерии) или в бродячие товарищества. Аскеты уже дальше от мира, но всё ещё в нём. Но некоторые более решительно, покидают свою семью и родину и удаляются в пустыню. “Кто блажен?” – цитирует исследователь западного монашества Оригена и отвечал: “Тот, кто уходит от мира, чтобы всего себя предать Господу”.

Карсавин показывает, что воодушевленные увещаниями Отцов Церкви, девственницы замыкались от мира, образуя общежития; мужчины бежали в пустыню, следуя за Христом и Иоанном Крестителем. Епископ Иерусалима Нарцисс провёл много лет в дикой пустыне, вызвал сочувственное удивление своих современников. Росту пустынножительства, по мнению ученого, способствовали и преследования христиан. Он пишет, что при Деции (250–251 гг.), Валериане (257–258 гг.) и позже при Лицинии (315 или 319 г.) много египетских христиан бежало в пустыню и горы; часть из них погибло от голода и жажды, от болезней или диких зверей, другие после бедствий возвращались, но не все. Наиболее стойкие оставались в полюбившемся им уединении, небольшими группами, одинокими или анахоретами.

«Египетские пустыни, – пишет Карсавин – колыбель монашества. Павел Фивский бежал от преследования Деция в горы Фиваиды, оставив своё соседствующее с пустынею поместье. Он избрал себе жилищем пещеру, открытую сверху и загороженную от посторонних глаз скалою. Пищею Павла были финики соседней пальмы, воду брал он в бьющем из скалы источнике. Он навсегда остался в своей пустыне, превратив временное и случайное покаяние в постоянное и любимое. Его не прельстило даже торжество христианства при Константине. “Основатель и царь монашеской жизни” умер в своей пещере глубоким старцем в 347 году. Львы, рассказывает легенда, вырыли могилу святому отшельнику. Павел случайно приобрёл известность. Большинство анахоретов жило и умерло в безвестности. Они селились около источника, около финиковой пальмы в пещерах или заброшенных могилах или под открытым небом в жалких шалашах. Они приносили сплетённые ими в часы досуга корзины или циновки в соседние селения и выменивали их на хлеб и соль. И пустыня превращалась в сад Господень, расцветала, как лилия. Анахореты как бы говорили Христу: “Смотри, мы все оставили и последовали за Тобой!”. “Ступайте в Фиваиду! – восклицал позже Иоанн Златоуст. – Вы найдёте там пустыню прекраснее рая, тысячи хоров ангелов в человеческом образе, целые племена мучеников, целые толпы дев. Там увидите вы скованным адского тирана и победоносным и славным Христа”» ^[11].

Карсавин пишет, что анахореты рассеялись по пустыням Египта, не только по Фиваиде, а и по Нижнему Египту: по горам, окаймляющим долину Нила, в пустынях Скитской (теперь Вади или Натрун – на западе от дельты Нила) и Нитрийской (по соседству с первой). Появляются они и в других местах. При этом единообразия жизни не было никакой. Одни, как Павел Фивский, порывали всякое сношение с миром, другие, например, знаменитая Таис, замуровывались на всю жизнь, получая пищу и питьё через маленькое проделанное для этого отверстие (инклузы), третьи сковывали себя цепями так, что могли ходить только в согнутом положении. Где-то в V веке в северной Сирии развивается своеобразная форма отшельничества – жизнь на высокой колонне (столпничество). Почти всех, считает ученый, объединяло покаянное настроение и борьба с плотью во имя спасения души и единения с Богом, что сближало анахоретов пустынь с более близкими к миру аскетами. Последние жили около городов или в самих городах, по двое, по трое вместе, не вполне отказываясь даже от имущества (сарабаиты), или бродили с места на место (гироваги), даже основывали новые христианские общины, как бы продолжая деятельность апостолов. Но были и такие аскеты, которые ограничивали своё блуждание одною пустынею (боски), питаясь травами и кореньями, как звери. Однако Карсавин уверен, что главным слоем, с которым связана дальнейшая история монашества, всё же оставались относительно оседлые анахореты пустынь; остальные виды монашества исчезли в дальнейшем его развитии.

«С самого начала, – отмечает ученый, – наряду с совершенно одинокими анахоретами были и гнёзда их; и чем больше распространялось бегство от мира в пустыню, тем больше становилось таких гнёзд. Незаметен и неуловим поэтому переход от чистого анахоретства к общежительным формам монашества, и только предание связывает первые объединения анахоретов с именем Антония Египетского. Рано лишившись родителей, он увлечён был волною аскетизма. Услышанные им в церкви слова Христа, обращённые к юноше, были для него призывом к жизни анахорета: дитя своего века, он чужд был понимания их в смысле призыва к апостольской деятельности. Антоний сначала начал жизнь пустынника под руководством старого анахорета, потом перебрался в горную пустыню на правом берегу Нила, поселившись в развалинах оставленной крепости. Друзья приносили ему пищу. Медленно росла слава Антония, привлекая к нему жаждавших совета духовного мирян и подражателей, селившихся около. В начале IV века «вся окрестная пустыня уже была заселена монахами», понастроившими себе хижины или избравшими жилищами своими пещеры. Антоний был их «отцом». В 311 году он покинул своё уединение, чтобы ободрить преследуемых Максимином александрийских монахов. Он вернулся назад, но не надолго. В поисках уединения Антоний поселился на пустынной горе около Красного моря. Но «отец» не оставил своих детей, время от времени посещая их, ободряя и наставляя, радуясь преуспеянию маленького посёлка» ^[12].

Карсавин, говорит, что ученики Антония, охотно подчинились его руководству, а таже наставлениям его старых испытанных товарищей. Мы ещё далеки, замечает ученый, от монастырского общежития, но объединение анахоретов уже совершилось. Он пишет, что ученики и преемники Антония планомерно продолжали работу великого пустынника, создавая колонии еремитов – «лавры». Более поздние предания связали с именем или влиянием Антония и многие самостоятельно возникшие лавры. Более подробно Карсавин рассказывает об «еремиториях» в Нижнем Египте. У каждого пустынника была своя «келья»; днём он работал, чтобы добыть себе пропитание и одежду; с девяти часов начинал в своей келье пение псалмов. В субботу и воскресенье все собирались в маленькой церкви, где один из анахоретов-пресвитеров совершал Евхаристию и проповедовал. Испытанные пустынники нередко покидали свою колонию, чтобы удалиться в кельи, находящиеся на таком расстоянии друг от друга, что спасающиеся в них не могли видеть и слышать друг друга. Правда по субботам и воскресеньям и они собирались в общую церковку. Карсавин думает, что в подобных колониях, даже в скитской пустыне, где сильнее выдвигалось уединение, уже ясно проступает общежительный момент. Одновременно аскеты не чужды некоторой связи с миром. С одной стороны, пустынники сбывают свои работы в соседние селения, с другой – приходят к ним и миряне; для посетителей даже выстроено особое помещение – гостиница. Количество анахоретов, замечает ученый, живущих в таких лаврах в Нитрийской пустыне, доходило в IV веке до 5000 человек; число «учеников Антония» определяли в 6000.

Другой пример – один из первых монастырей, Пахомия. Он, прежний солдат, ещё до принятия им христианства был аскетом и жил пустынником на берегу Нила, около оставленного храма Сераписа. Пахомий обрабатывал огород, плодами которого питался, отдавая излишек бедным. После принятия христианства, он приходит к мысли о создании монашеского общежития, в котором монахи были бы объединены не только фактом сожительства, но и общностью пути к Богу. С помощью собравшихся около него учеников Пахомий построил несколько домов для монахов с церковью в их центре; так появился первый монастырь Табеннизи (до 328 г.). Вместе с увеличением притока учеников были построены и девять других монастырей, среди которых первое место занял Бафуа (теперь Фау). Основал Пахомий и два женских монастыря. Карсавин пишет, что монахи Пахомия отличались от прочих прежде всего однообразною одеждою; отказывались они и от всякой личной собственности. Жизнь монахов Пахомия протекала в молитвах и труде: плетеных работах, садоводстве и огородничестве, позднее – ещё в земледелии и ремесленных работах. Но работа в монастыре не являлась самоцелью, она понималась как служение Богу и должена была сопровождаться молитвами и молчанием. Новые монахи принимались в число братьев только после некоторого искуса и наставлений, даваемых опытными, «истинными» старожилами. У каждого монаха была своя келья, двери которой для облегчения надзора всегда должны были быть открытыми. Три-четыре дома составляли трибу, отвечающую по очереди в течение недели за работы, касающиеся всего монастыря. Утром и вечером все собирались на общую молитву; по субботам и воскресеньям – на литургию; три раза в неделю «старшие» наставляли братьев в вере и монашеской жизни, разъясняли их недоумения. Они же руководили и чтением братьев, подсказывая им, какие книги следует брать из монастырской библиотеки. Если что-то было непонятно, «старшие» отвечали на возникавшие по поводу чтения вопросы. Таким образом, считает Карсавин, что религиозная жизнь братьев определялась известною одинаковою для всех формою более, чем в лаврах Нитрийской или Скитской пустынь или в монастырях Антония. Этим, с точки зрения ученого, был положен предел личной религиозной инициативе, и желающий спастись, вступая в монастырь Пахомия, признавал известный идеал жизни и, подчиняя ему свою волю. Может быть, размышляет Карсавин, благодаря этому до известной степени ограничивался религиозный порыв, но зато новая традиция жизни, устраняя возможные индивидуальные отклонения, все больше влияла на среднюю массу вступающих, воспитывала их и не позволяла отступать назад.

При этом отдельные общежития, не теряли связи друг с другом, поскольку два раза в год все монахи должны были собираться в главном монастыре, аббату, или «отцу», которого были подчинены местные аббаты. Связь между монашескими общежитиями была не только религиозною: всё произведенное монахами доставлялось чрез посредство местных аббатов в Бафуа, где главный эконом распределял доставленное между отдельными монастырями сообразно их нуждам, излишек же отправлял на продажу в соседние города, даже в Александрию.

«Так под неограниченною властью главного аббата, жила крепкая и единая организация, обеспечивавшая личное спасение определёнными формами труда и молитвы, протекавших под строгим и бдительным надзором, и в то же время обеспечившая своё существование продуманною организацией монашеского труда и связью своею с экономическою жизнью страны. Труд – неверный источник существования одиноких анахоретов и лавр – стал основою жизни организации Пахомия. Спасение души на собственный страх заменилось спасением её в определённых формах монастырской жизни, созданных сознательно и обдуманно. Жизни одинокого пустынника была противопоставлена жизнь монаха. И в то же время монахи, когда-то покинувшие мир, вновь подошли к нему, звали мирян в свою гостиницу (ксенодохий), приходили к мирянам, продавая свои товары. Монастырь Пахомия становится важным религиозно-социальным фактором: бежавшие от мира вновь начинают служить ему, может быть, и сами не замечая этого» ^[13].

Ещё ближе монашество к миру, показывает Карсавин, в монастырях, связанных с именем Василия Великого (†379 г.), последний, вернувшись на родину (в Каппадокию), раздал всё своё имущество бедным и удалился в понтийскую пустыню (недалеко от Неокесарии). Около него собрались анахореты, и сложился монастырь. Вступающий в монастырь проводит некоторое время послушником, благодаря чему постепенно входит в монастырскую жизнь, и только после этого становится “малосхимником”. Спасение преполагает труд (земледелие и ремесла); монахи Василия стремятся не только к созерцательной жизни, хотя принятием великой схимы и связанной с этим уединенною замкнутою жизнью открывается путь и к ней. Они подражают апостолам: принимают на себя заботы о бедных и больных, чему способствует близость василианских монастырей к стенам города. Монахи говорили, что принимают сирот, чтобы, по примеру Иова, сделаться отцами их, что нужно воспитывать детей во всяческом благочестии, как детей братства. Благодаря этой воспитательской миссии, монастырю открывается широкий путь воздействия на мир и распространения аскетического идеала.

Идея монашеского общежития, заключает Карсавин, только пользуется естественно возникающими группами анахоретов, среди которых складываются более прочные и долговечные организации, обязанные своим существованием сознательной работе таких пустынников, как Пахомий или Василий Великий ^[14].

Еще в большей степени организация понадобилась при становлении западного монашества. Дело в том, что в Европе и климат другой и нет финиковых пальм. Чтобы идти в Богу и банально не умереть еще на первых этапах этого пути, западным монахам, оставившим обычную жизнь и удалившихся в леса, болота, пустынные местности, приходилось трудиться, не поднимая головы, причем часто так, что первоначально не оставалось даже времени для молитвы или службы. Жесткая организация помимо обустройства коллективного труда необходима была и для того, чтобы побыстрее расстаться с привычной мирской жизнью и, наоборот, жить строго в соответствии с писанием, т.е. не просто непривычно, а неестественно, мучительно, с точки зрения, воспитания и привычек. Сказались и особенности западной культуры, более заостренной на сообщительность, право, дискурсивное мышление.

«На Западе, ‒ размышляет Карсавин, ‒ не было таких пустынь, как египетская Фиваида, обработать которую были бессильны человеческие руки. А между тем стремление к анахоретству и общежитиям пустыни не всех заставляло покидать родину и искать спасения на Востоке. Жаждущие пустынножительства уходили в леса или горы, заселяли безлюдные острова Тирренского моря или побережья Далмации. Но такие западные “пустыни” быстро и легко поддавались труду монахов, превращаясь благодаря их самоотверженной работе в цветущие места, раскрывая природное своё плодородие. С другой стороны, эти “пустыни” ближе лежали к населённым центрам, чем окраины Фиваиды, были меньше размерами и поэтому скорее вступали в общение с миром. На Западе было немыслимо долгое обособленное существование монастырского общежития, и особенности страны всегда делали труд пустынника продуктивным. Благодаря всему этому на Западе трудно было удержаться крайним формам обособления от мира, как бы ни был силён аскетический порыв. И внешние условия, а не “практический дух Запада” – величина для историка неуловимая – определяли судьбы западного монашества, преобладание в нём форм жизни, подобных василианской. Лавры Пахомия или монастыри Василия Великого, особенно последние, тоже близки были к миру, но эта близость вытекала из сознательного стремления их основателей, а не являлась независимым от воли монахов следствием географических и социальных условий. К этому присоединились и внутренние особенности монашества Запада. На Востоке развитие форм аскетической жизни было свободным и самодовлеющим процессом. На Западе теоретики и энтузиасты аскезы сознательно стремились воспользоваться местными аскетическими течениями для насаждения монашества восточного типа. Ускоряя естественный процесс, они нетерпеливо пытались сломить косность христианского общества, бросались в литературную полемику со своими противниками, готовы были мечтать о монахизации всего мира. В силу этого резче всплыло различие христианского и христианско-аскетического идеалов, и возникавшее в бурях борьбы западное монашество этою самою борьбою связывалось с клиром и миром. Но это приближение к миру только сильная тенденция, наряду с которой существовали и другие. Характерные черты западного монашества только определялись, и первые моменты его существования во многом аналогичны восточному. Условия жизни и незаметные для современников особенности западного аскетизма лишь медленно обнаруживаются в его постепенно нарастающих индивидуальных чертах» ^[15].

Интересно, что инициаторами монашеской жизни большей частью были знатные и даже образованные люди. Это не значит, что в монастырях были заинтересованы только они. В них была, и очень, заинтересована церковь: и потому, что она хотела контролировать этот процесс, опасаясь ересей, но больше потому, что именно монахи, с точки зрения учения апостолов и Писания, выглядели настоящими, подлинными христианами. В монастырях был заинтересован и простой народ, поскольку считалось, что монахи, имея более прямую связь с богом или святыми, могут замолвить слово перед Творцом, обратив его внимание на того, кто поддерживает монахов и монастырь. И тем не менее, факт, что инициаторами создания монастырей часто выступали знатные или образованные люди.

Действительно, Карсавин пишет, что большинство основателей монастырей были людьми знатными и образованными. Например, известно что среди монахов Мармутье «было много знатных людей»; что аббаты Лерина, занимавшие епископские кафедры, обладали достаточным образованием, чтобы вести богословские споры и наслаждаться духовным общением с блестящими представителями галло-римской культуры. Характерной особенностью монастырей IV–V и следующих веков можно считать аристократизм их состава, если и не численный перевес, то во всяком случае моральное преобладание высших классов общества. А вместе с ними в монастыри входит и духовная, аристократическая культура эпохи: укоренялись традиционные навыки и приёмы преподавания, традиционные содержание и форма его. И Иероним не мог забыть красот Цицерона даже под палящим солнцем Сирийской Фиваиды, и монахи-аристократы, привыкшие в миру к тонкостям стиля, вжившиеся в мир римской мифологии и традиции римской литературы, не могли забыть их и в пустыне, читая Иеронимов перевод Библии, или, вспоминая произведения Августина ^[16].

Становление монастырей шло в направлении ‒ от многообразия форм монашеской жизни к сужению этого многообразия (современный язык так и тянет сказать, что складывается тенденция к стандартизации). Последнее происходило отчасти под давлением христианской церкви, отчасти основателей монастырей, которые все были христианами, стараясь следовать лучшим образцам христианской жизни. Вот здесь и потребовались монастырские уставы. Но они были необходимы не только для того, чтобы обеспечивать своеобразную стандартизацию монашеской жизни («Монашество, ‒ утверждает Карсавин, ‒ становится в центре христианской жизни, и монастырь – не убежище спасающихся, а орган христианизации масс» ^[17]), но и для лучшего уяснения самой сути монашеской идеи, а также для воспитания новых монахов, для помощи им в следовании по тяжелому пути монашеской жизни. На этом пути приходилось отказаться от большинства привычного и естественного ‒ брака, собственности, многих желаний и прочее, и напротив, строго исполнять целый ряд новых требований. Отчасти все это и выражали монастырские уставы, первыми из которых было уставы Кассиана и Бенедикта.

Хотя, отмечает Карсавин, монастыри возникали везде, не было никакой единообразной организации монашеской жизни; всё находилось ещё в движении и становлении. Хотя проявлялась общая тенденция к воспроизведению на Западе форм восточного монашества. Однако источники монашества были различными, и различно преломлялся идеал Востока в уме многочисленных основателей монастырей. «Мы видим перед собою, – говорил Кассиан, – почти столько же образов жизни, сколько монастырей и келий». В одних общежитиях, как в Лерине, довольствовались подражанием жизни египетских еремитов, в других клали в основу жизни устав Пахомия, переведённый Иеронимом, или видоизмененный устав Василия Великого. Иногда следовали обоими уставами, или одна часть монахов данного общежития следовала предписаниям Пахомия, другая – Василия. Создавались и новые уставы, например, в женских монастырях был распространён «Устав Августина», но рядом с этим «Правилом» стояло Правило Цезария Арльского, сочетавшего постановления Василия Великого с положениями Августина.

«Такое состояние монашества, ‒ считает ученый, ‒ более всего должно было затрагивать и волновать его приверженцев и идеологов. Для того чтобы монашество могло занять в христианском обществе и Церкви то место, которое они ему готовили, было необходимо известное единообразие монашеской жизни, признаваемые всеми основы её. Нужно было известным образом примирить и сочетать часто противоречившие одни другим идеалы анахоретства и монашеского общежития. И не всё создавшееся на Востоке подходило к климату и условиям жизни Запада. Чувствовалась потребность в кодификации монастырских уставов» ^[18].

Карсавин утверждает, что первую попытку в этом направлении сделал Кассиан (род. ок. 360 г.), который хорошо знал Восток: Палестину, где провёл некоторое время в одном вифлеемском монастыре, и Нижний Египет, с жизнью монахов которого ознакомился в течение своих семилетних странствий по нём; дружба с Иоанном Златоустом позволили Кассиану ближе узнать и василианское монашество.

Кассиана можно считать идеологом монашества. «Цель исповедания – писал он, ‒ Царство Божие; назначение же наше – чистота сердца, без которой никто не может достигнуть этой цели». Но важно, что в своих сочинениях Кассиан излагает всё, «касающееся внешних обязанностей человека и установления общежительного», и «касающееся жизни (disciplinam) внутреннего человека, совершенства сердца, жизни и учения анахоретов». Хотя монашеский идеал рисовался Кассиану в чертах восточного пустынножительства, он, придавая значение местным условиям – климату и общественной жизни, старался должным образом видоизменить основы монашества, приспособив его к Западу. Можно сказать, что сочинения Кассиана дают теоретическое завершение западному монашеству в первый период его существования. Они делаются, отмечает Карсавин, настольною книгою средневекового монаха, их читали во многих монастырях во время обеда братьев, что рекомендовал сам Бенедикт. Друг Кассиана епископ лионский Евхерий составил краткое извлечение из его сочинений, так называемый «Устав Кассиана», который и получил некоторое распространение и оказал влияние на другие уставы. Но папство все же отдало предпочтение уставу Бенедикта» ^[19].

Последний создавал свой устав на основе уже существовавших в его время правил и описаний монастырской жизни, в том числе и на основе сочинений самого Кассиана. «Монашеская жизнь – истинное служение Богу»,‒ писал Бенедикт. «Бог удостоил принять нас в число детей своих, и не следует огорчать Его дурными делами нашими. Всегда следует повиноваться Ему так, чтобы не лишил Он нас – разгневанный Отец, детей своих, наследства и чтобы страшный владыка, разгневанный злыми делами нашими, не предал Он вечной каре нас, негоднейших рабов своих, не пожелавших следовать за Ним к славе». «Время встать от сна». «По благости своей указывает нам Господь дорогу жизни». «Придите, дети, выслушайте меня! Научу я вас страху Божьему. Бегите, пока есть ещё в вас огонь жизни, чтобы не объял вас мрак смерти». Что же надо делать? «Если хочешь обладать истинною и вечною жизнью, – сказал Христос, – удали язык твой от зла, и уста твои да не говорят коварного». В чертог Господень войдёт тот, кто не запятнан пороком, кто творит справедливое, говорит истину в сердце своём и не несёт коварства на языке своём, кто не делает зла ближнему своему и, отвергнув дьявола, прилепляется ко Христу.

Интересно, что братство стремящихся к Богу представляется Бенедикту в виде военного отряда – schola. «Должны мы учредить отряд божественной службы» – «Constituenda est ergo a nobis dominici schola servitii». Поэтому и деятельность монаха выражается словом «militare» – служить; и устав не что иное, как «lex, sub qua militare vis» – закон, ненарушимый и непреложный, как непреложен закон воинской дисциплины. «Святой устав» содержит всё нужное для воина Господня; это – «устав-наставник». И само «послушание» – дисциплина монастыря – и неограниченная власть аббата превращают братство в воинство Христово.

Поскольку монах ведёт в пустыне «одиночную борьбу с пороками плоти», полагаясь только на помощь Божию и отказываясь от содействия братьев, постольку такая борьба требует исключительной силы и опытности. Бенедикт уверен, что на неё может решиться только тот, кто выучился борьбе с дьяволом в монастыре, кто «хорошо снаряжен к бою». Отсюда он делает вывод: наиболее желательной и пригодною формою (fortissimum genus) является монастырское общежитие – «genus monachorum monasteriale militans sub regula vel abbate». Каждый идет к Богу своим путем, но на этом пути ему нужна помощь. Для этого и устав Бенедикта, для большинства, для средних людей, ставя себе целью воспитание их в духе монашеского идеала. «Ты, стремящийся к небесному отечеству, – говорит Бенедикт, заканчивая устав, своему ученику, – исполни сначала с помощью Христа этот малейший начальный устав. И тогда только при покровительстве Божьем достигнешь ты большего, чем то, что мы изложили выше, – самых вершин добродетелей».

Карсавин пишет, что в бенедиктинском монастыре монах должен полностью отдаться Богу, оставить мир, «чуждаясь дел его». Без разрешения аббата он не может видеться даже со своими родителями; дозволение аббата требуется и для письменных сношений с ними. Разумеется, необходима личная бедность: «С корнем должно вырвать из монастыря порок обладания чем-нибудь». «Нельзя обладать даже собственным своим телом или своими желаниями, но следует во всём необходимом надеяться на отца монастыря». Необходимо ещё соблюдать молчание. «В Писании сказано: „Во многоглаголании не избежишь греха“; и в другом месте: „Смерть и жизнь в руках языка“». «Говорить и учить приличествует наставнику, ученику надлежит молчать и слушать».

«Принявший обычные в то время монашеские обеты, обязанный навсегда остаться в избранном им монастыре (stabilitas loci), отмеченный тонзурою, монах отдаётся Богу, стремится к Нему и к любви к Нему. Из этой любви вытекают все добрые дела. “Прежде всего надо любить Бога всем сердцем своим, всею душою, всею мыслью своей, потом – ближнего, как самого себя”. Вступивший в монастырь принадлежит не себе, а Богу. Поэтому и принесение в монастырь ребёнка называется жертвою (oblatio). Но монах тем и отличается от анахорета, что спасается, не полагаясь на свои личные силы: он – “рядовой воин”. Как и какими средствами он может достичь своей цели, об этом знают устав и аббат, которым монах и обязан полным повиновением» ^[20].

Устав Бенедикта предусматривал прохождение нескольких этапов послушания. Помимо молитв, постов и других внешних средств, особое место занимает смирение, это первая ступень. Выше (вторая ступень) – полный отказ от собственной воли, исполнение слова Господня: «Я пришёл исполнить не Мою волю, а волю Пославшего Меня». Еще лучше (третья ступень) из любви к Богу со всем послушанием подчиниться старшему, подражая в этом Христу, о котором апостол говорит: «Стал Он послушным Отцу своему до самой смерти». Наконец, (четвёртая ступень) повиновение старшему во всём, даже если это сопряжено со страданием. «Кто претерпит до конца, спасён будет».

Бенедикт не требует от всех одинакового совершенства, сообразуясь с различием характеров и сил, но ведёт всех к одному исключающему индивидуальные, отклонения идеалу. Монастырь не только братство, но и школа, воспитывающая воинов Христовых. Отсюда проистекает и система кар за проступки. Непокорного монаха сначала увещевает декан, потом он исключается из участия в общей еде и в общей молитве. В более серьёзных случаях лишается права всякого общения с другими монахами, за эти следует телесное наказание. Последняя мера – общая молитва за виновного и, в случае крайней закоренелости, исключение из монастыря.

Во главе монастыря стоит пожизненный аббат; его избирают простым большинством все братья. Аббат не ограничен в своей власти, одинаково управляя и братьями, и назначенными им «старшими», келарем, экономом и другими должностными лицами. Заместитель Христа в монастыре, снисходительный отец и строгий пастырь, аббат управляет всем: и хозяйственной, и духовной жизнью монастыря. Он – единственный представитель монастыря в миру.

«Монастырь, двери которого поручены охране испытанного назначаемого аббатом старца, огорожен от внешнего мира. Но общение с миром вполне не пресечено. В монастырь приходят гости, хотя бы они были мирянами. Тем менее загражден вход родственникам монахов, и едва ли аббат часто пользуется своим правом не разрешать свиданий с ними. В монастырь приносят миряне своих детей (oblati) – будущих монахов, а иногда просто отдают их монахам на воспитание. И чем больше слава данного монастыря, тем чаще приходят в него религиозные люди. В годину же бедствий монастырь служит местом временного убежища. Вместе с ростом Бенедиктинского ордена всё ближе становится к нему духовенство. Помимо воли и мысли своего основателя монастырь служит не только целям индивидуального спасения, но и является очагом христианства для мира. И не одного христианства, а и культуры<...> Культурное значение его ещё увеличилось, когда в число членов семьи Бенедикта вошли монастыри, основанные сенатором Кассиодором, крупным представителем римской образованности, не забывшим её ради служения Богу и попытавшимся сохранить её в основанном им общежитии. Конечно, в монастыре образованность римская кастрировалась, объём её уменьшался и предпочтение, отдаваемое христианским поэтам и писателям, отражалось на её качестве. Но и в таком виде она обладала высокою культурною ценностью, и недалеко было то время, когда вместе с угасанием светской культуры, монастыри одни будут хранить культурную традицию» ^[21].

Рассмотренный здесь материал позволяет поставить в центр теоретического дискурса тему монастырского устава. В нем, как мы видим, в значительной мере схвачена сущность феномена становящегося монашества. Монастырский устав задает монашество как организацию. При этом под организацией я понимаю, во-первых, само искусство «организации» (создание) монастыря, во-вторых, то, что при этом организуется (деятельность людей, их жизнь), в-третьих, складывающиеся в монашестве отношения управления-подчинения (т.е. властные отношения), в-четвертых, систему социальных норм, определяющих жизнедеятельность данного сообщества и отдельных монахов. Помимо организации устав говорит об идее монашества. Задает он отношение и к другим социальным институтам, в данном случае к церкви, а также к другим социальным формам жизни и общения (не монахам). К последнему примыкает новая, специфическая для монашества трактовка базисных представлений культуры. Они не отрицаются, а лишь по-новому прочитываются, редактируются и корректируются.

Что собой представляет монастырский устав как идеальный объект науки, и какой науки? С одной стороны, устав может быть истолкован в «Схемологии» как набор схем, с другой ‒ как техническое средство построения организации в методологическом варианте «Философии техники», с третьей стороны, в «Культурологии» (тоже в методологическом варианте) как базисные представления субкультуры монашества. Схемология ‒ это новая методологическая дисциплина, её предметом является изучение и построение схем; см. более подробно книгу автора «Введение в схемологию» ^[22]. Если говорить очень кратко, то схемы ‒ это построения (графические или нарративные), дающие возможность разрешить проблемную ситуацию, определяющие новое видение и реальность, позволяющие в связи с этим по-новому действовать, наконец, построения, противопоставленные схематизируемой реальности и осознаваемые именно как схематические образования. В данном случае монастырский устав разрешает потребность в санкционируемом церквью жизненном пути к Богу, задает реальность монашеской жизни и общежития, позволяет подвижникам вступать в монастырь и жить в нем, рассматривается именно как устав монастыря, т.е. так сказать, как принципиальная схема монашеской жизни, общины и организации.

В Философии техники устав может быть рассмотрен как своего рода техника (схемы), обеспечивающая реализацию замысла, заданного идеей монашества. С помощью монастырского устава создатели монастырей создают монастырскую организацию. Здесь стоит обратить внимание на два разных аспекта монастырской (да и любой) организации: построение системы властных отношений и других отношений между монахами (например, монахи как братья и сестры, как попутчики к Богу) и задание системы идей, действий, занятий (жизнедеятельности), характерных для монастырской организации. Организационные нормы касаются и того и другого, регулируют и первое и второе. Но в первом случае они задают отношения между людьми, а во втором ‒ содержание форм жизнедеятельности.

В культурологии монашество может быть рассмотрено как субкультура. Субкультура, с одной стороны, подчиняется основным закономерностям «материнской культуры» (те же самые базисные представления и системы жизнеобеспечения), а с другой ‒ в рамках материнской культуры имеет определенное своеобразие и определенные функции. Например, практика и феномен Ка, рассмотренные в моих работах, могут быть по отношению к культуре древних царств истолкованы как субкультура. С одной стороны, те же самые базисные представления (вера в богов, институты жречества и священных царей и пр.) и те же самые системы жизнеобеспечения (производство, способы ведения хозяйства, социальная организация, образование, структура общества). Но, с другой стороны, боги ведут себя не совсем канонически (создают по просьбе жрецов дубликаты душ), да и фараон (живой бог) тоже почему-то закрывает глаза на то, что в царстве мертвых элита обходится без него. И понятна функция такой субкультуры ‒ переправлять в царство мертвых нужные заказчикам дубликаты своих душ ^[23].

Монашество представляет собой настоящую субкультуру. С одной стороны, оно подчиняется всем закономерностям средневековой культуры, но, с другой ‒ обладает своеобразием. Не просто христианин, но идущий прямым путем к Богу или даже уже пришедший к Нему, не в миру, а в монастыре, не обычная жизнь, а подвижническая и пр. В рамках монашеской субкультуры монастырский устав можно истолковать как базисные представления этой субкультуры. Они не должны противоречить базисным представлениям средневековой христианской культуры и в то же время обладать своеобразием.

Если подумать, то все три намеченные здесь трактовки монастырского устава (и монастыря) не только не противоречат друг другу, но, напротив, связаны в контексте реконструкции становления монашества как социального института. Действительно, рассмотренная выше проблемная ситуация была разрешена за счет выхода на идею монашества, т.е. создания принципиальной схемы монашеской жизни. Реализация этой идеи позволила создать монашество как организацию. Освоение и оестествление этой организации и приводит к возникновению субкультуры монашества.

Читатель, вероятно, думает, что автор уже ввел монашество как социальный институт. Не совсем. Дело в том, что на первом этапе становления, который мы рассмотрели, монашество все же было эзотерической (подвижнической) формой жизни. Уставы же вводились скорее в интенции на массовизацию и стандартизацию монашеской жизни. Реально же каждый, подвизающийся на пути к Богу, понимал их по-своему. Совсем другая картина складывается на втором этапе.

Во-первых, многие монастыри уже сложились, преодолев колоссальные трудности в плане жизнеобеспечения. Во-вторых, они становились все более привлекательными для окружающего монастырей населения, поскольку богатели и обустраивались не хуже, чем светские хозяйства, а часто и лучше. В-третьих, в монастыри пошел народ, часто не просто не готовый к эзотерической жизни, но, напротив, понимающий монастырскую жизнь как обычную, к тому же обещающую решение многих проблем (более легкий путь к богу, избавление от семейных тягот и мирских соблазнов, безопасность в плане защиты жизни и прочее).

Такая смена контингента и потребностей решительно повлияли на характер и структуру монашеской жизни: она все больше становилась обычной социальной жизнью, имеющей к тому же ряд преимуществ. Сохранялись и старые эзотерические формы жизни, но они отходили на второй план или исповедовались узким слоем монахов. Противоречия между новым и старым монашеством, конечно, существовали, периодически реформы монашества или новые подвижники снова ставили на высоту эзотерическое понимание, но вскоре его решительно побеждали более умеренные и обмирщенные концепции. Можно сказать, что как социальный институт монашество образуется одновременно двумя ориентациями и практиками жизни – обмирщенной и эзотерической.

Немаловажную роль в становлении на втором этапе монашества как социального института сыграли и связи, установленные монастырями с другими социальными институтами (кроме церкви, также со светскими властями, семьями прихожан, рыцарями, купцами и т.д.).

Постепенно изменилось и понимание монастырского устава. Оно становилось единообразным и, главное, задавало ясную для монахов и прихожан организацию жизни (цели, процедуры, властные отношения, правила и ограничения). Становление и оформление всех этих процессов и знаменует появление монастыря как социального института. Сравним на схеме оба состояния становления монашества: этап «секуляной эзотерики» и этап «обмирщения». На первом этапе монах жил в двух мирах (реальностях): в подленной реальности, где он общался с Богом, и в обычной реальности, где он трудился. В первой реальности монах, как бы сказал блаженный Августин, это «внутренний человек» (с Богом), живущий событиями сакральной жизни, во второй реальности он ‒ обычный человек. Для секуляной эзотерики характерна жизнь в этих двух мирах и переходы между ними (т. е. смена реальностей). На этапе обмирщения монах больше не поднимается в подлинную реальность (хотя мыслит её существование и хотел бы потом, после смерти попасть в неё). Хотя он отправляет по форме те самые действия ((молитва, служение и пр.), но понимает их уже иначе, а именно как нормальные события в этой обычной жизни. И устав для него не помощь, чтобы удержаться на высоте подлинной реальности, а что-то вроде правил обычной жизни в монастыре.

«Пятый и шестой века, ‒ пишет Карсавин, ‒ были золотым временем монашества. Тогда аскетический порыв творил чудеса и праздновал блестящие победы. Но долго на такой высоте аскеза держаться не могла, и главным образом аскеза в формах общежития. Аскетический идеал был противоестествен и индивидуально, и социально. Он предполагал тяжёлую борьбу с самим собою и с миром, удававшуюся не всем и не всегда. Когда формы монашества ещё не сложились, неосуществимость его идеала обнаруживалась менее<…> Много гибло, много отставало, но борьба разжигала увлечение идеалом, привлекала новые силы и новых героев. Когда победа была достигнута, положение изменилось. Вместе с распространением аскетического идеала, с признанием его совершеннейшим видом христианской жизни, увеличился приток в монастыри – эпидемия бегства от мира. Она захватывала всех, даже людей по существу к монашеской жизни негодных. Не всякий, надевавший рясу, мог носить её и сберечь в монотонной обстановке и жизни монастыря охвативший его искренний, но часто недолгий и непрочный порыв» ^[24].

Карсавин поясняет, что Бенедикт предвидел это. Поэтому-то он и рассматривал монастырь как школу и вводил год испытаний (новициат). Однако для успешности воспитательской деятельности монастыря требовалось, чтобы приток подлежащей ассимиляции массы не превышал известного предела и находился в некотором соответствии с ростом числа подлинных аскетов. Последнее же как раз не могло быть в силу популярности аскезы. Хуже того, в монастыри вступали и насильственно в них заточаемые люди и далекие от религии. Нужно иметь в виду, что монастыри изменяли свой облик и характер. Если первым монахам приходилось тяжёлым и самоотверженным трудом отстаивать своё существование, осушать болото, подымать новь, оберегаться от диких зверей, выдерживать на окраинах христианского мира натиск языческих варваров, то теперь сочувствие мира обогатило монастыри. Князья старались воспользоваться монастырями для подъёма культуры своих земель, по возможности облегчая первые шаги монахов: даже если монастырь основывался в совершенно дикой местности, в распоряжении у него находилось достаточное количество сервов и свободных христиан, берущих на выгодных условиях участки монастырской земли.

С одной стороны, увлечение аскезою широких слоёв общества, проводят в монастырь случайных и невольных монахов, которые своей численностью оттесняют в сторону старое монашество. С другой стороны, монастыри все больше превращаются в земельных магнатов, и следовательно, и в социально-политическую силу. Перевес получали не аскеты, а средняя серая масс людей, не холодных и не горячих. Как выразился Карсавин, такой, становившийся частью мира, монастырь миру уподоблялся. Правда, он отмечает, что хотя в массе монастыри обмирщались, не иссякали и носители строгого идеала: во все времена существования монашества были заметны обе тенденции.

«Монашество, ‒ рассказывает Карсавин, ‒ способствовало росту папской идеи. В Рим стекались монахи и аббаты, твёрдо веруя в спасительную для души силу святого паломничества, посещения «дома апостолов» и папских отпущений. Озабоченные мыслью о своём спасении, монахи верили в великую власть вязать и разрешать, переданную Христом своему наместнику. Папа для них был главою всей Церкви, решения которого обязательны для всех и не подлежат критике. И индивидуальный интерес каждого монастыря, каждой конгрегации подводил реальный фундамент под эти идеи. Рим оказывался самою надежною опорой в борьбе с местными силами. И поэтому защита непогрешимости папского декрета была вместе с тем защитою собственного монастыря <…>

Уже в эпоху возникновения западного монашества ему трудно было уйти от мира, и попытки создать еремитории, в строгом смысле этого слова, всегда приводили к неудаче. Монашество быстро и неудержимо становилось элементом Церкви, общества и государства, элементом существенным и даже необходимым» ^[25].

Исследователь западного монашества замечает, что хорошо известна экономическая и культурная роль монашества. Аббаты заседали в советах государей, монастыри X–XI веков, возникавшие в обстановке постоянного соприкосновения монашества, Церкви и мира, не успев отстроиться, уже вступали в водоворот политической и социальной жизни окружающего их общества. Хотя замысел большинства из основателей новых монастырей был иной, сила обстоятельств и традиции была сильнее их; идеи монашеские смешиваются с идеями чисто церковными, с идеями обновления Церкви и мира. Вот почему многие аскеты, как Нил, Ромуальд и Дамьяни играют такую крупную церковную и политическую роль; почему клюнийская конгрегация является такою прочною опорою папства и такою социально-политическою силою. Неизбежная связь с миром не позволяла самому строгому монастырю, самому воодушевленному общежитию долго удержаться на первоначальной высоте, вела к такому же обмирщению его, какое испытали все монастыри до него и какое испытают все последующие ^[26].

Карсавин пишет об обмирщении монастырей, но за этим процессом скрываются много других. Например, как уже отмечалось, происходило становление монашества как социального института. Другой, не менее важный процесс ‒ превращение монастырей в центры культуры. Выше говорилось, что монастыри часто создавали образованные и знатные люди. Понятно, что они не только спасались через книжную культуру, но, и, становясь монахами, понимали духовную жизнь во многом в том же культурном ключе чтения, размышления, даже проведения научных исследований. Этому же процессу содействовал и другой ‒ высвобождение досуга по мере того, как монастыри богатели и могли нанимать работников (монахов-конверзов) для выполнения основных работ.

Труд, рассказывает Карсавин, очень ценится в жизни цистерцианского монастыря. В первые тяжёлые годы необходимость заставляла иногда предпочитать труд главному занятию монаха – молитве. Позднее, поскольку религиозные задачи ставили пределы интенсивности монашеского труда, главная часть обработки домена падала не на монахов, а на конверзов. На них же лежали ремесленные занятия: известны конверзы каменщики, ткачи, кузнецы, булочники и другие.

Конверзы появились сначала у еремитов, чтобы дать возможность братьям исполнять своё религиозное служение. Именно еремиты подчинили конверзов монастырской дисциплине. Только существование монахов конверзов позволяло существовать монастырю, отказаться от труда колонов и сервов, существовать и выполнять свою религиозную задачу, не покидая надолго, своего монастыря. Карсавин обращает внимание, что конверзы были не только работниками: они произносили обет целомудрия, устав запрещал им говорить с женщинами, как и монах, конверз был обязан повиновением своему аббату, в определённые дни он должен был присутствовать на мессе, читать определённые молитвы. Однако, пишет ученый, между конверзом и монахом лежит непереходимая грань: хотя конверз должен был расстаться с мечтами о семейной жизни и подчиниться монашеской дисциплине, он не мог когда-либо стать монахом. “У тебя не было, – говорит ему святой Бернард, – ни чулок, ни башмаков, ты ходил полуголым, холод и голод мучили тебя. Ты прибежал к нам, и мольбы твои открыли тебе двери аббатства. Нищим, Христа ради, приняли мы тебя. И с тех пор у тебя – точно ты равен учёным и самым знатным, находящимся в нашей среде, – есть и пища, и одежда, и всё что надо”.

Вряд ли, замечает Карсавин, цистерцианцами руководила мысль о несовместимости монашеского сана с собственностью на людей; к тому же колоны были людьми свободными, а цистерцианцы отказались и от них. «Институт конверзов объясняется стремлением монахов сохранить единство монашеской семьи. Не менее лицемерно, чем оправдывалось владение монахов людьми и богатствами, защищалась идея братства монахов и конверзов. Цистерцианцы были искренни, считая себя благодетелями; в полном сознании своей правоты превращали они конверзов в бесправных монахов, потому что ни они, ни кто другой не сомневался в ценности монашеской жизни, хотя бы обеты произносились человеком и вопреки его собственному желанию. А с другой стороны, было бы упрощением предполагать, что в конверзы толкала только социальная необходимость. Наряду с ней действовал не менее сильный, чем она, религиозный подъём – аскетические стремления тех слоёв общества, которым были недоступны монастыри. И грань между монахами и конверзами в конце концов проводит тот же аристократизм монашества, который до конца XII века является отличительной его чертой. Благодаря ему и только частью благодаря практическим соображениям конверзы занимают в монастырской семье положение пасынков. В организации цистерцианского монастыря повторяются смягченными и лишенными своей остроты социальные противоречия мира, скудно прикрытые идеею единой семьи» ^[27].

Карсавин пишет, что конверзы давали монахам возможность замкнуться в своём служении, однако, за все нужно было платить ‒ ни железная воля мистика Бернарда, ни организация Цистерцианского ордена не могли устранить фатальных последствий обогащения аббатств. Но не только обогащение монастырей способствовало их обмирщению: зачатое в миру, цистерцианство не могло уйти из мира. Его аббаты так же как и аббаты Клюни вмешивались в церковную и политическую жизнь. «Бернард руководил Соборами, боролся со лжеучением Абеляра и с ересью катаров, проповедовал крестовый поход, указывал миру и Церкви, кто из двух избранных Пап истинный наместник Христов, и писал наставления Папе» ^[28].

Наконец, еще одним важным следствием и процессом обмирщения выступает постепенный сдвиг целей с духовного служения на общественное (социальное). Принцип «возлюби ближнего как самого себя» и миссия монаха, усматривающего свое назначение в миру, в том числе, как демонстрация образца христианина, как апостольское служение, способствовала тому, что монахи и монастыри все больше брали на себя поддержку больных и бедных, наставления в вере, сохранения культа, а, следовательно, отчасти, и культуры, вообще установление в миру порядка, отвечающего христианскому учению и заповедям Христа и апостолов.