Проблема нравственного освобождения личности в философии русского народничества

Вязинкин Алексей Юрьевич кандидат философских наук доцент, кафедра "История и философия", ФГБОУ ВО "Тамбовский государственный технический университет" 392000, Россия, Тамбовская область, г. Тамбов, ул. Советская, 106 Viazinkin Aleksei PhD in Philosophy Docent, the department of History and Philosophy, Tambov State Technical University 392000, Russia, Tambovskaya oblast', g. Tambov, ul. Sovetskaya, 106 vyazinkin@yandex.ru Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, проект № 19-011-00465 «Проблема суверенной личности в философии русского народничества»

Концепция нравственного освобождения личности – важнейший элемент идеологии Просвещения, а также антропоцентрической линии русской философии, для которой было неоспоримо единство свободы слова, духовного самоопределения, поиска правды и борьбы за справедливость. Еще Герцен отмечал, что свобода лица как важнейшее требование идеала социальной справедливости невозможна прежде нравственного освобождения личности. Нравственное освобождение должно предшествовать социальному и политическому: «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри» ^{[2, с. 590]}. К сожалению, эта гениальная мысль А. И. Герцена была забыта следующими поколениями революционеров, искателей правды и справедливости.

Этическая направленность народнической мысли с одной стороны отталкивался, а с другой – преодолевал достижения естественных наук и философию позитивизма. Этический субъективизм противопоставлялся социологическому объективизму и его логическому продолжению в философии социального дарвинизма, проповедующего индивидуализм и провозглашающего социальную борьбу за выживание в качестве естественного порядка вещей. Социальный дарвинизм извлекал из формулы прогресса нравственный идеал, принцип социальной справедливости и общественной солидарности. Такой подход противоречил основаниям гуманистической традиции русской мысли. Как справедливо отмечает Г. В. Шалашников, «идеи солидарности и общественной кооперации, так же, как и свобода критического мышления являются важнейшей частью русского типа позитивного философствования» ^{[13, с. 222]}.

Разрабатывая концепцию «разумного эгоизма», Чернышевский использовал научный объективизм и индивидуалистическую мораль для обогащения теории освобождения личности. По существу, «разумный эгоизм» Чернышевского задает другой, антропоцентрический, инвариант базиса естественного порядка вещей. «Идея разумного эгоизма и есть сублимация природных инстинктов» ^{[3, с. 97]}, – отмечает В. К. Кантор. Здесь со всей очевидностью прослеживается генеалогическая связь социальной философии Чернышевского с идеями Просвещения.

Материальное и нравственное содержание человеческой натуры нераздельны и составляют целостность личности: «при единстве натуры мы замечаем в человеке два различных ряда явлений: явления так называемого материального порядка (человек ест, ходит) и явления так называемого нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает)» ^{[8, с. 187]}. Цельная человеческая натура тесно связана с естественным порядком вещей, на который и должна ориентироваться современная наука: «Наука, которая должна быть представительницею человека вообще, должна признавать естественным только то, что выгодно для человека вообще, когда предлагает общие теории. Если cовершенно напрасно говорить о естественности или искусственности учреждений, – гораздо прямее и проще будет рассуждать только о выгодности или невыгодности их для большинства нации или для человека вообще: искусственно то, что невыгодно» ^{[10, с. 46]}. Разумеется, для Чернышевского эта выгода заключалась не только в материальной обеспеченности, но и в нравственном росте личности.

Нравственный идеал личности – это не утопическая абстракция, считал мыслитель, он лежит в «натуре вещей» ^{[8, с. 203]}. Однако современные Чернышевскому состояние и организация общества не позволяли осуществляться прогрессу в полной мере. Естественный порядок вещей нарушен, личность стеснена социальными обстоятельствами. Задача человека и гражданина «увидеть себя самостоятельным, почувствовать себя освобожденным от стеснений и опек» ^{[9, с. 695]}.

Таким образом, Чернышевский утверждал, что самостоятельность личности – это результат освобождения ее от внешних и внутренних сковывающих условий и обстоятельств. Автономия личности достигается через это освобождение. Свобода личности – непреложная ценность и генеральная практическая цель гуманистической традиции русской мысли: «Какое благо ни возьмете вы, вы увидите, что условием его существования служит свобода; потому она составляет общий предмет всех нравственных и общественных наук, – водворение свободы служит общим принципом их» ^{[10, с. 17]}. Свобода заложена в самой натуре человека, она источник всякого блага. «В этом и состоит свобода, – писал Чернышевский, – чтобы каждый делал то, что требуется его натурою» ^{[11, с. 314]}.

Означает ли это, что Чернышевский провозглашал анархию мысли и действия? Разумеется, нет. Анархия – это хаос и, разрушающая связи, спонтанность. Свободная личность, желая того или не желая, подчиняется законам природы (естественному порядку вещей): «Законы, которым подчиняется человек, – это законы природы, следовательно, законы и его собственного организма» ^{[1, с. 214]}. Но свобода мысли и действия личности не выходит за границы этого закона.

Чернышевский полагал, что возможен постепенный общественный прогресс, критерием которого является нравственное, интеллектуальное развитие личности. Это долгий, но единственно верный путь воспитания человека и гражданина в свободу, пестующий добродетель самостоятельно и ответственной трудовой жизни. В конкретно-исторических условиях мыслитель уповал на каталлактический эффект гражданской солидарности: «сближение человека, которому нужно достичь высшей степени процесса, с человеком уже достигшим ее» ^{[12, с. 633]}. Общинный коллективизм, по Чернышевскому, должен пройти процесс модернизации и без приобщения к капиталистической модели развития превратиться в нечто вроде ассоциации рабочих, в солидарных отношениях которой целостная личность с ее интересами не потеряется и не исчезнет. За этой моделью социально-экономического развития скрывается мощный моральный пафос философии Чернышевского, утверждающей нравственно свободную и независимую личность в качестве конечной цели общественного развития.

Нравственная свобода есть источник нравственного совершенствования. Тезис сомнительный и весьма опасный. Как показала история, подобные убеждения, реализуемые на практики, ведут к революциям и социальным потрясениям, анархии и террору. Тем не менее, этот тезис полностью разделялся мыслителем-народником П. Л. Лавровым. Воспитание в свободу мышления и действия, формирующее в человеке чувства достоинства и долга, рано или поздно, но обязательно даст намеченные результаты. Свобода личности, которая будет провозглашена в совокупности с утверждением правового равенства, непременно породит ее социальную ответственность, поскольку субъективная истина личности находится в прямой зависимости от интерсубъективной истины сообщества, к которому она принадлежит. «Для решения задачи об ответственности человека, – писал Лавров, – перед собой и перед обществом достаточно выйти из факта сознания – человек свободен, и тогда получим нравственность человеческую, общественную» ^{[5, с. 375-376]}. Подобные убеждения мыслителей-гуманистов, неспособных критически воспринимать сентиментальные надежды философов-просветителей XVIII столетия, стали причиной множества конфликтов в прошлом веке.

Гуманисты эпохи Просвещения и их последователи были ослеплены фантомами неоправданных гипотез, касающихся природы человека. Их позиция основывалась на представлении о том, что личность, осознающая себя равноправной частью сообщества, неизбежно начнет нравственно эволюционировать по направлению к идеалу: от властолюбия – к взаимопомощи, от малодушия – к высоконравственной жертвенности, от необходимости бороться за условия жизни – к солидарности и торжеству справедливости. Действительность едва ли представляла материал для подобных убеждений, история и вовсе разрушила эти умозрительные построения до основания. Сколь бы прекрасными ни казались эти идеи, их утопический дух привел – и не мог не привести – к масштабному и безрезультатному насилию. Утопические идеи, как показывает история, рано или поздно обнаруживают внутренние противоречия, содержат программные ошибки. К сожалению, русские народники, ориентировавшиеся на социалистическое общество как на должное общественное устройство, не избежали этой роковой аберрации.

Основу исторического и антропологического оптимизма народников составляли представления о том, что личность, имея врожденную способность к нравственному развитию, обязательно будет эволюционировать по этому вектору, если ее в нужное время сориентировать и направить, а все общество, состоящее из таких личностей, рано или поздно придет к справедливой социалистической системе отношений. Однако эти утопические и максималистские рассуждения являются только логическим продолжением безоглядного рационализма. Нельзя не согласиться с А. И. Юдиным, утверждающим, что философия истории Лаврова представляет собой «ярко выраженное идеалистическое понимание исторического развития» ^{[14, с. 205]}.

Лавров утверждал связь субъективного и объективного в общественной науке в бесконечных самоповторах, стараясь убедить, не то читателя, не то самого себя, по-видимому, понимая уязвимость собственных тезисов. За гибкими формулировками стоит волюнтаристское желание научно обосновать гуманистические установки своей философии освобождения.

Добродетельное чувство человеческого достоинства, на которое опирается в своей этике Лавров, реализуется посредством практической деятельности личности, посредством воплощения в жизнь своих убеждений. На таком уровне понимания могут быть оправданы террор, революционное насилие, добровольное или слепое подчинение силе или авторитету. Нигилизм и коллективизм – прямые следствия логики подобного мышления. Но нигилизм и коллективизм игнорируют независимость личности (в первом случае разрушается естественный порядок вещей и сама личность оказывается разрушенной, во втором – интересы ее растворены в интересах коллектива). Нравственное освобождение в народнической трактовке зачастую играет роль борца с традицией, уничтожающего не только несправедливое общественное устройство ради гипотетического всеобщего равенства, но и текущий, иерархически организованный традицией, порядок, уже гарантирующий свободу (пусть некоторых) людей.

Этическое содержание праксиологии социального идеала Лаврова только внешне выглядит отличающимся от стратегии нигилизма как контркультуры разрушения. На деле же выдержать проверку реальностью эта теория не смогла. Высокий нравственный потенциал концепции носил исключительно абстрактный, если не сказать фантазийный, характер. Непоследовательность Лаврова в агностической позиции привела его к моральному догматизму, захваченному химерой всеобщего равенства и требующему от «нравственно развитой» личности жертвовать ради этой химеры своей и чужой свободой, разрушать существующий порядок вещей. Из этого следует, что в концепции Лаврова совмещается и то, что В. С. Федчин охарактеризовал «общей ориентацией на смутно осознанный, буржуазный по существу, атомизированный индивидуализм (теорией разумного эгоизма)» ^{[6, с. 178]}, и необходимость жертвы личности ради абстрактных общественных интересов. На этом фоне куда более нравственной, последовательной и адекватной представляется позиция сторонников порицаемого народниками свободного рынка: «Именно потому, что мы обязаны нашим общественным порядком традиции неких лишь отчасти постигаемых нами правил, – писал Ф. А. фон Хайек, – всякий прогресс должен основываться на традиции» ^{[7, с. 488]}.

У Лаврова не было четких критериев прогресса в истории, как впрочем, и четкой трактовки современной ему реальности. В процессе создания теории эти критерии были произвольны, а после оформления – догматичны. Каковы же связи сущего и должного? Ключевая связующая категория в теории Лаврова – категория «справедливости» – определяется произвольно и догматически, у нее нет никакого научного обоснования. Что «справедливо», а что нет, мыслитель определял, грубо говоря, «навскидку», после чего старался подобрать аргументы в свою пользу.

Заслуживает сдержанного одобрения разве что только сам по себе моральный пафос народнического «высказывания», напоминающего о том, что внутренние возможности человеческой личности не исчерпываются чувствами страха, озлобления и мести.

Исторических примеров становления и развития нравственной личности Лавров не привел. Быть может, это было бы весомым аргументом в его теории. Тем не менее, именно о «нравственной личности» говорил мыслитель как об антропологическом идеале. Нравственная мера соответствия между идеалом справедливого общества, прогрессом и ходом исторического развития – один из ключевых аспектов социальной концепции мыслителя. Разумность, стремление к физическому и интеллектуальному совершенствованию, развитие критического мышления – вот основные критерии идеальной личности, по Лаврову: «Идеал отдельной нравственной личности – это личность, развившая до крайних пределов все свои силы, все свои способности на основании самой строгой и последовательной критики, прилагающая эти силы и способности на основании самого разумного и неуклонного убеждения к дальнейшему развитию» ^{[4, с. 56]}.

Тем не менее, необходимо подчеркнуть, что нравственная свобода в народническом понимании – это не вольница аморализма, смыкающаяся в крайних точках с моральным нигилизмом, а напротив, непременное условие становления идеальной личности. Идеал Лаврова – именно высоконравственная личность. Но нравственный рост личности возможен только при условии, что она уже освобождена от существующих догм полицейской морали, породивших чудовищную социальную несправедливость. История, однако, показывает, что и этого не всегда достаточно.

Теория освобождения личности является неотъемлемой частью гуманистической традиции русской философии, тем ее ключевым компонентом, без которого в отечественной мысли невозможно было возникновение полноценной и самостоятельной философии свободы. Можно с уверенностью сказать, что народническая философия поставила вопрос о нравственном освобождении человека как важнейшем этапе на пути формирования автономной, суверенной личности. Однако, на наш взгляд, народничество запуталось в неразрешимом вопросе соотношения индивидуального и всеобщего, тем самым укоротив свободу и автономию личности. Следствием этого, хотя и только отчасти, является текущее положение дел: нравственная свобода, которая должна была пестовать самостоятельность критического мышления и ответственность гражданина за решения, принимаемые им свободно, предстает в современном мире моральным нигилизмом и многообразием практик социального паразитизма и иждивенчества.