К вопросу о власти и обществе в политической онтологии Ю. Ф. Самарина и славянофилов.

Скороходова Светлана Игоревна доктор философских наук профессор, доцент, Московский педагогический государственный университет 119571, Россия, г. Москва, проспект Вернадского, 88, ауд. 818 Skorokhodova Svetlana Igorevna Doctor of Philosophy Professor, Department of Philosophy, Moscow State Pedagogical University 119571, Russia, Moscow region, Moscow, Prospekt Vernadskogo str., 88, room 818 moscow.belgrad@mail.ru Другие публикации этого автора

Исследование проведено в рамках проекта РФФИ № 18-011-00554А «Русская философская мысль в Королевстве Югославия и её взаимодействие с философскими идеями русской эмиграции Китая и Японии в 20-40-х годах ХХ в.».

Проблема властиотносится к политической онтологии, одному из разделов политической философии. Эта проблема не только важна в философско-исторических размышлениях славянофилов, но и особенно актуальна в современное время. В русской религиозной философии политические вопросы неизменно рассматривались в модусе духовного измерения: «политика причастна таинственным глубинам человеческой души» ^{[49, 349]}. Как писал Н. В. Устрялов, опирающийся на идеи представителей московского направления, «система власти уходит корнями в систему культуры», а «социальная жизнь непосредственно обусловливается всем духовным складом общества, стилем его дум, чувств, стремлений» ^{[49, 301]}.

Ю. Ф. Самарин и классические славянофилы стоят у истоков политической философии в России. Именно они впервые попытались дать ответы на многие острые вопросы, в частности: какова природа власти? На чем она должна быть основана? Какова её цель? Может ли власть быть самодостаточной, преследовать исключительно собственные интересы? В рамках статьи я попытаюсь только частично раскрыть эти вопросы на основе творчества Самарина, блистательного русского философа, который глубже, чем его друзья, окунулся в политическую жизнь России.

Юрий Федорович впервые обратился к теме власти в письме 1840 года к члену Палаты депутатов Франции Ф. Могену. Оно было написано после знакомства с А.С. Хомяковым, поэтому сложно согласиться с мнением некоторых исследователей, что интерес к политической проблематике у философа возник исключительно под влиянием лекций Погодина ^{[16, 251]}.

По форме письмо Могену представляет собой теоретическое рассуждение «О двух началах нашей народности, православии и самодержавии» ^{[36, 447-457]}. Самарин считал, что принципы монархический и православный лежат в основе русской истории, что понятие «русская народность» равнозначно понятию «русское государство». Вслед за Киреевским, философ подчёркивал, что русское общество выросло самобытно и естественно, так как русская земля «не стеснялась» теми насильственными формами, какие возникают из борьбы двух ненавистных племен, принужденных в постоянной вражде устраивать свою личную жизнь ^{[17, 278]}. Русская земля не была «искажена» завоеванием. Общественный быт Европы, напротив, возник «насильственно», из смертельной схватки завоевателей и завоеванных, «из тех случайных условий, которыми наружно кончались споры враждующих, несоразмерных сил» ^{[17, 258]}. Это первоначальное насилие определило все дальнейшие катаклизмы западной истории, поэтому общественное развитие на Западе совершается болезненно, путем бурных переломов.

Дело в том, что в XVIII в. в исторической науке господствовала норманская школа, объясняя происхождение русского государства в пятитомном труде «Нестор», утверждал, что восточные славяне, жившие в лесах «звериным образом», были завоёваны германцами. Первые зачатки цивилизации в культурной пустыне (у славян, финнов, литовцев не было ни развитой религии, ни богослужения, ни правовых установлений, ни гражданского устройства, ни ремёсел, ни торговли) явились с норманнами – завоевателями, которые принесли из Скандинавии свою веру, мифологию, право, семейные обычаи. Многие исследователи считают, что легенда о призвании варягов в «Повести временных лет» – вымысел [см. 52], что Н. М. Карамзин находился под влиянием Шлёцера. Карамзин был далёк от ультранорманизма, но, действительно, принимал версию о призвании варягов.

М. П. Погодин разделял взгляды Шлёцера ^{[25, 5]}. Все «происшествия» на Западе имеют, по его мнению, тесную связь между собою, составляют одну цель и ведут свой род совершенно генеалогически от начала – от завоевания. Славяне же оставались одни и шли своей дорогой, или, лучше сказать, «сидели дома, в мире и покое, и подчинились спокойно первому пришедшему» ^{[25, 16]}.

Эти идеи, изложенные Погодиным в статье «Параллель русской истории с историей западных европейских государств», вызвали возражения со стороны братьев Киреевских. На страницах «Москвитянина» развернулась дискуссия. П. В. Киреевский написал ответную статью «О древней русской истории», где подверг критике «мрачное и несправедливое» изображение Погодиным народного характера. «Тот народ, который подчиняется спокойно первому пришедшему <...> не может внушить большой симпатии. Это был бы народ, лишенный всякой духовной силы» ^{[20, 11]}. Не смирением, временным отречением негосударственного по своей природе народа продиктовано призвание варягов, оно вызвано исторической необходимостью создания государства. Идеи Погодина, по мнению Киреевских, приводят к признанию завоевания постепенного, которое «мало-помалу» привело бы к перевесу покорителей над покоренными. Но так как коренные основы гражданского быта оставались в России неизменными на протяжении всей истории, ни внезапного, ни постепенного завоевания в ней не было. Погодину пришлось признать, что в «грубое, дикое время» завоевание и занятие были сходны между собою: «Русское государство началось точно так же, как западное, то есть завоеванием» ^{[29, 49]}. Мысль о насилии как имманентном признаке и движущей силе западноевропейской цивилизации славянофилов была созвучна французской романтической историографии, в первую очередь у Ф. Гизо и О. Тьерри [см. 32, 57]. Интересно, что Ф. М. Достоевский разделял их мнение о том, что Русь не была завоевана варягами [см. 26, 175-181].

Самарин, как и все славянофилы, не отрицал возможности участия норманнского элемента в создании государства на Руси ^{[36, 454]}. Однако философ полагал, что если скандинавы и объединили восточных славян в одно государство, то не они одни были культурным элементом в среде «диких аборигенов». Он считал, что не было завоевания при создании государства, «благодаря географическому положению страны и малочисленности пришлого племени» ^{[36, 454]}. Значение же варягов было в том, что «они сблизили племена славянские, поставили их в сношение с Константинополем и ввели христианство» ^{[36, 455]}. Эту версию происхождения русского государства разделяет и современный академик В. В. Фомин [см. 52, 71-73].

Мне ближе антинорманистская теория, хотя споры о происхождении русского государства продолжаются и в настоящее время [см. 10], [см. 14], [см.27], [см.43], [см.48]. Приходится признать, что вопросы об этническом происхождении Рюрика и о том, был ли он на самом деле, всё же остаются открытыми. Мало чести славянам, если Рюрик был иноземцем: они сами не справились с созданием государства. Славянской версии происхождения варягов-русов придерживался М. В. Ломоносов. Согласно ему, варяги прибыли от полабских славян – ободритов. В наше время в Северной Германии были найдены славянские поселения VII в., которые свидетельствуют о достаточно высокой культуре людей, проживавших на этой территории.

Татарское влияние на славян, по Самарину, было чисто внешним, оно способствовало политическому развитию страны [см. 36, 456]. В лице Иоанна III, согласно философу, впервые воплотилось начало самодержавия.

В основе философско-исторических построений Самарина – диалектическая триада Гегеля. Согласно Самарину, эпоха до Петра Великого – период «инстинктивной народности». Пётр Великий от имени всего народа обратился к Западу, и с этого времени начался второй этап. «Народное начало как бы исчезает. Мы забываем своё прошлое, становимся французами, потом немцами» ^{[36, 448]}. Самарин считал, что народ протестовал против реформ молчанием и оказался чужд иноземному влиянию. «Этот космополитизм, направление существенно ложное, но через которое мы должны были пройти, чтобы дойти до сознания нашей народности» ^{[36, 451]}. Влияние Запада на Россию завершилось, сделал вывод философ. Начался третий этап, когда будут усваиваться только материальные результаты европейской цивилизации. Этот исторический период имеет принципиально важное значение: третий этап – этап «синтеза», который предполагает не изоляцию России от «ненавистного» Запада, а, напротив, усвоение всего лучшего, что было создано в жизни Запада.

«Нет, не к завоеваниям призывает нас провидение» ^{[36, 452]}. «Призвание славянских племён – великое дело возрождения. <…> Нам в этом деле не будут сочувствовать народы Запада» ^{[36, 457]}. Мессианские мотивы окрашены у Самарина глубокой грустью. Замечу, Самарин с самого начала, в отличие от Киреевского, считал, что «великое дело возрождения» – это дело всех славянских народов, а не только русского.

В славянофильском духе Самарин затронул и церковный вопрос. Православная церковь не имела светской власти: «Она не воплотила в лице папы единства церковного и не материализовала христианства. Церковь наша принимала участие в истории чисто нравственное» ^{[36, 453]}. Протестантство – только ряд отрицаний, порождённых злоупотреблением католицизма и связанных друг с другом необходимо и логически. Интересно, что основные черты характера русского народа, по Самарину, – веротерпимость и восприимчивость.

В дальнейшем философ уточнил свои взгляды [см. 15, 3-13]. Его главной заботой станет борьба за то, чтобы русская народность, народ стали основной заботой русского государства, созданного из него и для него. Уже в первой статье философа говорится о необходимости для государства национальной политики. Погодин, прочитав письмо Самарина, записал в дневнике: «…увидел с удовольствием плод своих лекций» ^{[3, 483]}.

К проблеме власти и общества Самарин вернулся в 1844 г., когда оказался на службе в Санкт-Петербурге. В письме К. С. Аксакову философ пытался объяснить, что его работа связана со стремлением служить не власти, а России. Он писал К. С. Аксакову: «Ты рассуждаешь так: правительство отделилось от народа и приняло на себя начала чужеземные, оно перед народом виновно <…> Современное зло есть следствие исторической необходимости; это – вина всей земли (выделено мной. – С. С.)» ^{[36, 179]}. Самарин считал, что необходимо сотрудничать с правительcтвом, чтобы хоть как-то повлиять на ход дела. По его мнению, лучшей формой пропаганды славянофильских идей должны быть не слова, а практические действия.

К. С. Аксаков первым предпринял попытку вынести славянофильскую пропаганду за пределы кружка. Но форма, в которую Аксаков облёк эту попытку, вызвала полное осуждение Самарина. Константин Сергеевич надел мурмолку, зипун, но совсем по иным побуждениям, нежели Хомяков, и вопреки правительственному запрещению носил бороду и русское платье. Всё это было похоже на маскарадную демонстрацию, которая, по мнению Самарина, была далека от жизненно важного дела и только бесцельно дразнила правительство, подвергая славянофилов насмешкам толпы и роняя их в глазах общественного мнения.

Полагаю, что ношение древнерусской одежды было не безобидной игрой, но открытым вызовом европеизированной прослойке общества. Эту мысль можно подтвердить тем, что при Петре I древнерусская одежда была своеобразной формой протеста против нововведений. За её ношение люди иногда шли на смерть под пытками [см. 4].

Аксаков и Самарин, ближайшие друзья, – выразители двух разных эпох, из которых одна завершала круг своего действия, а другая незаметно возрождалась. Протест Аксакова, являвшегося «сыном барской эпохи», был направлен на пробуждение интереса к истории допетровской Руси, которую он считал истинно русской. Возвращение к истокам философ видел в сближении с простым народом, хранителем национальных традиций. Самарин, продолжая его путь, перешёл на новые, более широкие формы общественной работы, в которой должна была принять участие не малочисленная кучка умственной аристократии столиц, а вся страна, всё население.

Власть воспринимала славянофилов как антиправительственную анархическую партию. В обществе подозревали, что Самарин вербует в неё. Мурмолки были приравнены к тайным знакам карбонариев. Философа мучила невозможность вступить в открытый спор с властью ^{[36, 412]}, он просил наставлений от Хомякова.

Но Хомяков успокаивал его, объясняя враждебные настроения правительства и общества недоразумением: несколькими необдуманными статьями из-за границы о “movement slave”, “movement muscovite”. Он настаивал на осторожности и считал, что любые разговоры о славянофилах полезны для пропаганды их учения.

С другой стороны, служба в Петербурге помогла Самарину посмотреть на собственные убеждения как бы со стороны: «Мы живём в тесном кругу коротких знакомых, которые заменяют для нас публику. Мысль, высказанная в этом кругу, обсуждённая и наконец принятая, кажется нам мыслью, всем доступной, всем известной <…> Я теперь попал в среду совершенно новую и вижу, до какой степени то, что мы принимаем за известное <…> недоказуемо, даже непонято» ^{[46, Л. 129]}, – писал философ московским друзьям. В столице Самарин увидел ту бездну, которая отделяла народную Россию с живыми историческими потребностями от казённой империи с её бюрократической столицей, и стремился превратить казённую службу в служение интересам народа.

Философ глубоко погрузился в изучение летописей [см. 41]. «Наш общий недостаток – бедность знания фактического. Я занимаюсь теперь русскою историею и чувствую потребность воздержаться на время от общих выводов и общих построений; я хочу подвергнуть исследованию все наши положения (выделено мной. – С. С.) об отсутствии завоевания, об отсутствии аристократии, о значении личной власти и т.д. Для этого нужно пройти все источники русские и иностранные, работы передо мной много. Зато, кроме книг, относящихся к моему предмету, я уже решительно ничего не читаю» ^{[36, 136]}. С 1844 г. он изучал киевский период русской истории, главным образом Новгород. Итогом стала статья «Вече и Князь» (рабочее название – «Князь» [см. 34]). Она была опубликована мной в третьем томе Собрании сочинений Ю.Ф. Самарина, вышедшем под редакцией А.Н. Николюкина [см. 39, 7-21]. В том же томе содержится и мой комментарий к этой работе философа [см. 39, 799-800].

Основная тема этой работы философа – противостояние закона и благодати, юридического наказания и человеческого милосердия. Автор поднимает вопрос о трагическом столкновении между законом и личностью: «Закон создан для всех, а не для каждого» ^{[34, Л.5]}. Он немилостиво рубит всё, что попадает под его лезвие, и личность гибнет в неравной борьбе с законностью.

Но «личность никогда не отрекается от своей непроницаемой цельности, никогда не распускается в сплавляющей стихии общего» ^{[34, Л.5]}. У каждого человека свои цели, свои интересы, которые часто ставят его в противоречие с общими интересами, выраженными в законе. «Только живое, свободное <…> лицо, а не бездушный закон и не безличное орудие закона отзывается на мольбу страждущей личности» ^{[34, Л.5]}. В признании юридически неограниченной власти одного лица «мiр» выражает потребность тёплого сочувствия к судьбе всякого лица, к его требованию, к его горю, потребность сострадания, любви. В общественном развитии славян важна нравственная стихия, высокое требование любви, которое у других народов развивалось лишь в частной жизни.

В обществе, построенном на формально-логическом основании, власть, выражающая общие интересы, действует односторонне и силится погубить личную свободу, личность же не терпит ограничений и стремится к полной независимости. Каждый подданный живёт и действует только для себя. Внутренние побуждения человека заражены эгоизмом, обществу до них дела нет, так как оно печётся о формальном исполнении закона, оно не противостоит злым началам, а только пытается воздвигнуть видимые пределы их проявлению. Таким образом, из многих односторонних и враждебных друг другу стремлений слагается механическое целое и возникает формальное единство. Это единство механическое и формальное потому, что оно зависит не от внутреннего согласия составных частей, не от свободного и сознательного их действия, а от внешних принудительных сил.

Философ считал, что никакое искусственное средство не заменит для человека необходимость внутреннего созидания духовных сил. «Форма не творит духа (выделено мной. – С. С.), наука не решает вопросов жизни» ^{[34, Л. 9,10]}. Согласно К. Н. Леонтьеву, форма – это «деспотизм внутренней идеи» ^{[22, 129]}. Любая теория общественной организации при внимательном рассмотрении окажется односторонней, так как в ней открыта возможность закону порабощать личную свободу, а свободному лицу – попирать закон.

Но то, чего не может сформулировать логика, чего нельзя создать искусственными средствами, в жизни естественно и просто осуществляется: «любовь, согласие, сочувствие между “мiром” и лицом – дело возможное» ^{[34, Л. 11]}.

Самарин, нападая на общественный формализм, не отвергал необходимость форм, но признавал только такие, которые «отливаются» внутренними отношениями. «Никакая форма, на досуге придуманная, не создаст живого отношения» ^{[34, Л. 11]}, – писал Самарин. Преобладающий формализм – главный порок, корень всех личных и общественных болезней, считал он.

В Древней Руси многих поражает неопределённость общественных отношений. Самарин отметил, что эти отношения семейные, они выражаются в формуле: кто стар – тот отец, кто млад – брат. Нравственные обязанности, несмотря на раздоры, междоусобицы, угнетения, никогда не возводились на степень юридическую в Древней Руси. Народ верил, что со временем нравственный закон проникнет в жизнь и получит такую силу, которая обойдётся без искусственных обязанностей. «Может быть, это только мечта; но не забудьте, что одним стремлением к этой мечте жила вся Древняя Русь…» ^{[34, Л. 14]}. В заключение Самарин отметил, что в Северо-Западной Руси, в Новгороде и Пскове, власть князя была ограничена, князь был не государем и не чиновником, представителем выборной власти. Философ считал, что такое отношение между властью и миром – исключение, но не объяснил его причину.

Закон действительно не спасает от беззакония, его можно обойти, а страх наказания не делает людей добрее, лучше, а главное, законопослушнее. Формальные юридические законы, к сожалению, далеки от конкретных жизненных нужд, а решение насущных проблем бесконечно затягивается бюрократической волокитой.

Но, с другой стороны, где найти общество, живущее или жившее по законам любви и не стеснённое ни произволом бесконтрольной власти, ни юридическими законами? Н. А. Бердяев писал, что славянофилы не чувствовали, что «во всякую власть государственную проникает дух антихристов, дух человеческого самообоготворения» ^{[5, 132]}, что «в государственности, в природе власти раскрываются глубины сатанинские» ^{[5, 132]}. В работе «Князь» Самарин не затрагивал вопроса о роли церкви в воспитании граждан и был далёк от идеи христианской теократии позднего Киреевского. Иван Васильевич негодовал по поводу статьи, но считал, что она только «мост к дальнейшему развитию автора» ^{[45, 93]}.

Отклик Киреевского на статью «Князь» был написан неизвестному лицу в частном письме. Философ не обнародовал его. Отзыв о статье Самарина был полностью опубликован только в ХХI веке в моей монографии [см. 45, 92-93]. По мнению Киреевского, работа написана «поразительна умным изложением», но «без сравнения самая вредная и до сих пор главнейший, если не единственный, источник всего, чем мы страдали»: «Он думает, что лицо, развившееся среди нравственного и религиозного круга, будет всегда верно этому кругу, и не стеснённый никакими <…> условиями, никогда не отделит себя от своего круга. Но люди не ангелы! Как будто может быть на свете такой чистый, единомысленный круг людей <…> Как будто не все общества смешанные, разрозненные, у каждого свои помощники, защитники и оправдатели, с которыми не сходится другая часть общества» ^[18].

Полагаю, что в работе Самарина есть глубинный пласт размышлений, который не был замечен Киреевским. В основе статьи – те же эсхатологические чаяния, то же стремление к сверхземному, абсолютному добру, к хилиастическому Царству Божьему, которые, по мнению Н. О. Лосского, лежат в основе русского философствования [см. 24, 11, 28]. Самарин понимал нежизнеспособность внешних форм. В отсутствии развитой формально-юридической законности в Древней Руси он увидел сознательный отказ от неё, связанный с взысканием Высшего Града, с верой в торжество абсолютного начала любви на земле. Не к внешнему, формальному улучшению, а к внутреннему перерождению стремился русский народ, по Самарину.

Принципиальная отстранённость внешних юридических определений от борений совести наглядно показана Ф. М. Достоевским в его последнем романе «Братья Карамазовы». Достоевский писал: «В человеке, кроме гражданина, есть и лицо. Судья судит гражданина и иногда совсем не видит лицо <…> Даже закон не предусмотрит всех тонкостей. Но отнять лицо у гражданина и оставить только гражданина нельзя: вышло бы нечто хуже коммунарского стада. Есть преступления и впечатления, которые не подлежат земному суду. Единый суд – моя совесть, то есть судящий во мне Бог…» ^{[47, 236]}. Подчеркну, что и Самарин, и Достоевский не были противниками правовых отношений вообще, но они считали, что при недостатке духовно-нравственной основы и без высшей смысловой наполненности жизни общества внешние юридические законы не будут иметь никакого смысла. «Всё в нынешний век на мере и на договоре, и все люди своего только права и ищут <…> да ещё дух свободный, сердце чистое, и тело здоровое, и все дары Божии при этом хотят сохранить. Но на едином праве не сохранят (выделено мной. – С. С.)…» ^{[47, 236]} – писал в романе «Идиот» Достоевский.

Идея «Князя» имеет связь с обетованием, данным в Апокалипсисе, когда святые будут царствовать со Христом. Самарин заметил, что в Древней Руси сама государственная власть понималась выше (либо ниже) человеческого мира. Показательно, что первым философским произведением на Руси явилось «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона. «Благодать» древнерусский писатель противопоставлял «закону»: «Явишася уже безвестна и утаена и родися благодать и истина, а не закон, сын, не раб. <…> Лепо бо бе благодати и истине на новы люди восиати. Не вливают бо словеси господню вина новааго учениа благодатьна въ мехи ветхы обетовъши въ иудействе» ^{[30, 30]}. «Закон», по Илариону, – «основа старого “иудейского” мира». Благодать «явилась» на землю «со Христом» [см. 30, 29]. Христианство предполагает, согласно древнерусскому источнику, новый, «благой», тип бытия в противовес старому, «законническому».

Этот идеал выражен в известных духовных стихах: «У нас Белый царь над царями царь» ^{[51, 24]}. Идея Белого царя, родившаяся на Руси, – это идея преображения власти, которая уже становится не властью меча, но властью любви. «Нет страны, которая не была бы для него [певца] «русской землёй». <…> Единственный царь [Белый царь] превосходит остальных царей» ^{[51, 93]}. Национальные и политические последствия этого превосходства выражены в строке: «Ему орды все преклонилися» ^{[51, 93-100]}. Ему дана власть над всем миром. «Надо всей землёй, над вселенною» ^{[51, 93]}. В народном сознании произошло полное слияние Церкви и государства [см. 51, 100]. Думаю, что Князь Самарина – это некоторое подобие «Белого царя» Древней Руси. Подобная аналогия возможна потому, что Самарин очень хорошо был знаком с древнерусскими текстами.

Но эта идеология личного освящения власти не имеет ничего общего с принятием определённого политического режима: ни с имперскими замыслами русских (то есть немецких) государей, ни с «национальным самодовольством» [см. 57], [см.58]. Интересно, что Герцен, который для Янова является эталоном российского просвещения, высказал взгляды, близкие Самарину: «Идеал нашего царя чрезвычайно высок. Наш царь не есть царь-представитель, царь-судья, царь-полицейский. В народном идеале он стоит гораздо выше этого (выделено мной. – С. С.)» ^{[6, 20, 21]}. «Полтора века нас стригли под немца, полтора века мы отрекались от всего склада народной жизни, уверяя весь свет в нашей порочности» ^{[6, 23]}. Безусловно, что при некотором сближении со славянофилами Герцен оставался на своей идейной позиции.

Полагаю, что за идеей преображения власти в работе «Князь» скрыто стремление к преображению мира. С. С. Аверинцев заметил: «В действительности не иначе как в раю может исчезнуть раскол между полным послушанием и свободой. Там, вероятно, авторитет и утратит свой статус, который отделяет его от чистой любви» ^{[1, 330]}.

На Западе же в ценностном отношении бытие делится на область света, область естественного и область тьмы. Государственная власть – область естественного, поэтому качественное различие между насилием и ненасилием сводится к количественной проблеме меры. Следовательно, мысль Киреевского, высказанная в упомянутом отзыве, о сходстве идей Людови­ка XIV и взглядов Самарина ошибочна, поверхностна. Самарин считал, что в Древней Руси были сильны чаяния такой власти, которая выше мира.

Если Белый царь, Князь, «выше» человеческого мира, то Великий Инквизитор в «Братьях Карамазовых» Ф. М. Достоевского, Антихрист в «Краткой повести об Антихристе» В. С. Соловьёва – «ниже». Они антиподы Князя прежде всего потому, что исключают христианскую свободу выбора. Их власть основана не на благодати, а на тирании, которую поддерживает закон. История русского «бунта» свидетельствует, что народ всегда уповал на «доброго царя-батюшку» и страшно боялся ошибиться, перепутать подлинного Царя с его антиподом, Антихристом. В этом проявились отголоски древнерусского восприятия правителя, которые давали о себе знать и в ХХ в. Одним из примеров «особого» отношения к государю является «мистическая любовь» С. Н. Булгакова к царю ^{[8, 73]}. Е. Н. Трубецкой считал, что упразднение закона благодатью – конечная цель не только человеческой истории, но и всего мирового процесса [см. 21, 132]. Он называл при этом человека «дитём божественной свободы» ^{[21, 128]}.

Однако критические замечания друзей не прошли бесследно для Самарина: он не стал публиковать свою статью. Не думаю, что он тогда признал этим ошибочность своих размышлений. Он, очевидно, опасался, что его могут неправильно понять.

В более поздних, 1861 г., набросках о народе, написанных ещё и под впечатлением от общения с В. Ф. Одоевским, философ пришёл к заключению, что единство народа предполагает «уравнение личностей перед единым источником жизни – Богом» ^[40]. Самарин уже говорил о «Боге», а не о «Князе». Однако, слово «Бог» Самарин зачеркнул и исправил так: «…только на почве христианской возможно освобождение народа как целого» ^{[40, Л. 12]}.

Должно быть, в ходе обсуждения работы «Князь» К. С. Аксаков задумался над проблемой личности и общества и сформулировал своё учение о «государстве» и «земле». (Вспомним, что у Самарина в статье – «Князь» и «мiр».) Кроме того, в системе сенсимонизма приоритет отдавался «обществу», в котором каждая лич­ность – органическая его частица, «государство» же – нечто внешнее, производное. Полагаю, что эта система также оказала воздействие на Аксакова.

В статье «О Карамзине» 1846 г. Аксаков впервые в социологии противопоставил эти два начала, сказав, что русский народ «негосударственный», что его интересы вне политической области. Аксаков, так же, как и Самарин, признал, что православная монархия была издревле правительственной формою государства [см. 56], но, подвергшись влиянию Запада, распалась. В 1864–1865 гг. Самарин так сформулировал «юношескую, ещё не искушённую опытом веру» своего друга, Константина Сергеевича: «Государство и общество (земля) – две замкнутые сферы, которые, правда, соприкасаются. Государству предоставляется полновластие, ничем формально не ограниченное и безответственное, с правом по собственному его усмотрению призывать общество на совет. Для общества выговариваются неограниченная свобода жизни умственной, религиозной, промышленной, то есть свобода слова, вероисповедания, право ассоциации и т.д.» ^{[35, Л. 55]}. Не могу согласиться с А. А. Васильевым, современным исследователем, что все «коренные славянофилы» были сторонниками «безгосударственного начала» ^{[10, 6]}.

В реальной действительности общественная анархия порождает кровавый тоталитаризм, о чём предупреждал ещё Платон в «Государстве». Однако принципиально важно то, что «глубинная анархистская тенденция», которую обнаружил Аверинцев у К. С. Аксакова и Достоевского ^{[1, 30]}, носила ярко выраженный религиозный характер. Полагаю, что Хомякову анархизм был также чужд, он не разделял тезиса о «негосударственности русского народа»: «Вы создали у себя власть. Повинуйтесь ей и укрепляйте её, дабы не впасть в безначалие и бессилие(выделено мной. – С. С.); но охраняйте также у себя свободу, и особенно свободу мнения, как словесного, так и письменного. Она созидает силу духа, царство правды. Она нужна власти, которая без неё впадает в слепоту» ^{[53, 405,406]}.

Н. О. Лосский к числу первых свойств русского человека отнёс «свободу духа» ^{[24, 45]}. «В общественной жизни она выражается в склонности к анархии» ^{[24, 45]}. Крепостное право не превратило русского крестьянина в раба ^{[24, 47]}. По Хомякову, крепостное право в России – «грубая полицейская мера, выдуманная нуждой государственною, но не уничтожившая братства человеческого» ^{[53, 118]}. Лосский так же, как впоследствии и Аверинцев, подчеркнул связь анархии с тоталитаризмом. Он заметил, что именно у свободолюбивого русского народа возникла абсолютная монархия, граничащая с деспотизмом. Причину этого Лосский объяснил, на мой взгляд, не очень убедительно: «…трудно управлять народом с анархическими наклонностями» ^{[24, 47]}. «В числе многих парадоксов русской жизни один из самых замечательных тот, что политически Россия была абсолютною монархиею, а в общественной жизни в ней была бытовая демократия, более свободная, чем в Западной Европе» ^{[24, 50]}.

В отличие от Аксакова, Самарин искал пути сближения, согласия «власти» и «земли», считал, что власть должна вырастать из народа и служить ему. В письме другу Самарин указал ему на непоследовательность его взглядов [см. 56, 54] и слабость исторической аргументации [см. 35, Л. 14].

В работах Хомякова также нет тезиса о том, что русский народ негосударственный. Он понимал утопизм аксаковской теории: «Аксаков невозможен в плане практическом. Будущее для него непременно сейчас должно перейти в настоящее, а про временные уступки настоящему он и знать ничего не хочет; а мы-то знаем, что без них не обойтись» ^{[56, 54]}. Ему была близка мысль о народной монархии, в которой и общество, и власть одинаково подчиняются законам, вытекающим из обычая и предания: «Закон – буква и слово мёртвое, а разгадка в жизненном обычае страны» ^{[53, 105]}.

Хомяков указал, что в смутное время народ сам избрал Михаила Романова на царство. Это не понравилось Н. Ф. Фёдорову, который считал, что православие – самодержавие – народность «служат выражением патриотизма в самом высшем, священном, народном <…> значении» ^{[50, 28]}. Согласно Фёдорову, высшее назначение самодержавию дает православие, так как дело самодержавия не ограничивается лишь внешним, неполным умиротворением. В России самодержец – отец, получающий в венчании на царство от Бога отцов, Бога Триединого, высшее освящение. Царь делается «орудием Божественной воли, чтобы руководить делом всех сынов человеческих <…> объединяя самих сынов Бога Триединого». Сан самодержца – «свойства религиозного и нравственного» ^{[50, 14]}.

В контексте размышлений Федорова о личности правителя любопытно вспомнить полемику Самарина с Кавелиным по поводу личности царя Ивана Грозного. Кавелин считал, что Иоанн Грозный глубоко пал потому, что был велик, изнемог под бременем тупой, полупатриархальной, тогда уже бессмысленной среды, в которой ему было суждено жить и действовать. Самарин считал, что эта мысль вообще оскорбительна для человеческого достоинства, а не только в отношении русской истории. Она признаёт возможность того, что «гениальный человек не может не сделаться извергом, когда испорченность современников, большею частью бессознательная, разрешает того, кто сознаёт её, от обязательности нравственного закона, по крайней мере до того умаляет вину его, что потомкам остаётся соболезновать о нём, а тяжкую ношу ответственности за его преступления свалить на головы его мучеников» ^{[33, 440]}. Кроме того, около Грозного были личности с духовными интересами: Сильвестр, Адашев, князь Дмитрий Оболенский-Овчин, князь Михайло Репнин, князь Воротынский, боярин Шереметьев, князь Курбский, митрополит Филипп. Ходатайство за невинных, за честь России не умолкало, и царь встречал бесстрашных обличителей из всех сословий тогдашнего общества ^{[33, 440]}.

Все «язвы» общественной жизни – проявление одного коренного зла, которое Самарин определил как отсутствие «национальной политики». Философ связывал это с эгоизмом, «самодостаточностью» власти. «Политика должна быть не консервативная, не революционная, а русская. Иными словами, она должна служить не отвлечённому политическому началу, а историческому призванию России как земли православной и славянской, поставленной Провидением во главе славяно-православного мира» ^{[37, 86]}. Он констатировал: «…между европейскими державами, как это ясно доказали последние события, у нас нет друзей» [там же]. Однако Самарин не исключал, что у России могут быть союзники: особое значение философ придавал национальным окраинам и славянскому братству.

Интересно, что Киреевский считал, что власть, игнорирующая «господствующую веру» народа, должна встречать живое противодействие в обществе, иначе процесс его разложения неизбежен. Это, по мнению философа, доказано русской историей. В понимании философа, Иван Грозный был царём-еретиком: именно с его личностью связан перелом в русской истории.

Предполагаю, что взгляды Самарина непосредственно отразилась и в работе Киреевского 1852 г. «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», написанной для «Московского сборника». Вместо «формально-юридического закона» он ввёл понятие «внешняя правда», а «внутренняя правда», по Киреевскому, – универсальный нравственный закон, совпадающий с народным бытом. Он вечен, его торжество – свидетельство правды на земле. Так как церковь, согласно философу, формировала бытовое предание, то эти вечные законы – законы христианские, для которых все равны. Общество – живой организм, который развивается по своим законам, законам «внутренней правды» ^{[17, 280]}. «Внешняя правда» как «насильственное изменение законов и бурные переломы постановлений» ^{[17, 279]} ассоциируется у И. В. Ки­реевского с отрывом от вековых традиций и произволом.

Законы, повторил Киреевский вслед за Самариным, должны вытекать не из головы людей, в том числе и царя, а из бытового предания [см. 17, 280]. Оно свято. Философ признал, что существенная внутренняя справедливость в древнерусском праве брала перевес над логическим выводом, «внешнею формальностью», даже если они давали пользу. Отвлеченно-логические законы в западной юриспруденции «как снег на голову» падали на общество, ломая естественные порядки, создавая искусственные отношения между его членами. В России закон не изобретался, но вырастал из жизни. Частное мнение может быть ошибочным, поэтому оно должно опираться на вечные нравственные истины, «которых источник и средоточие есть вера» ^{[19, 280]}. Философ никогда не создавал программы общественных реформ, не верил в их эффективность. Все попытки людей, предпринятые в этом направлении, в том числе и создание ими социальных институтов в общеюридическом значении этого слова, казались ему, так же, как и Самарину, искусственными. Они не были для него ни критерием прогресса, ни шагом на пути к освобождению человека. «Внешние» формы порождали «формальные отношения», «изолированность» ^{[17, 147]}, то есть отчуждённость, разобщённость людей. Закон в России – народный быт [см. 17, 420].

Кроме того, в той же работе 1852 г. Киреевский приводил читателя к выводу о том, что в Великом Князе Древней Руси персонифицируется народное единство: маленькие миры – согласия, то есть общины, сливаются в другие, большие «согласия», а те, в свою очередь, – в племенные, из которых уже слагается одно общее, огромное «согласие» всей Русской земли во главе с Великим Князем всея Руси [см. 17, 279]. Следовательно, в 1852 г. Киреевский был близок к тому выводу, который критиковал в 1845 г. и от которого Самарин отталкивался в решении вопроса о власти и обществе в Древней Руси.

Вместе с тем Киреевский считал, что всякая форма жизни, однажды прошедшая, уже более невозвратима, как та особенность времени, которая участвовала в её создании. Восстановить старые формы – то же, что воскресить мертвеца. Неприятие старых форм переросло у философа в недоверие к формам вообще, что отсутствовало у Самарина. Киреевский упрекнул его: Самарин признал, что «механизм не совсем бесполезен при внутренней жизни общества» ^{[18, Л. 2]}.

Киреевский подчеркнул, что древнерусское государство никогда не стремилось быть святым, смиренно сознавая свое мирское назначение, хотя и признавал его стремление к высшей цели. Главное зло на Западе философ видел в смешении Церкви с Государством, в соединении духовной власти со светской, где слилось церковное и мирское значение в одно «устройство смешанного характера» ^{[19, 217]}. Философ писал, что со времен святого Владимира церковь навсегда определила твердые границы между собою и государством [см. 19, 205]. Сферы государства и церкви принципиально различны как разнопорядковые и несопоставимые явления.

Однако философ указал, что, если в России власть будет антиправославной, она погибнет. Он не исключал возможности духовного влияния церкви на власть. Она может быть заступницей слабых в судебных делах, покровительницей вдов и сирот; она может предоставить убежище гонимым и быть посредницею между правительством и народом, обеспечивая их живое согласие, удерживая первое от произвола, а второе – от своеволия и распада. «Но не столько как иерархическое устройство действует она на государство, сколько как сила духа веры, а потому где более воплощается этот дух, там более сосредотачивается и сила Церкви <...> От того, что в Латинстве значит папа и совет его двора, то в Православии монастыри и святые отшельники (выделено нами. – С. С.)» ^{[12, Л. 28]}.

Современные исследования подтверждают выводы Киреевского. Как писал С. С. Хоружий, в русской духовной традиции возник и существовал новый тип старчества, резко отличающийся от древневосточного. Его парадокс заключался в том, что аскет, уходя от мира, был открыт ему. «В русском старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, в социуме <…> Во всех сферах жизни старцами утверждался иной, альтернативный строй ценностей и отношений, строящийся не на законе, а на благодати» ^{[54, 47]}. Всё это было возможно, по мнению исследователя, лишь в рамках исихастской традиции. Современный учёный Г. М. Прохоров, вслед за И. Мейендорфом, развивал теорию о политическом исихазме, подчёркивая определяющее влияние аскетического учения на политическую жизнь Византии и Руси XIV в. [см. 31]. Вокруг научного употребления понятия «политический исихазм» идут споры.

Хочется заметить, что влияние монахов-интеллектуалов на политическую жизнь Руси началось гораздо раньше XIV в. Например, Кирилл Туровский, к наследию которого обратился Самарин при написании диссертации, уйдя от светской жизни в монастырь и посвятив себя аскезе, активно включился в политическую борьбу на стороне туровского князя в XII в., который, в свою очередь, помог ему стать епископом.

Кроме того, обращает на себя внимание сложный феномен русского юродства, которое отвергало социальные законы, ведущие к неравенству, обнажало всю бессмысленность и нелепость существующих социальных отношений. Юродивый – это протестующий одиночка, который не посягал на социальный порядок, не призывал к бунту, но обличал людей независимо от их социального статуса, не исключая даже монарха [см. 23, 131]. И. С. Аксаков сравнивал отношение к власти своё и Самарина с отношением к ней юродивых. Недавно было опубликовано его письмо, в котором были строки: «Тут противоречия в моём образе действия с моими понятиями о власти нет, как не было его и тогда, когда я отказался назвать Государю имя автора статьи, напечатанной в <Дне>, несмотря на объявленное мне высочайшее повеление, – как не было его и в поступке Самарина, отказавшегося дать подписку, что не будет печатать <Окраин >, – как не было его и в поступке того юродивого, который обличал Иоанна Грозного…» ^{[55, 373]}.

Как же Самарин определяет свою политическую позицию? Он не желал примыкать ни к одной политической партии: «Как русский, желающий посильно служить моей родине и в моё время, я не принадлежу ни к какой политической партии. Я не революционер и не консерватор, не демократ и не аристократ, не социалист, не коммунист и не конституционалист…» ^{[42, V]}. Если В. С. Соловьёв называл славянофилов «архаическими либералами», то Самарин называл себя «неисправимым славянофилом». Я бы обозначила политическую позицию Самарина как «революционный консерватизм».

Это понятие ввёл сам Юрий Фёдорович, характеризуя позицию генерала Р. А. Фадеева. Под влиянием полемики с Фадеевым Самарин и написал работу «Революционный консерватизм», главная мысль которой заключалась в том, что надо не ломать, а достраивать государство, опираясь на духовную культуру России и особенности ее национального уклада. В русском государстве, согласно философу, должна быть русская политика, а не французская и не английская. Тему национальной политики философ особенно остро поднял в «Рижских письмах» [см. 44] (еще в 1848 г.) и в «Окраинах России», фундаментальном исследовании о положении местных народов в Прибалтике [см. 2], [см. 28].

«Революционный консерватизм» звучит, безусловно, резче, чем «либеральный консерватизм» С. Л. Франка, предполагавший взаимосвязь свободного творчества индивида с традиционными ценностями и религиозной верой («Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930)). Однако я сознательно исключила понятие «либерализм» при характеристике философско-политической позиции Юрия Федоровича. Тогда в чем заключалась его «революционность»? На тот момент наглядно проявилось разобщение власти и земли, «катастрофа в области идей, разложение всех нравственных убеждений, тщедушное бессилие и дряблость воли под этим истерическим хохотом, криком, свистом, заглушающим всякую мысль…» ^{[35, Л. 17]}. Очевидно, что только «революционный» поворот навстречу тому течению, по которому так стремительно движется государство, могло повернуть Россию к спасительным духовным истокам. Думаю, что Самарин – как раз тот, кто «плыл» против течения, тот, кто, заметив пожар, «бил в набат» ^{[42, II, IV]}, по его собственному выражению, несмотря на все запреты и наказания.

Фадеев противопоставил бюрократию и дворянство и считал, что дворянство должно занять после отмены крепостного права, о которой он неохотно упомянул, привилегированное место. Фадеев осуждал «мужицкое самоуправление», считал его недопустимым так же, как и земские учреждения.

Самарин стоял на противоположных позициях: «игра» в парламентаризм в России может привести в конце концов к господству «аристократической» олигархии и ещё более жестокой эксплуатации народа. «Выработать себе государственную форму <...> это дело самого народа» ^{[37, 96]}. В России есть, по его мнению, две силы: «одна сила историческая, положительная, это народ, и другая сила – самодержавный царь» [там же]. «Последняя сила такова потому, что её выдвинула из себя народная сила» [там же]. Философ говорил о необходимости развивать «самомышление» народа. По просьбе великой княгини Елены Павловны Самарин составил программу научного исследования о народном представительстве в истории России. Самарин всегда говорил о народном вече и общественном самоуправлении.

Очень близок Самарину был И. С. Аксаков. Он считал, что «упразднить русскую народность в русскую государственность – всё равно что упразднить причину бытия, источник силы и могущества государства, – то, чем оно живёт, растёт и движется, ради чего и зовётся Россией» ^[13].

Государство – «существенное условие общежития, служит к достижению предназначенных для человечества целей» ^{[37, 96]}. Основная мысль Самарина заключалась в том, что «всякий народ отражается в своей верховной власти», что «власть отражается в народе» ^{[38, 391]} и что «всесословность – твёрдая и издавна установившаяся у нас законодательная традиция» ^{[38, 391]}. Самарин защищал земства, видя в них самородную форму государственного представительства всей Русской земли.

Так как русская верховная власть выросла на всесословной почве [см. 38, 390], то Самарин однозначно отдал предпочтение народной демократии во имя роста патриотических настроений, считая, что опора на консервативную демократическую элиту породит глобальный интернационализм олигархов. Самарин, хотя и выступил с резкой критикой дворянского конституционализма, считал, что «народное самодержавие» так же не может быть вечным, как и любая другая форма политического правления. Но на данном историческом этапе только «народное самодержавие», по его мнению, – наиболее приемлемая форма для сохранения стабильности в обществе [см. 37, 11].

Самарин указывал, что власть должна укреплять межнациональное единство России. Необходимым условием здоровой общественной жизни, по его мнению, является гласность, которая «есть бич для злоупотреблений» ^{[37, 86]}.

Взгляды Самарина на отношения власти и общества развивались и в трудах мыслителей русского зарубежья. В частности, в работах С. Н. Булгакова, который также считал, что необходимо взаимодействие власти и общества для здорового развития государства. Это взаимодействие возможно, с его точки зрения, на основе веры. По мнению философа, власть начинается в недрах народной души, и народное сознание, не колеблясь, исповедует священный авторитет власти. Власть, по Булгакову, есть скелет человеческого общества, общество – его организм.

В работе «Об отношении церкви к государству» Булгаков, так же, как и Самарин, охарактеризовал отвращение власти от Церкви и народа как «игралище себялюбия», превращающее государственную организацию в царство «зверя», изображённое у Тайновидца [см. 7, 2]. Христианское начало, по его мнению, должно проникать, «пронизывать» область государственную. В этом смысле Булгаков писал: «Всякая власть должна быть христианским служением» [там же]. Каждый правитель должен ощущать себя «рабом Христа Бога». Булгаков был против отделения церкви от государства.

Мысль о национальной политике особенно была близка Н. В. Устрялову, но он понимал ее несколько иначе: философ в значительно большей степени, чем Самарин и славянофилы, ратовал за «волевую власть», которая прежде всего защищает национальные интересы. Философ считал, что путь возрождения России – в развитии «подъемной силы народного духа» до уровня большого государственного стиля. «Нужно народу подняться до государства, – иначе государству придется свертываться до реальных возможностей народа» ^{[49, 352]}. Некоторые современные исследователи близки к Устрялову в вопросе об отношении государства и общества [см. 11].

Эстетические идеи Самарина дополняют его философско-политические взгляды. Философ считал, что в основе деятельности правителя должно лежать основное убеждение: правитель должен иметь коренное убеждение, отсутствие которого породит распущенность и бессилие. Самарин считал, что истинный владыка – созидатель, который творит не собственною своею силою, но духовная сила народа творит в нем: вне национальности нет полноценной власти и здорового государства. Устрялов также считал, что «голая сила, насилие есть бессилие, мыльный пузырь»: «за истинной силой всегда должна стоять творческая идея, способность соединять и воспламенять сердца» ^{[49, 304]}. А закон благотворен тогда, когда служит выражением «более высоких и более содержательных начал» [там же].

Итак, политическая позиция Самарина – революционный консерватизм, сущность которого заключается не в разрушении, а созидании государства с опорой на духовную культуру России и особенности ее национального уклада. В то же время такое положение требует бескомпромиссного противостояния всему тому, что мешает процветанию державы.

Философско-политические взгляды Самарина эволюционировали. На первом этапе творчества философ был сосредоточен на эсхатологических исканиях, которые имели свой источник в русской духовной культуре. В следующий период, когда Самарин проявил себя как деятельный политик, он связал проблему власти и общества с национальным вопросом. Идея национальной политики становится центральной в его политической онтологии. Такая политика не совместима с эгоизмом, самодостаточностью правителей: власть должна вырастать из народа и служить ему. Все язвы общественной жизни философ объяснял отсутствием национальной политики. Власть должна служить не отвлеченному политическому началу, а историческому призванию России. Правитель призван укреплять межнациональное единство Отечества.

Самарин считал, что народное самодержавие в России – наиболее приемлемая форма государственного правления для сохранения стабильности в обществе на текущий исторический период. Вместе с тем он признавал относительность любой «внешней» формы, полагая, что она не должна быть застывшей, раз и навсегда данной. Каждая новая форма должна соответствовать органическому развитию общества, порождаться им, а не создаваться искусственно или заимствоваться.

Философ защищал земства как самородную форму государственного представительства в России, писал о необходимости широкого народного просвещения. По его мнению, государство, чтобы быть сильным, должно опираться на народ, а не на космополитическую верхушку.

Самарин и представители «московской школы» считали, что необходимо соблюдать твердые границы между церковной и государственной жизнью, но указывали на необходимость духовного влияния на светскую власть, подтверждая свои взгляды примерами из русской истории. Они были убеждены в следующем: государство, которое ориентировано на «мелкое», земное благополучие, нежизнеспособно. Односторонний прогресс в области законодательства, науки, техники, материального благополучия неизбежно столкнется с «незапланированными парадоксами человеческой природы и противоречивой глубиной его волеизъявления, с неизбывным устремлением к наращиванию имеющихся прав, собственности, власти…» ^{[47, 236]}. Важно прислушиваться к духовным запросам общества.

Без наполнения «закона» абсолютным смыслом, без перенесения акцента с «закона» на «неуловимые», «невесомые» ^{[34, Л. 12]} нравственные силы народа обязанности гражданина будут сводиться к послушанию и дисциплине, которые заменят совесть, а общество будет постоянно балансировать между кровавым тоталитаризмом и потребительской демократической деспотией.

Политическая онтология Самарина и классических славянофилов стала основой для философско-исторических построений мыслителей Серебряного века и русского зарубежья. Некоторые идеи Юрия Федоровича, которые опередили свое время, но были незаслуженно забыты, могут стать фундаментом политической идеологии современной России.