Мифы о прошлом в медиасреде: теоретические основания и российская политическая практика

Линченко Андрей Александрович ORCID: 0000-0001-6242-8844 кандидат философских наук доцент, научный сотрудник, Липецкий филиал Финансового университета при Правительстве Российской Федерации; доцент кафедры философии, Липецкий государственный технический университет. 398002, Россия, Липецкая область, г. Липецк, ул. Терешковой, 17, кв. 104 Linchenko Andrei Aleksandrovich PhD in Philosophy Associate Professor, Researcher, Lipetsk Branch of the Financial University under the Government of the Russian Federation; Associate Professor of the Department of Philosophy, Lipetsk State Technical University. 398002, Russia, Lipetsk region, Lipetsk, Tereshkova str., 17, sq. 104 linchenko1@mail.ru Другие публикации этого автора

Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ № 20-011-00297 Мифологизация времени в современной медийной среде: риски трансформации, стратегии конструирования, дискурсивные практики

Бурное развитие цифровых технологий и медиасреды способствовало не только трансформации характера распространения и способа воздействия социальных мифов, но и стало источником изменений в сущности самого социального мифа. Данное утверждение в полной мере относится и к мифам о прошлом, ставшим в последние десятилетия важным инструментом ведения особого вида информационных войн, получивших название «мемориальных». Однако в такой постановке вопроса содержится изначально негативная интерпретация социальной мифологии, что не отражает всей сложности социальной реальности и места в ней мифов о прошлом. В исследованиях последних лет давно уже принято говорить, как о конструктивных, так и о деструктивных функциях социальной мифологии, что в полной мере может быть экстраполировано и на область мифов о прошлом. Однако мифы о прошлом в медиасреде конструируются, прежде всего, в рамках определенной политики памяти, которую осуществляют как государственные, так и негосударственные акторы. Даже мифы о прошлом, создаваемые стихийно в массовом сознании, становятся по-настоящему массовыми только попадая в медиасреду, а значит, все равно вынуждены иметь дело с политикой памяти. Вместе с тем, многочисленные исследования мифов о прошлом в медийном пространстве, как правило уделяют меньшее внимание философско-теоретической рефлексии и ориентированы на применение эмпирических методов и теоретических схем таких наук как антропология, социология, история, культурология. Задача данной статьи как раз и состоит в попытке согласования нескольких наиболее значимых теоретических моделей понимания социального мифа и осмысление на их основе возможностей конструктивного использования мифов о прошлом в современной политике памяти. В этой связи российский контекст представляет собой интересное поле для апробации таких теоретических выводов. Однако перед тем как нами будет поставлен вопрос о конструктивных функциях медийных мифов о прошлом, мы вынуждены обратить внимание читателя на их онтологический статус и сущностные характеристики.

Что такое мифы о прошлом?

Со времен немецких романтиков принято трактовать миф не только и не столько как вымысел, но, во-первых, как особую форму архаического мировоззрения и, во-вторых, как особое восприятие окружающего мира в контексте личностных переживаний и ожиданий на базе имеющегося опыта. Второе значение указывает на непреходящее значение мифологии, которая трансформируется вместе с самим обществом, выступая одной из важнейших основ картины мира в каждую эпоху. Наиболее содержательную характеристику указанного понимания мифа дал в свое время А.Ф. Лосев, показав, что миф – «это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность» ^{[1, с. 24]}, живое субъект-объектное взаимообщение в процессе соприкосновения сознания и действительности. Миф в обеих интерпретациях – это доформально-логическое мышление, которое по мысли А.В. Гулыги отличается слиянием реального и идеального (сакрального), бессознательным характером, синректизмом и императивностью ^{[2, c.215]}. Миф, несмотря на процессы рационализации сознания в эпоху Нового времени, продолжает существовать в форме отдельных элементов мифотворчества и мифологизации в контексте различных видов социальных мифологий (научной, политической, религиозной, этнической и др.).

Однако было бы существенным упрощением видеть социальную мифологию только как набор разрозненных мифов и мифологем, бытующих в различных сферах общественной жизни. Теоретические исследования социального мифа в современной литературе продолжают развиваться в сторону исследований системности социальной мифологии. В литературе подчеркивается, что социальная мифология представляет собой форму общественного сознания, и в первую очередь систему чувственно-наглядных образов и стереотипов поведения, воплощенных в мифах и мифологическом сознании. По мнению А.Г. Иванова, системность современной социальной мифологии задается при этом совокупностью ее онтологических, гносеологических, аксиологических и праксиологических функций в обществе. Он также отмечает, что мифологическое сознание сегодня трактуется как «специфическое отражение окружающего мира посредством объективированных в мифе мыслительных и знаковых форм <…> миф и мифологическое сознание являются взаимосвязанными, но не тождественными явлениями. Миф как нечто объективно существующее, влияет на формирование мифологического сознания, но, вместе с тем, мифологическое сознание участвует в создании мифов» ^{[3, с. 67-68]}. Видный отечественный исследователь В.Н. Сыров, предлагает говорить, как минимум, о четырех наиболее важных особенностях современного социального мифа: нарративности, архетипичности, символичности, ритуальности. Он подчеркивает, что «насколько те или иные сущности приобретают нарративный облик, тяготеют к формулировке архетипов, наполняются символическим значением и воплощаются в ритуалы, настолько они и мифологизируются. Тогда мифологическое сознание будет таким сознанием, которое способно воспринимать окружающий мир и действовать в нем только сквозь призму вышеописанных черт. Как мировоззрение миф будет формировать такую картину мира, которая содержит нарративно оформленные сущности, получившие статус архетипов, наполненные символическим значением и предписывающие индивидам определенный тип действий, а именно вечное повторение архетипов» ^{[4, c.74]}.

Работы современных российских исследователей были инспирированы целым рядом теоретических моделей социального мифа, возникших в последние десятилетия на Западе. Речь в первую очередь идет о работах Ролан Барта ^[5], исследованиях Ханса Блюменберга ^[6] и серии недавно вышедших книг и статей Кьярры Боттичи ^{[7, 8, 9]}. На наш взгляд, некоторые выводы данных исследователей могут помочь нам более комплексно охватить сущность современных мифологических представлений о прошлом. В своей книге «Мифологии», Р. Барт отмечал, что «… миф представляет собой коммуникативную систему, некоторое сообщение. Отсюда явствует, что это не может быть ни вещь, ни понятие или идея: это форма, способ обозначения… миф ничего не скрывает и ничего не демонстрирует – он деформирует; его тактика – не правда и не ложь, а отклонение» ^{[5, c.289]}. Более того, для Ролана Барта миф – это вторичная семиотическая система, которая может быть описана как и первичная система языка через понятия «означаемого», «означающего» и знака. Однако, то, что в первичной системе было знаком (итог ассоциации понятия и образа), во вторичной системе оказывается всего лишь означающим. Таким образом, для Барта миф – это коннотативная система. Взаимоотношения «означаемого», «означающего» и знака раскрываются Бартом в контексте понятий «смысл и форма». По мнению Ролана Барта в мифе имеет место непрестанный взаимопереход двух ипостасей одного и того же объекта – «смысла» и «формы». «Означающее в мифе предстает в двойственном виде, будучи одновременно смыслом и формой, с одной стороны, полным, с другой стороны - пустым» ^{[5, c.274]}. Для нас предельно важно, что «смысл» в этой конструкции – самодостаточен. «В смысле уже заложено некоторое значение, и оно вполне могло бы довлеть себе, если бы им не завладел миф и не превратил внезапно в пустую паразитарную форму. Смысл уже завершен, им постулируется некое знание, некое прошлое, некая память» ^{[5, c.275]}. И вот это конкретное, сюжетное содержание мифа захватывается вторичной семиотической системой, обращается в пустую форму, наполняемую уже новым, внесюжетным, идеологическим содержанием. Теоретическая модель Ролана Барта позволяет нам глубже понять сущность мифов о прошлом, которые в современной литературе трактуются как «представления о прошлом, воспринимаемые в данном социуме как достоверные «воспоминания» (как «история»), составляющие значимую часть картины мира и играющие важную роль как в ориентации, самоидентификации и поведении индивида, так и в формировании и поддержании коллективной идентичности и трансляции этических ценностей» ^{[10, c.453]}. Отталкиваясь от идей Ролана Барта, мы могли бы существенно дополнить данное определение, указав на во-первых на системность мифов о прошлом, во-вторых, их коммуникативный характер, зависящий от особенностей социальной циркуляции знаний о прошлом, и, в третьих, на их специфику формироваться как на основе знаний о прошлом, событий памяти, так и конструироваться из любых наличных культурных образов и представлений.

Важнейшая особенность теоретической модели мифа, представленной в книге Ханса Блюменберга состоит в радикализации тезиса о динамической и партикуляристской природе современного мифа. По его мысли, миф – это не статичный объект, который дан нам раз и навсегда, но процесс продолжающейся переработки базового нарративного ядра или какой-либо архаической мифологемы ^{[6, p.32]}. Немецкий исследователь предлагает нам не столько говорить о формировании новых мифологем и мифов, сколько о постоянной переоценке и переработке целого ряда архаических мифов в культурах прошлого и настоящего. В своей книге он разбирает хорошо известный миф о Прометее и показывает, что миф о Прометее скорее является мифологемой, значение которого не является однозначным. Эта неоднозначность проистекает из особенностей придания значения этой мифологемы в различных культурах и исторических обстоятельствах. Причем, как отмечает Х. Блюменберг, «работа над мифом» происходит в том числе и в самом мифе. Подобную изменчивость мифа называет «политеистической склонностью мифа» (polytheistic vocation of myth). Изменчивость мифа и его плюралистичность заставили немецкого автора дополнить традиционную схему процесса передачи мифа, как коммуникативного действия от коммуникатора к рецепиенту. В его интерпретации она выглядит как циркуляция мифологического сообщения от нарратора к получателям, далее – к потенциальным ре-нарраторам и, наконец, снова к нарраторам. Подобная «работа над мифом» оказывается движима потребностью в обретении значимости (need for significance), которая фундирована изменяющимися обстоятельствами социального бытия. Теоретическая модель мифа Х. Блюменберга позволяет нам глубже понять механизм циркуляции мифов о прошлом из одной культуры в другую, увидеть, что последующее изменение формы мифов о прошлом является не искажением и не деформацией смысла, а его «приростом». То, что этот смысл может быть далек от рациональности в данном случае совсем другой вопрос.

Книга Ханса Блюменберга стала отправной точкой для теоретического подхода итальянской исследовательницы Кьярры Боттичи. Она полагает, что смысл современных мифов – давать ответы на фундаментальные потребности человека. Эти мифы не просто наделяют вещи смыслом, но и придают им значимость (significance) ^{[7, p.124]}. Более того, она предлагает видеть в социальной мифологии, рассматриваемой ею на примере политического мифа, коммуникативный процесс, определяя его как «работу над общим нарративом, который придает значимость политическим условиям и опыту социальной группы» ^{[9, p.320]}. С этой точки зрения, мы можем видеть не только то, как «производится миф», но и как он воспринимается: «вся система производство – восприятие – воспроизводство составляет «работу над мифом» ^{[9, p. 320]}. В этой «работе над мифом» оказываются задействованы все: речи политиков, виды искусства, ритуалы, социальные практики, наконец, «производители» и «потребители» мифов. Подобный процессуальный подход позволяет видеть по-иному сам «мифический» потенциал знака/слова. Этот потенциал в таком случае связывается не с содержанием мифа и даже не с притязанием на истинность. Это также означает, что современные мифы не всегда могут развиваться на основе древних архетипов. Итальянский философ Кьяра Боттичи полагает, что нарратив может превращаться в миф, если: 1) конденсирует смыслы, чтобы отвечать потребности в значимости; 2) разделяется группой; 3) отвечает особым политическим условиям, в которых она находится ^{[9, p. 320]}. Также для нас важно, чтобы транслируемый нарратив в форме мифа воспринимался как убеждение и как отмечает К. Боттичи, «имел драматическую форму». То есть имеет место обратное конструирование мира в мифологическом сознании «потребителя мифа». Выражаясь словами П. Бурдье – это процесс «конструирования воззрений на мир, которые в свою очередь участвуют в конструировании этого мира» ^{[11, c.73]}. Итальянская исследовательница не склонна соглашаться с Роланом Бартом и определять сущность мифов о прошлом исключительно из их нарративной формы и сюжетной линии. Она отмечает, что организация исторических событий в сюжет еще не означает, что мы имеем дело с мифами о прошлом. Только после драматизации, исторические нарративы приобретают характер мифов и становятся важной частью социального воображения. Значение теоретической модели Кьярры Боттичи состоит, во-первых, в понимании адресной природы мифов о прошлом, которые «всегда кому-то принадлежат», «имеют значимость для кого-то» (производители и потребители мифов о прошлом). Во-вторых, ее подход обращает преимущественное внимание на присутствие мифа о прошлом во всех практиках, с помощью которых транслируется культурное значение, что означает, что ни одна сфера общественной жизни не может избежать влияния мифологии. В-третьих, проработка мифов о прошлом требует «взгляда на работу мифа в целом», то есть является проблемой для исторической культуры, а не только для исторической науки. Однако представленное понимание сущности мифов о прошлом требует отдельного рассмотрения специфики их онтологии в медийной сфере, что мы и намереваемся предпринять далее.

Онтология прошлого в мифах медиасреды

Несмотря на существенное влияние постмодернизма и активное развитие такого междисциплинарного направления как memory studies, а также появление феномена public history, среди исследователей сохраняется мнение о важной роли исторической науки в формулировке того, что можно было бы назвать «онтологией прошлого». Это означает, что пытаясь понять особенности онтологических оснований конструирования представлений о прошлом в современном мифе, мы неминуемо будем сопоставлять данный процесс с тем, как данные онтологические основания представлены в исторической науке и в методологии историзма в целом. В этой связи мы попытались выделить те категории, которые характеризуют метод историзма и посмотреть на них в свете их трансформации в контексте мифологии современной медиасреды.

Попытка анализа архаической мифологии сквозь призму категорий исторического сознания уже предпринималась в отечественной научной литературе. Так, в работе М.Н. Чистанова обосновывается мысль о необходимости выделять в мифологическом сознании элементы, свидетельствующие о присущей ему начальной форме историзма ^{[12, с.100]}. Данный вывод он делает на основе анализа архаического мифологического сознания в контексте базовых категорий исторического сознания: время, прошлое, причинно-следственное отношение, индивидуальность, тотальность. В этой связи мы взяли за основу его подробный анализ и постарались применить его к особенностям современной медийной мифологии.

Относительно категории времени М.Н. Чистанов отмечает следующее: «развернутость во времени обряда и мифологического повествования – вот потенциальная возможность вторжения исторического измерения в миф» ^{[12, c.90]}. Он также подчеркивает, что «проблематизируется в мифологическом сознании даже не само время изложения мифологического нарратива, а соотношение времени рассказчика (нарратора) со временем архетипа, действия, совершаемого легендарным первопредком» ^{[12, c.91]}. В этой связи ритуальные действия оказываются не только формой «вечного повторения», но и актуализируют соприкосновение темпорального (профанного) и сакрального (вечного) контекстов мифологического опыта. Стоит согласиться с цитировавшимся выше автором в том, что «циклическая концепция в мифе является попыткой сгладить противоречие между двумя временными слоями мифологического повествования, спасти его пространственную, синхроническую структуру» ^{[12, c.92]}.

Вместе с тем, ситуация в некоторой степени изменяется, когда мы переходим к современному медийному мифу. В данной связи первостепенное значение имеет дискретность и дискурсивный характер самого современного мифа, на которые указывал Р. Барт. Современный миф в отличие от архаического не стремится быть целостным повествованием, что естественно меняет специфику и характер темпоральности. Время в современном медийном мифе может дробиться и сегментироваться в зависимости от заказчика медийного продукта, от избранного канала коммуникации, а также от особенностей личных представлений производителя медийного контента. Дискурсивный характер медийных практик также проявляется в произвольном характере выбора некоего мифологического первоначала. Другими словами, современный медийный миф может избрать своей начальной точкой любую эпоху и любое историческое событие. Специфику этой начальной точки задает сама цель мифологического сообщения. В отличие от архаического мифа современный медийный миф более отчетливее разделяет рассказчика и само описываемое мифологическое событие. Более того, если в архическом мифе нарратор стремится погрузиться во время описываемого события, то в современном медийном мифе рассказчик продолжает оставаться в привычном для него времени, конструируя при этом мифологическое время события. Более того, современный миф в медиасреде также допускает определенное слияние сакрального и профанного под видом новой хронологии события. Мифологическое время оказывается «встроено» в обычное историческое время, что особенно заметно при мифологическом описании крупных исторических катастроф и разрушении государств ^{[13, c.111]}.

Не менее интересна аргументация в отношении категории «прошлое». М.Н. Чистанов справедливо подмечает, что «сама компоновка мифа приобретает характер ретроспективы … миф однозначно ассоциируется именно с прошлым» ^{[12, c.93]}. Далее он резонно замечает, что «мифологическое прошлое – понятие весьма расплывчатое, границы его весьма подвижны, поэтому и говорится о нем достаточно неопределенно: давным-давно, в стародавние времена, давно это было, когда твой дедушка еще не родился и так далее. Тем не менее – проникновение прошлого в структуру мифа – факт сам за себя говорящий» ^{[12, c.93]}. Соглашаясь с позицией цитируемого исследователя укажем, что ситуация изменяется в случае обращения к современному медийному мифу и присутствию прошлого в нем. Вне всяких сомнений, ретроспективность мифа, о которой говорилось выше, остается. Однако, изменяется сам характер этой ретроспективности. Как и в случае с мифологическим временем, прошлое в современном мифе уже не имеет однозначной отсылки к «стародавним временам». Современный медийный миф не интересует прошлое вообще. Предметом его интереса является конкретное прошлое, актуальное только в контексте текущего мифологического сообщения. В данном случае еще более заметным становится указанный выше произвольный характер выбора не только изначальной точки отчета, но и самих исторических событий, необходимых для формирования мифологического сообщения в современных медиа.

Произвольный характер обращения с событиями и следами прошлого в современном медийном мифе становится еще более заметным в случае обращения к категории «причина» и к факту наличия причинно-следственной связи в мифологических конструкциях. Так, в отношении архаического мифа М.Н. Чистанов подчеркивает, что в случае мифа «причиной в подлинном смысле может быть только первоначальный образец, архетип, а любое явление обыденной действительности является его прямым следствием» ^{[12, c.95]}. Казалось бы, архаический миф вообще может обойтись без разделения событий на причину и следствие даже в рамках повествования. Это связано с тем, что первоначало и явление в архаическом мифе имеют вневременную основу. В данном случае Р.Д. Коллингвуд резонно замечал, что «миф, рассказывая о событиях как следующих одно за другим в определенном порядке, облекается в некоторую на первый взгляд временную форму. Но эта форма является, строго говоря, не временной, а квазивременной: рассказчик пользуется здесь языком временной последовательности как метафорой для выражения отношений, которые не мыслятся им как временные в подлинном смысле слова» ^{[14, с.18]}. Вместе с тем, нельзя не согласиться с позицией М.Н. Чистанова, который предлагает говорить об особой причинно-следственной связи между первоначальном и явлением, называя ее генетической. Он отмечает, что «генетическая связь необходимо предполагает тождество причины и следствия в каком-то отношении… следствие в мифологическом сознании воспроизводит первопричину, становясь этой первопричиной. Поэтому причинность в мифе – причинность генетическая, порождающая, а применительно к человеку – генеалогия. Поэтому этногония в мифе возможна лишь как геналогия» ^{[12, c.97]}.

Обращаясь к причинно-следственным связям в современной медийном мифе мы также находим существенные изменения в сравнении с мифом архаическим. С одной стороны, генетическая причинность в современном мифе сохраняется. Это связано с тем, что в современном медийном тексте, как правило, трудно отделить желаемое видение события и собственно само описываемое событие. С другой стороны, причинно-следственная связь подается в виде нескольких версий, один из которых изначально доминирует над другими. Более того, современные мифы о прошлом, транслируемые в медиасреде не могут избежать «подобия убедительности», поскольку вынуждены конкурировать с имеющимися научными знаниями. Эта убедительность достигается с помощью выстраивания ложной цепочки причинно-следственных связей, апеллирующей к эмоциональным аргументам, содержащей различные формы логического сорита. В данном случае может также иметь место произвольный характер выбора аргументации.

Центральную роль в понимании прошлого и его онтологического статуса играет сама историческая событийность, которая получила существенное исследование в работах последних лет ^{[15, 16, 17]}. Историческое событие выступает в качестве своеобразной «минимальной единицы» описания исторической реальности и в полной мере воплощает в себе категорию «индивидуальность» в исторических науках. Цитируемый выше М.Н. Чистанов справедливо полагает, что как историческая категория индивидуальность может быть интерпретирована в двух значениях: как неповторимость самих исторических событий и как индивидуальность восприятия и интерпретации данных событий субъектом исторического сознания. По его мнению, если первое значение не характерно для архаического мифологического сознания, то второе – достаточно наблюдаемый факт в случае обращение к фигуре культурного героя в мифе. Он пишет: «герой мифологического повествования – безусловно, не историческая личность … культурный герой – выразитель коллективного, прежде всего родового Я, и этим объясняется значимость его действий и поступков которые … не могут носить случайный характер» ^{[12, c.97]}. Другими словами, под индивидуальностью в мифологии он понимает феномен избирательности коллективной памяти, рассказывающей о каком-то конкретном (а не о каком-то ином) культурном герое.

Достаточно обоснованной в современной литературе является мысль о важной роли мифа о герое в современной социальной мифологии. В чем же состоит решающее отличие феномена героического в современном мифе от архаических вариантов? И.М. Суравнева и В.В. Федоров в работе «Феномен героизма» отмечали, что героический миф постоянно порождается архетипом героя, спроецированным в сферу самоорганизации общества. «Героический миф – миф о рождении, смерти и возрождении героя, в котором воплощены чаяния поколений и сплетены высшая форма коллективности и высшая форма индивидуальности – постоянно циркулирует в любом обществе. Это мифы о власти, стоящей на страже Правды, о добром царе-герое или царе-мученике, о герое-избавителе (миф о сильной руке) и пр. Фигура героя является стержневым элементом многих социальных процессов в современном обществе, поскольку является средством представления сути происходящего. В частности с помощью представлений о герое массам вновь и вновь транслируется духовно-нравственное измерение политики» ^{[18, c.83]}.

Культурный герой сохраняет свое значение в современном мифе. В силу особенностей самой современной социальной мифологии образ героя фрагментируется и в большей мере оказывается зависимым от контекста медийного сообщения и особенностей его визуализации в соответствующем канале коммуникации. Механизм исторической избирательности сохраняется, но в современном мифе наблюдается тенденция к выделению тех сторон культурного героя, которые в первую очередь востребованы в актуальном социально-политическом или экономическом контексте.

Вместе с тем в сферу современных медийных мифов о прошлом попадает не только культурный герой. Мифологизации может быть подвержено как отдельное историческое событие, так и эпоха. В этом отношении современный медийный миф постоянно соприкасается с другими формами знания о прошлом и в том числе с научными историческими знаниями, заимствуя у них контент и зачастую маскируясь под научное историческое знание. В данном случае необходимо вновь согласиться с Роланом Бартом, указывавшим, что миф является именно формой, а не содержанием. Причем, формой, которая по новому маркирует сами «следы» прошлого как часть одновременно исторического и медийного пространства ^{[19, s.82]}.

В завершении позволим себе кратко обратиться еще к одной категории, которая выступает для нас инструментом анализа – категории «тотальность». М.Н. Чистанов указывает на то, что данная категория «может подразумевать единство исторического процесса, может указывать на связность и замкнутость исторического повествования, наконец тотальность может означать единство сознания постигающего историю субъекта» ^{[12, c.70]}. Другими словами, речь идет о некоей объединяющей интерпретационной схеме, конструкции исторического сознания, привносящей в набор исторических событий определенную целостность. В данном случае возможности архаической мифологии становятся более заметными. Отмеченный выше российский исследователь связывает это с включенностью нарратора в структуру мифологического повествования, когда тот в качестве рассказчика заявляет о своей личной позиции: одобрения или неодобрения, страха, волнения, восхищения. Он отмечает: «в результате такого позиционирования образуется неразрывное единство, включающее в себя акт первого творения как всеобщее первоначало, образец; совокупность событий, связанных с этим первоначалом генетически и образующих цепь взаимно порождающих друг друга явлений; наконец, самого рассказчика, повествующего обо всем вышеизложенном» ^{[12, c.99]}. Более того, можно было бы указать также и на законченность самого мифологического нарратива, не разложимого на отдельные сегменты и представляющего определенную пронизанную единым смыслом цепь описываемых событий. Данные характеристики, позволяющие выделить категорию «тотальность» в архаическом мифе в полной мере могут быть обнаружены и в мифе современном. Здесь также в полной мере присутствует позиция нарратора, который не только не стремится уйти в тень повествования, но наоборот активно позиционирует себя в тексте мифологического сообщения. Однако, еще более важным для современных медийных мифов о прошлом является специфика их отношения с историческими событиями. Современные мифы о прошлом создают достаточно произвольные конструкции исторических событий, стремясь объединить различные по своему содержанию и логическому объему исторические факты в общую сюжетную линию. Более того, сами факты могут быть напрямую взяты из исторической науки, однако характер их компоновки и интерпретации могут носить мифологизированный характер. Причем именно медиасреда усиливает данный мифологизационный эффект за счет активного использования визуального ряда, не всегда соответствующего тексту сообщения. Эстетическая целостность сюжета оказывается доминирующей над логической системностью аргументации. Можно также было бы сказать, что в некоторых случаях эстетическая целостность мифологического сообщения может вообще обходиться без отсылки к научно-историческим фактам, используя различные фейки или данные, продолжающие оставаться предметом обсуждения.

Политика памяти в зеркале исследовательской рефлексии

Несмотря на то, что на официальном уровне о политике памяти в России не говорят также как и молодежной, культурной, образовательной политике, де-факто начиная с 2000-х годов государство все активнее проявляет себя в этой сфере. В 90-ые годы государство устранилось от целенаправленной исторической политики, предпочитая ситуативные высказывания по поводу конкретных событий. При этом важнейшей особенностью российского случая является направленность российских властей на «мягкий» вариант реализации политики памяти. Показательно, что и государство предпочло в столь деликатной сфере действовать не напрямую, а посредством определенных общественных институтов (Российское историческое общество, Российское военно-историческое общество) или комиссий. Как мы уже отмечали ранее, главной функцией государства в качестве актора политики памяти стала не разработка, а селекция формируемых общественными и политическими сообществами образов исторического прошлого, показательным проявлением чего стала деятельность Комиссии по противодействию попыткам фальсификации истории в ущерб интересам России ^{[20, s.375]}. Отметим, что данная комиссия, созданная указом Президента РФ Д.А. Медведева и просуществовавшая всего три года (с 2009 по 2012), ставила своей задачей не разработку целенаправленной политики памяти, а лишь определение фальсификаций и их последующую критику. Саму же политику памяти, отечественный исследователь Д.А. Аникин предлагает понимать как «целенаправленную деятельность по репрезентации определенного образа прошлого, востребованного в политическом контексте, посредством различных вербальных (речи политиков, учебники истории) и визуальных (памятники, государственная символика) практик» ^{[21, c.36]}.

Несмотря на многообразие современных исследований политики памяти, представляется возможным выделить ряд тенденций, которые имеют существенное значение для понимания ее механизмов. Во-первых, для большинства исследователей некоей общей методологической парадигмой выступает конструктивистский подход, актуализирующий идеи о множественности акторов коммеморативного пространства и их политик памяти, о ситуативном характере политик памяти, множестве идентичностей. Во-вторых, конструктивистская методология способствует распространению вопросов изучения динамики политики памяти как значимого предмета анализа. В этой связи особую популярность приобрела так называемая процессно-реляционная методология. Одним из наиболее известных вариантов процессно-реляционного подхода к социальной памяти является методология анализа памяти Д. Олика, который предлагает рассматривать коллективную память не как устоявшийся теоретический конструкт, а как некую совокупность различных социальных форм, пространств и практик – от обычных воспоминаний до общих форм поддержания образца. Память для него – это социальная деятельность, процесс, а не статичный объект. Он пишет: «концептуализация памяти через явления и места упускает из виду динамику и относительность процесса воспоминания, тогда как фигурации, напротив, их сохраняют и привлекают внимание к процессам структурации и практикам» ^{[22, c.46]}. При этом, динамический характер политики памяти трактуется также и в контексте обоснования динамичности иерархии смысловых ориентиров политики памяти сегодня и зависимости этой динамики от социальных контекстов ^[23]. В-третьих, интересным объектом изучения стала идея об активном сопротивлении массового исторического сознания и его практик памяти официальным стратегиям политики памяти (М. де Серто, А. Ассман). В-четвертых, проблемы политики памяти значительным числом авторов рассматриваются в контексте практик построения имперской и иных вариантов политической мифологии. Мифологизация прошлого рассматривается сегодня как один из важнейших инструментов политики памяти ^[24]. Наконец, в-пятых, авторы пишут о сложных процессах взаимодействия политических и символических границ, и, как следствие, образовании пограничных зон исторической памяти, где влияние цивилизационных фронтиров оказывается доминирующим и порождает новые пространства исторических смыслов, основанных либо на идее диалога, либо конфликта и противостояния ^[25].

Указанные тенденции характерны для политики памяти в разных странах мира, несмотря на наличие существенных особенностей. Однако эти особенности в большей мере состоят в способах реализации политики памяти как своеобразных ответах на вызовы, представленные вышеперечисленными тенденциями. Специфика российского случая, состоит, во-первых, в доминировании государства над неофициальными акторами политики памяти. Во-вторых, она связана с опорой государства преимущественно на символический ресурс советской истории. В-третьих, она связана со стремлением государства оказываться влияние на коллективную память в России косвенными инструментами, концентрируясь не на разработке, а на селекции формируемых общественными и политическими сообществами образов исторического прошлого. Каким же образом она могла бы быть эффективной по отношению к конструктивному использованию мифов медиасреды?

Политика памяти и мифы о прошлом в медиасреде: случай России

Как показал наш анализ, медийная среда способствует формированию особой онтологии мифов о прошлом, отражающих особенности деятельности самих масс-медиа. Данная онтология и выступает источником двойственности функций медийных мифов о прошлом, имеющих как конструктивное, так и деструктивное значение. Можно также сказать, что конструктивное в исторической мифологии есть оборотная сторона деструктивного, а вернее обе стороны постоянно присутствуют в едином процессе мифотворчества или мифологизации. При этом, в отношении медийных мифов общим контекстом для нас будет позиция А. Ассман, полагающей, что «СМИ дают важные импульсы для культурной памяти, но сами по себе они ее не создают ее. Они необходимы, чтобы активизировать культурную память, но для ее формирования нужны другие инстанции. Наибольшая часть медийных контекстов безвозвратно утрачивается; лишь небольшая их часть входит в состав функциональной культурной памяти» ^{[23, с.264]}.

Не будет преувеличением утверждать, что конструктивное и деструктивное в практиках производства и трансляции медийных мифов о прошлом взаимосвязаны. Так, конструктивный потенциал медиасреды, связанный с усилением внимания общественности и активизацией общественной рефлексии может оборачиваться деструктивными формами популяризации и упрощения версий прошлого. Расширение возможностей индивидуализации и визуализации прошлого может оборачиваться «измельчанием» и искажением прошлого. Децентрализация и деиерархизация различных версий прошлого в медиасреде может оказаться источником разрушения исторического смысла, прямыми историческими фальсификациями. Какую же позицию в данном случае должна занимать политика памяти применительно к российскому контексту.

Современная медийная среда является с одной стороны, достаточно «контролируемым» инструментом продвижения интересов, а с другой стороны, является своеобразным «черным ящиком» (в смысле Д. Истона), использование которой в качестве орудия политики не всегда дает ожидаемый эффект. В этой связи вопрос об использовании конструктивных мифов о прошлом в медиа-среде напрямую связан с вопросом о тех целях, которые политика памяти должна выполнять. Ключевая цель политики памяти в современной России в этой связи – консолидация российского общества в условиях кризиса исторической идентичности, внешней и внутренней социальной нестабильности (функция культурно-исторической ориентации). На наш взгляд, именно консолидация и определенная социокультурная адаптация к новым социальным условиям должны определять контекст использования ресурсов социальной мифологии сегодня. Однако подобное утверждение лишь поднимает массу новых вопросов, и, прежде всего, вопрос о том, что должно стоять за данной консолидацией. Самый общий ответ мог бы звучать так. Речь идет о такой консолидации российского общества, которая была бы построена на основе демократических ценностей и тех достижений отечественной политической культуры, которые появились в постсовесткое время и прежде всего в 90-е годы прошлого века. Это означает, что тренд на формирование одной официальной версии политики памяти и ее набора мифологизированных сюжетов вряд ли будет эффективным в долгосрочной перспективе. Именно поэтому консолидация и формирование коллективной идентичности в России является только одним из критериев того как отличать конструктивные мифы о прошлом в медиасреде от деструктивных. Соответственно, вторым не менее значимым критерием является способность мифов о прошлом в медиасреде мотивировать на дальнейшее развитие общества и государства (мотивирующая функция). Несмотря на доминирование суггестии, у современного медийного мифа сохраняется значительный проектный потенциал, эмоциональная сила которого вряд ли может быть компенсирована профессиональным историческим знанием при важнейшей критической роли последнего. Наконец, третьим важным критерием относительной дифференциации конструктивных и деструктивных мифов о прошлом в медиасреде, является способность последних «сглаживать социальные конфликты» и выступать рупопром рационализации различных точек зрения о проблемах прошлого (функция преодоления конфликтов).

Вместе с тем, чтобы представленные критерии не выглядели предельно однозначно, попытаемся сформулировать ряд условий, при которых конструктивный потенциал медийных мифов о прошлом мог бы быть успешно использован в современной российской политике памяти. Первым таким условием, вне всяких сомнений, является наличие множества независимых средств массовой информации, что изначально способствует формированию многоуровневого взгляда на проблемы прошлого, помещая медийные мифы в дискуссионный контекст. В данном случае важную роль играет именно профессиональная научная среда, которая способна активно позиционировать себя в медийном пространстве. Вторым условием является формирование и развитие медийной культуры в массовом сознании, которая могла бы сама создавать «фильтры» для «минимальной критической» оценки информации о прошлом в медиасреде. Третьим условием является развитие самой исторической культуры общества, активно вовлекающей в процессы формирования знаний о прошлом массовое сознание. В последние десятилетия за рубежом и в последние годы в России данная возможность ярко проявила себя в явлении «public history».

Правда, в ответ на эти рассуждения можно было бы указать на то, что, по сути, конструктивные элементы в данном случае оказываются практически неотделимы от деструктивных. Мифологизируя один образ прошлого и, конструируя на его основе определенный смысл истории, мы неизбежно закрываем или искажаем другой. Определенным выходом в данном случае будет некоторое смягчение постановки вопроса. Данное смягчение состоит в том, что мы могли бы рассматривать использование социальной мифологии, во-первых, в контексте, прежде всего, рациональной рефлексии по поводу прошлого, во-вторых, в контексте определенной иерархии различных мифологем (как разных образов истории), и, в-третьих, в контексте приоритета идеи гуманности. В этой связи интересны мысли Й. Рюзена относительно поиска подобных ценностей в исторической науке: «в рамках разнообразия исторических перспектив единство истории может быть достигнуто лишь универсальностью ценностей <…> нам нужна ведущая система ценностей, универсальная система ценностей, которая утверждает различие культур. Я считаю, что существует фундаментальная ценность, которая должна быть внесена в стратегию исторической интерпретации, ценность, которая одновременно является как универсальной, так и обосновывающей разнонаправленность и различие. Я думаю о нормативном принципе взаимной признательности и признания различий в культуре <…> в котором гуманность останется проблемой последовательности истории» ^{[26, c.25]}.

Сам Й. Рюзен предлагает проект «повторной травматизации» как проект построения нового исторического нарратива, в котором «повествование должно лишиться своей закрытости, своего глянца, покрывающего цепь событий <…> прерывистость, разрушение связей, крушение должны стать сущностью смысла в такой порождающей смысл идее хода времени» ^{[27, c.61-62]} не представляется столь уж очевидным и «исцеляющим». Очевидно, что мифологизация прошлого лишь тогда будет выступать эффективным элементом формирования исторического сознания, когда она будет сотрудничать с другими репрезентации прошлого и ре-актуализации памяти, будет частью общей исторической культуры. Не разрушать и разрывать историческую память, а медленно перестраивать мифологизированные образы прошлого, сохраняя целостность исторической памяти и исторического сознания. Условиями такой целостности выступают и проект исторического сознания как «публичного процесса передачи традиций» Ю. Хабермаса и проект многоуровневой коммеморации М.Ф. Румянцевой ^[28]. Заметим, что философским символом подобного процесса является понятие «мудрости». В этой связи в определенной степени созвучными представляются размышления известного отечественного философа А.В. Гулыги анализировавшего значение «мудрости» как основания включения мифомышления в современные эстетику и искусство: «Именно в мудрости осуществляется единство теории и практики, синтез всех духовных потенций, всех форм мысли, совпадение истины, добра и красоты мудрость не отвергает миф, она чтит его в той мере, в какой он причастен поэзии и нравственности…миф не сам по себе, а взятый в составе мудрости, в сотрудничестве с другими формами мысли; таковым условия включения мифомышления в современную культуру» ^{[2, c.215]}.