Религиозное сообщество в современном культурном пространстве: трансформация идентичности и мемориальных практик

Аникин Даниил Александрович кандидат философских наук доцент, кафедра истории и теории политики, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова 410012, Россия, Саратовская область, г. Саратов, ул. Вольская, 10а, оф. 206 Anikin Daniil Aleksandrovich PhD in Philosophy Associate professor, Department of History and Theory of Policy, Moscow State University 410012, Russia, Saratov region, Saratov, Volskaya str., 10a, office 206 dandee@list.ru Другие публикации этого автора

Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ 18-311-00212 «Коллективная память религиозных сообществ в постсекулярном мире: формы идентичности и социальные практики»

Культурное пространство не является замкнутым образованием, а тесно связано с социальным пространством, поскольку производство смыслов и символов, как правило, содержит в себе две основные тенденции: универсалистскую и партикулярную. Суть универсалистской тенденции заключается в выражении общечеловеческих гуманистических ценностей, а суть партикулярной – в выстраивании набора культурных символов, ориентированных на выражение интересов определенной социальной группы.

Ю.М. Лотман считал, что, как и любое пространство, культура создает определенную систему координат, позволяющую каждому субъекту культуры зафиксировать свое положение относительно собственной преемственности по отношению к предшествующим культурным формам, а также относительно взаимодействия с иными культурными образованиями.^{[5, с. 195]} В этом смысле наличие коллективной памяти и способов ее поддержания является устойчивым атрибутом культурного пространства, сохраняющим свою константность вне зависимости от специфики культурного ландшафта. Но универсальное стремление к сохранению коллективной памяти еще не означает тождество используемых культурой форм и способов. Каждая культура в истории человечества предлагала свой набор мемориальных практик, ориентированных на сохранение сакрализованного канона и его актуализацию в условиях изменяющейся социальной, экономической и культурной среды.^{[4, с. 10-11]}

Немецкий культуролог Я. Ассман в своей работе выделяет три основных типа мемориальных практик, представленных в культурном пространстве Египта, Израиля и Греции.^{[1, с. 177-317]}

Египетская культура демонстрирует переход коллективной памяти от обосновывающей к контрапрезентной функции. Обосновывающая функция памяти заключается в создании и воссоздании смыслов, позволяющих объяснять существующие культурные практики, находит истоки для тех обычаев и традиций, которые в противном случае будут признаны культурой дисфункциональными. Обращение к прошлому позволяет реконструировать или сконструировать истоки определенной практики, легитимировать ее политическую функцию и, тем самым, способствовать расширению ее влияния. Но, парадоксальным образом, подобное обоснование может существенно сместить акценты в восприятии связи прошлого и настоящего, поскольку может продемонстрировать не преемственность, а разрыв культурной традиции, который может быть преодолен только путем постоянного возвращения к истокам. В этом смысле египетская культура является культурой канона, топологическим выражением которого является храм. Храм, по мнению Ассмана, в древнем Египте являлся не только визуальным отображением символической иерархии, но и буквальным хранителем коллективной памяти, поскольку все его рабочие поверхности становились местом для нанесения информации.^{[1, с. 190]} Специфически же египетский подход к тексту заключался в принципиальном отсутствии культуры комментирования, что исключало его историзацию и помещало во внеисторический контекст. Поэтому и жрецы, как служители храма, становились носителями сакрализованного знания о прошлом, а также гарантами нерушимости канона как олицетворения социального и политического порядка.

Для израильского культурного пространства наиболее характерной оказывается эмфатическая функция религии, то есть стремление максимально отграничить этническую группу путем придания ей и специфической религиозной идентичности. С исторической точки зрения усиление данной функции оказывается вполне объяснимо длительным периодом изгнания, который способствовал как усилению внутренней консолидации в социальном смысле, так и активизации чувства религиозной исключительности в смысле мировоззренческом. «Связь с прошлым, память о нем, его увековечение – это первичный религиозный акт».^{[1, с. 246]} Но специфика это связи в израильском культурном пространства заключается в ее анахронности, культура выдвигает императив непрерывного обращения к прошлому, которое нельзя забывать ради будущего. В этом смысле израильская культура является культурой травмы, которая должна непрерывно переживаться ради недопущения ее повторения. Сама же динамика коллективной памяти становится избирательной, поскольку прошлое гетерогенно, есть его фрагменты, которые должны сохраняться навечно, но есть и те, которыми можно пожертвовать. Показательно, что Э. Зерубавель называет такую череду промежутков «ментальными лакунами», обращая внимание, что реализацией данного механизма обращения к прошлому уже в современном мире является травматизация Холокоста.^{[11, P. 21]}

Греческая культура, согласно Я. Ассману, запускает процесс секуляризации культурного пространства, логическим итогом которого становится культура Просвещения. Во-первых, письменный язык перестает быть носителем священной истины, постепенно превращаясь в средство повседневного общения. Во-вторых, разрушенными оказываются и социальные границы, поскольку жреческое сословие перестает быть источником и центром сохранения коллективных воспоминаний. В греческой культуре доминирует гиполептическая функция, то есть восприятие культурного пространства как своеобразного агона, стирающего временные и пространственные границы между собеседниками. «Принцип гиполепсиса относится к процессам проверки истинности и выражения сомнения, которые все относятся к различию сообщения и информации».^{[1, с. 312]} В этом смысле греческая культура – это культура диалога, в котором религиозные сообщества отстраняются от своего привилегированного положения в сфере мемориальных практик, сосредотачиваясь отныне на сохранении внутригрупповых воспоминаний.

Можно констатировать, что в культурном пространстве традиционных обществ функция поддержания коллективной памяти тесно соотносилась с деятельностью религиозных сообществ, которые отвечали за сохранение, передачу и актуализацию тех культурных навыков и ценностей, которые обеспечивали коллективную идентичность. По мере развития культуры происходит дифференциация культурных функций, итогом чего становится постепенная секуляризация коллективной памяти и формирование различных культурных институций, отвечающих за сохранение тех или иных аспектов прошлого (музеи, архивы, образовательные учреждения). Религиозные сообщества отказываются от претензии на сохранение коллективной памяти всего социума, концентрируясь исключительно на поддержании собственной мемориальной преемственности.

В начале XX века основоположник изучения коллективной памяти М. Хальбвакс выделяет религиозные институты в качестве наиболее важных инструментов сохранения коллективной памяти (наряду с семьей и профессиональными сообществами), но, при этом, подобное выделение связывается им, скорее, с подчеркиванием специфики религиозного отношения к прошлому.^{[8, с. 220]} Прежде всего, он отмечает, что религиозные институции конституируют особый вид прошлого, а именно – вневременное прошлое, которое относится к трансцендентному пространству. Из этого следует, что любое религиозное сообщество видит смысл в сохранении лишь тех образов прошлого, которые соответствуют сакральному образцу, а малейшие отклонения от этого образца расцениваются как недопустимые и подвергаются табуированию. В жесткой структуре соответствия прошлого и его образов можно увидеть сильный элемент религиозной памяти, поскольку сообщество пропитано ценностью сохранения традиции, оно стремится не к обновлению, а к поддержанию уже существующего символического порядка.

Но у этого свойства есть и обратная сторона – чрезмерный консерватизм, который проявляется, однако, не в том, что сохраняемые религиозным сообществом образы являются неизменными, а в том, что сообщество продолжает воспринимать их в качестве таковых. Таким образом, констатирует М. Хальбвакс, неизменность и постоянство коллективной памяти религиозных сообществ является не реальным свойством их существования, а лишь четко артикулированным постулатом, на котором зиждется их коллективная идентичность. И в этом пункте раскрывается методологический посыл теории коллективной памяти Хальбакса, опирающийся на функционалистские интенции Э. Дюркгейма, изложенные в его ключевой работе «Элементарные формы религиозной жизни».

Дюркгейм действительно подчеркивает не просто социальную природу религии, но и напрямую соединяет возможность ее существования в культурном пространстве с наличием постоянно функционирующего и стабильного сообщества, которой он называет Церковью. «Церковь – это не просто священническая корпорация, это нравственное сообщество, образованное всеми людьми, исповедующими одну и ту же веру, как мирянами, так и священнослужителями».^{[3, с. 93-94]} Из этого определения следует, что социальные границы, отделяющие представителей одного сообщества от других, должны дополняться и определенной центростремительной силой, в качестве которой и выступает коллективная память сообщества, обладающая мощной нравственной силой. Членом сообщества может быть только тот, кто разделяет память данного сообщества. Речь идет не только и не столько о знании конкретных дат из истории общины или церкви в целом, сколько о телесной памяти религиозных практик, которую впоследствии на примере примитивных религий рассматривал М. Мосс.^{[6, с. 242-263]}

Но представление о четко сегментированном культурном пространстве, в котором каждое сообщество может быть очерчено посредством социальных координат и ценностно-смысловых характеристик, является лишь абстракцией. Современные исследователи считают, что характерными чертами современного культурного пространства является усложнение его структуры, полицентричность, сетевой характер. Из этого следует, что различные сообщества как субъекты культурного созидания также подвергаются существенным изменениям, их структура становится более подвижной и динамичной, а границы – более размытыми.^{[2, с. 14]} В современном культурном пространстве исследователями отмечаются тенденции к постсекуляризации и возвращению религиозных сообществ в качестве социально значимых и политически активных субъектов. Но при этом сами пространственные характеристики религиозных сообществ не остаются неизменными, поэтому вопрос о содержании передаваемой данными сообществами коллективной памяти напрямую увязывается с изменением таких параметров, как границы сообщества, каналы его формирования, динамика существования.

Абстрактное описание религиозного сообщества М. Хальбваксом оказывается не эквивалентно современному состоянию данных сообществ, поскольку относительна гомогенность их существования, достигнутая в результате процесса секуляризации, сменяется нелинейностью и динамичностью в условиях постсекулярного общества. Внешне этот может выглядеть не столь заметным в силу преемственности наименования ключевых религиозных институций и подчеркивания внутренней их консолидации, что является классическим свойством религиозной памяти. Но на самом деле, как отмечает современный французский исследователь Д. Эрвье-Леже, статичная оболочка религиозного сообщества скрывает под собой сложные и разнонаправленные процессы трансформации коллективной идентичности и обосновывающих ее мемориальных практик.^{[9, с. 254-268]}

Если секуляризацию можно рассматривать как доминирование имманентного над трансцендентным с точки зрения приложения человеческих усилий, то постсекулярное состояние означает возвращение ориентации человеческого сознания на феномены, лежащие за пределами повседневной реальности. Именно поэтому характерной чертой современного общества становится духовный поиск, реализующийся в самых разнообразных формах – от создания эзотерических сект до проведения бизнес-тренингов, ориентированных на изменения собственного сознания. С формальной точки зрения все эти практики содержат принципиальный отказ от верифицируемого знания, поэтому могут рассматриваться как религиозные. В этом смысле сообщество, объединившееся вокруг бизнес-гуру, вполне может рассматриваться как религиозная община, по крайней мере, в социальном смысле, хотя, конечно же, содержательная сторона излагаемого в данной общине учения не будет иметь ничего общего с постулатами традиционных мировых религий, кроме универсального набора моральных норм.

Д. Эрвье-Леже считает главным свойством современных религиозных сообществ бриколаж, то есть «индивидуальную практику, за пределами системно установленных способов и средств производства, а также деятельность, в которой особая (возможно, даже определяющая) роль отведена случайности, например, «случайному» набору применяемых элементов».^{[10, с. 22]} Бриколаж может быть противопоставлен научному мышлению не в силу полной бессистемности, а в силу отсутствия четкого набора критериев, по которых происходит подбор фрагментов для выстраивания целостной идентичности. Вместе с тем, бриколажный характер современной религиозной идентичности нельзя считать полностью хаотичным, поскольку объективной детерминантой процесса идентификации является ограниченный доступ к символическим религиозным ресурсам. Несмотря на формальную неограниченность информационных ресурсов, реальный процесс обретения человеком религиозной идентичности основывается на конфигурации тех религиозных практик и мировоззренческих смыслов, с которыми он соприкасается в своей повседневной деятельности, к которой можно отнести, например, кинематограф. «Индивид строит свой духовный и религиозный микромир из калейдоскопа разбросанных повсюду элементов, почти всегда вырванных из того символического синтаксиса, который позволил бы их адекватно «прочесть».^{[9, с. 260]} В силу нарушения семейной преемственности и процесса религиозной социализации происходит фрагментаризация религиозных традиций. Теперь отдельный религиозный элемент воспринимается не в контексте определенных смыслов, закрепленных за ним в рамках устойчивой традиции интерпретации, а становится своеобразным «мировоззренческим атомом», который обладает автономией и может встраиваться в тот мировоззренческий контекст, который складывается в сознании индивида.

Из этих методологических предпосылок вытекает принципиально иное понимание коллективной памяти в качестве неотъемлемого элемента религиозного сообщества.

Коллективная память перестает быть элементом личной идентичности, которая переносилась бы в случае перемещения индивида из одного сообщества в другое, а становится одним из атрибутов принимаемой религиозной идентичности. Иначе говоря, происходящий разрыв с устойчивыми религиозными традициями приводит к тому, что и образ прошлого становится лишь результатом собирания элементов религиозных практик. Этот процесс собирания позволяет получить ситуативную религиозную идентичность, изменчивую и динамичную, рассчитанную не на долговременное употребление (в идеале – даже за пределами земного существования), а на сиюминутное употребление ради соображений престижа, выстраивания групповой идентичности или самовыражения.^{[12, p. 362]} В каком-то смысле не происходит принципиального отказа от самого принципа существования религиозных сообществ, но меняется сам способ их самоорганизации. С одной стороны – упрощение мировоззренческой стороны и ее сведение к набору универсальных моральных норм, а с другой – стремление к экзотике, позволяющей лишить привычные нормы ощущения «пресности». Д. Эрвье-Леже выявляет определенную логику трансформации коллективной религиозной идентичности, которая проходит следующие стадии: индивидуализация – гомогенизация – миграция.

Индивидуализация означает отказ от признания религиозной традиции в качестве морального авторитета, главным критерием становится не объективная истинность принимаемых взглядов, а индивидуальная убежденность в их правильности. Индивидуалистические устремления в современной культуре неоднократно исследовались целым кругом автором (Э. Гидденс, З. Бауман), но специфическое понимание индивидуализации в рамках изучения религиозных сообществ позволяет объяснить кризис традиционных религиозных институций, которые оказываются нацелены на воспроизводство устойчивых форм взаимодействия.

Гомогенизация является логичным последствием индивидуализации, поскольку отказ от следования устойчивым религиозным традициям приводит к стиранию принципиальной разницы между элементами религиозной идентичности. Для того, чтобы они обладали свойствами конфигурируемости (иначе говоря, чтобы их контуры хорошо сочетались с другими элементами), необходим отказ от уникальных особенностей каждой религиозной традиции. Те принципы, которым было бы затруднительно следовать в современном мобильном обществе, уступают свое место более подвижным и компактным элементам из других традиций или квази-религиозным суррогатам.^{[7, с. 108-109]}

Именно конструируемость и сочетаемость отдельных элементом религиозной идентичности делает возможной миграцию символов, когда индивид в процессе своей жизни может плавно перемещаться из одной религиозной идентичности в другую, причем не акцентируя собственное внимание на конфессиональных границах этих идентичностей. Парадоксальным, по мнению Д. Эрвье-Леже, является тот факт, что распространение религиозных миграций усиливает потребность в наличии религиозного сообщества, поскольку активизирует разрыв между верованием и принадлежностью. Поэтому формирующийся массовый запрос на создание подобных сообществ, вкупе с указанными выше тенденциями, и формирует большое количество малых групп, демонстрирующих широкий спектр религиозных, квази-религиозных и даже антирелигиозных воззрений.