Идеи Ф. Ницще в контексте концепции субъективации

Русаков Сергей Сергеевич кандидат политических наук доцент, кафедра социальных и гуманитарных дисциплин, Государственный институт экономики, финансов, права и технологий (ГИЭФПТ) 188300, Россия, Ленинградская область, г. Гатчина, ул. Рощина, 5 Rusakov Sergei Sergeevich PhD in Politics Associate Professor, Department of Social and Humanitarian Disciplines, State Institute of Economics, Finance, Law and Technology 188300, Russia, Leningrad region, Gatchina, st. Roschinskaya, 5 arias456@mail.ru Другие публикации этого автора

Фридрих Ницше (1844-1900) был жестким критиком Запада, в частности рассматривал христианство как болезнь всей западной цивилизации, которая привела к тому, что человек стал пугливым, мстительным и растерял остатки своей сильной природы. Человек стал жить в иллюзорном, спроецированном мире, построенным на христианской морали и миропонимании, в то время как настоящий вопрос – как вернуться к полноте жизни, отвоевать подлинную человечность – забывается ^{[1, 258]}. Более того, он подвергал резкой критике классический рационализм, видя в нем тесную связь с христианством и платонизмом, которые в равной степени не позволяли человеку раскрыть и пытались окружить его моральными порядками, противоречащих сущности жизни.

В своей лекции, посвященной немецкому критику, М. Фуко обозначает, что Ф. Ницше направлял свое учение на критику субъект-объектной парадигмы, которая включает в себя априорность, объективность, чистый разум и конституирующий субъект ^{[2, 238]}. По убеждению М. Фуко, Ницше упорно отказывается ставить в центр познания cogito, когда объект дается в форме предмета. Вся классическая философия основывала свое познание на предустановленном отношении субъекта и объекта (в чистой форме cogito, либо в минимальной форме восприятия, либо в чистой тавтологии A=A) ^{[2, 241]}. Действительно, Ницше направляет свою критику и на Декарта ^{[3, 70]}, и на Канта со всей последовавшей за ним немецкой философией в связи с тем, что представители этого течения наделяют человека-субъекта некими способностями (способность синтетических суждений, моральные способности, интеллектуальное созерцание и т.д.) ^{[3, 26-28]}.

Кроме того, Ф. Ницше серьезно интересует проблема независимости, что является важнейшей темой как в античных практиках культуры себя, таки в проекте М. Фуко. В работе “По ту сторону добра и зла” он указывает, что не должно уклоняться от самоиспытаний, не привязываться к личности, не привязываться к отечеству, не привязываться к науке, но самое главное – не привязываться к собственным добродетелям и стремлению к освобождению ^{[3, 58-60]}. В данном случае Фридрих Ницше значительно отличается от античных философов, считая, что какие-либо жесткие установленные добродетели, сделают человека жертвой собственных качеств и не могут играть решающую роль в сохранении себя. Против христианства он выдвигает другой аргумент, связанный с причинно-следственной связью. Одиночество, пост и половое воздержание – называемые Ницше опасными предписаниями религиозного невроза – не имеют никакой причинно-следственной связи со становлением человека, но христианская мораль была направлена именно на убеждение в силу чуда, что из дурного человека с помощью морали можно сделать хорошего ^{[3, 66]}.

Критика Ницше направлена на современную европейскую мораль, которая стала причиной человеческой слабости и иллюзорности субъекта. В рамках нашего исследования главный интерес представляет его концепт вечного возвращения и концепт воли к власти, значит концентрировать внимание необходимо на более позднем его периоде творчества, в основном работам “По ту сторону добра и зла” (1886), “Падение кумиров” (или “Сумерки идолов”) (1888), “Ecce Homo” (1888) и “Воля к власти” (1901).

Философский проект Ф. Ницше был нацелен на критику современной ему культуры и обоснование (имплицитное в ранних работах) идеи сверхчеловека как новой аристократии, способной быть выше всех культурных, моральных и этических установок. В смысле переоценки ценностей, немецкого мыслителя многое связывает с кинизмом, хотя в некоторых моментах он в большей степени ссылается на стоические идеи. В целом, рассматривая идеи Ф. Ницще через призму концепции субъективации необходимо обозначить два раздела: критика концепции субъекта и конструктивные идеи, схожие с фукодианским проектом.

Декартовский тезис cogito ergo sum серьезным образом критикуется за то, что он, сам по себе, призывает людей к вере в то, что за идеей “я мыслю” лежит нечто достоверное, хотя эта фикция скорее является актом сильной веры ^{[4, 282]}. На таком основании невозможно построить сколько-нибудь серьезные моральные правила. И. Кант, как моралист, также не устраивает немецкого критика, поскольку призывает к всеобщности добродетели, а не к личному выбору добродетелей каждым человеком. Этот противоприродный, опасный для жизни призыв к безличному и всеобщему долженствованию к добру (категорический императив) Ницше называет кениксбергским китаизмом ^{[5, 138]}. В моральном измерении своих философских размышлений ни Декарт, ни Кант, по мнению Ницше, не ушли далеко от идей христианства.

Христианство само по себе и в особенности ее мораль – главный предмет критики Ницше. В каком смысле Ницше объединяет христианскую, декартовскую и кантовскую морали и считает их ответы неудовлетворительными? В первую очередь, их объединяет трансцендентализм. Как уже было сказано выше, Декарт и Кант не отвергали идею Бога, напротив, свои философские силы они направляли на оправдание веры в Бога, создание моральных доказательств его существования, утверждение дисциплины ума, познавательных способностей и установление культуры морали. Во-вторых, как моральность христианства, так и моральные установки этих двух представителей эпохи Нового Времени, предполагала подчинение установленным нормам или законам, а само послушание (в христианстве) или подчинение (законам разума) гарантировало установление порядка в обществе.

По обоим пунктам у Ф. Ницше возникали серьезные замечания. Критика трансцендентальности у него обстоятельно изложена в произведении “Антихрист”, и, в качестве примера, не устраивала его потому, что “когда жизненный центр тяжести переносят из жизни в потустороннее, в ничто, то тем самым вообще лишают жизнь центра тяжести” ^{[5, 182]}. В то же время, дисциплина не могла стать оправданием никакому подчинению, так как подавляет всякую жизнь в человеке и не может стать источником его развития как стремления к совершенству (например, становление сверхчеловеком). В итоге ключевой проблемой, касающейся морали и становления человека (его субъективации), становится концепт жизни, или воли к власти.

Воля к власти – это концепт или принцип, отрицающий как учение о классическом субъекте, так и учение о причинности. Этот самый фундаментальный принцип бытия присущ не только человеку, но и всей живой и неживой природе. Ф. Ницше определяет волю к власти как органический процесс любого живого существа, направленный на стремление к совершенству через расширения своего господства и власти ^{[4, 380]}. При этом “дух” (душа) является лишь средство или орудием этой самой воли к власти (или жизни), что является значительным добавлением, которое обозначает позицию Ницше в отношении античной морали. Интересным является то, что в своем позднем периоде творчества (после 1885 г.), он направляет те же аргументы, что и христианству, в адрес греческой цивилизации, например в “Воле к власти” он открыто обвиняет Сократа, Платона и стремление к идеальному и всю последующую античную нравственность в тенденции к декадансу в греческих полисах ^{[4, 237-239]}. В “Падении кумиров” он также нападает на диалектику как оружие против аристократичности старой (досократической) Греции, в которой воля к власти была сильнее – ведь в конечном итоге, призыв к заботе о себе – это техника по борьбе со своими собственными инстинктами, а не с другими, следовательно, греки перестали расширять свое господство между собой ^{[6, 19-27]}.

Несмотря на бессистемность ницшеанской философии, можно обнаружить наброски некоторого понятийного аппарата, который мог бы стать основной для понимания воли к власти. Список понятий представлен в одноименной работе, где встречаются следующие понятия ^{[4, 384-388]}:

1) 1) Тело (не дух) - как основа системы господства (воли к власти, жизни), оно производит желания обладать и присваивать

2) 2) Питание – процесс, производный от воли к власти и представляющийся ненастным присвоением других

3) 3) Рождение – явление, происходящее при бессилии в организации всего присвоенного и создающее новую волю, которая также желает начать присвоение.

4) 4) Удовольствие – результат воли к власти, который обозначает чувство удовлетворения от присвоения и подчинения

5) 5) Аристократия рассматривается как присваивающая многочисленность господ (активное проявление воли к власти), а рабы являются функция питания для аристократии, удовлетворения их желания подчинять и властвовать (пассивное проявление воли к власти)

Итак, видно, что ницшеанский концепт воли к власти имеет прямое сходство с фукодианским пониманием власти. Множественность участников (субъектов, в виде аристократии), их взаимодействие и потенциал к переходу воли к власти от одних к другим – это прямое предшествование будущих представлений о власти, разворачиваемое М. Фуко в 70-е годы. Есть ли пересечения идей этих двух мыслителей в области концепции субъективации? Пересечения есть, но для их обнаружения необходимо обратиться к ранним работам Ф. Ницше и перейти, соответственно, к разделу его конструктивных предложений.

Известно, что немецкий филолог посвятил свои первые исследования греческой литературе и философии. Например, до “Заратустры”, в работе “Утренняя заря” он уже критикует учение древних о чистой духовности, которое своими эксцессами истощает нервную энергию. Здесь он прямо говорит, что “оно учило пренебрегать телом, не заботиться о нем или умерщвлять его, а ради всей влечений его умерщвлять и самого человека, пренебрегать им” ^{[7, 60]}. Эти критические размышления направлены на те самые упражнения, как греков, так и христиан, которые практиковались ими в контексте субъективации.

Однако, в той же работе, несколько позже (раздел 108 и 109) ^{[7, 105-108]}, можно наткнуться на небольшое рассуждение о том, какие не может быть никаких указаний о пути, ведущим к счастью, следовательно, любая мораль, построенная на строгих образах жизни или законам – направлена против индивидов и процветания человечества в целом. Следом, Ф. Ницше сам указывает несколько таких основных рекомендаций, напоминающих нам о техниках субъективации:

1) 1) «Избегать случаев, представляющихся для удовлетворения влечения, ослаблять истощать его, в течение все более долгого времени не давай пищи» ^{[7, 106]}. Это скорее общий принцип, закладываемый немецкий мыслителем для формирования субъективации – изоляция от разных условий, при которых удовлетворение разных страстей становится возможным.

2) 2) Устанавливать твердые временные границы и регулярный порядок удовлетворения своих желаний, так чтобы подчинить их некому правилу расписания. Напоминает монашеские практики, связанные с жестко установленным регламентом между молитвами и трудом, которые не дают возможности страстям закрасться в душу.

3) 3) Преднамеренно предаться необузданному удовлетворению влечения и удовлетворять его до тех пор, пока не придет отвращение к нему и тем самым, добиться власти и контроля над страстью. Такой практики устранения страстей не встречается в античной и средневековой эпохах, но нацелена на избавление от какой-либо привычки, что вписывается в общий контекст культуры себя.

4) 4) Связать с удовлетворением страсти какое-нибудь мучительное представление, чтобы одна мысль об удовлетворении желания вызывала отрицательную реакцию. Можно также мысленно восставать против какого-либо аффекта, представляя, что он уязвляет гордость и претендует на контроль над самим человеком. (Ницше приводит цитату Дж. Байрона: “Я не желаю быть рабом какого-нибудь страстного желания”)

5) 5) Взять на себя какую-нибудь тяжелую или напряженную работу или умышленно предаться новым увлечениям и удовольствиям, чтобы перенаправить свои мысли и физическую активность с более пагубных страстей. Такое упражнение, называемое Ницше перераспределением внутренних ресурсов, хоть и открыто не провозглашалось греческими и христианскими практиками, но активно использовалась (эротика и гигиена у греков, занятия физическим трудом у западноевропейских монахов, непрерывная молитва в восточной монашеской традиции и др.)

6) 6) Общее ослабление и истощение – упражнение, включающее в себя голод, отграничения в пище, сне и т.д. – должен использовать только тот, кто решится подавить все свои душевные и телесные страсти, если сочтет это единственным способом избавиться от какой-либо одной страсти.

Таким образом, в этом небольшом отрезке видно, что Ф. Ницше, желал он того или нет, во многом произвел компиляцию большинства практик, используемых как греками, так и христианами. Даже без дополнительных примеров и комментариев видно, что все эти способы подавления страстей совпадают с тем, что в фукодианской концепцией субъективации именовалось практиками в культуре себя или заботой о себе. Ключевым вопросом по поводу позиций немецкого философа является следующий: как соотносится наличие предлагаемых самим Ницше упражнений по субъективации в его ранних работах с критикой моделей морального совершенствования античности, Средних Веков и Нового времени?

Ответ на этот вопрос кроется в неопубликованной при жизни работе “Философия в трагическую эпоху Греции” ^{[8, 301-367]}, где Ф. Ницше четко различает досократических философов (Фалес, Анаксимандр, Гераклит, Парменид) и новое поколение философов, начинающих свой путь с Сократа (особенно часто упоминается Платон). Первым он отдает предпочтение потому, что главным критерием хорошей философии считает не рациональность или системность, а соответствие интенциям развития человека и культуры. В этом смысле, учитывая приверженность идее вечного становления, наиболее близким ему философом становится Гераклит, который помимо самого становления отвергал существование какого-либо сверхэмпирического, потустороннего мира. Отрицая двойственность различных миров и связывая физический и метафизический миры, Гераклит приходит к абсолютности становления и отрицанию бытия (трансцендентальности) ^{[8, 322]}. Конкретность и абсолютность в понимании бытия – точки схождения Гераклита и Ницше, противостоящие абстракциям Парменида, идеям Платона и т.д.

Схожие претензии станут главными для немецкого критика по отношению к христианству и классическому рациональному идеализму Нового времени – вера в потустороннее, в качественно иное измерение, которое является причиной порабощения и слабости человека hic et nunc, в этом мире. Кроме того, как указывает Р. Сафрански, влияние греков и их литературы было столь велико, что он стал рассматривать “формирование себя посредством языка”. В этом формировании, в создании своей «второй натуры», участвовали как языковая неповторимость, так и идеи. С помощью совершенства языка и письма, можно было формировать свою личность ^{[9, 55]}. Это также напоминает об известной идее Фуко, согласно которой письмо в античной культуре рассматривалось как способ формирования своей субъективации ^[10].

Необходимо принять во внимание и такой философский концепт Ницше как amor fati или любовь к судьбе, которую он раскрывает на страницах “Ecce Homo”: “Моя формула для величия человека есть amor fati: не хотеть ничего другого ни впереди, ни позади, ни во веки вечные. Не только переносить необходимость, но и не скрывать ее – всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, - любить ее...”^{[5, 48]}. В общем, идея этого концепта, позаимствованная немецким философом, судя всему, у Эпиктета, сводится к принятию любых бед и страданий как естественных элементов любой жизни и человеческой судьбы. При этом, как пишет сам Ницше, эта любовь к судьбе не просто принятие всяческих мук, а радостное восприятие себя как живого, что связывает вновь с концептом воли к власти, ведь только жизнерадостное принятие ударов судьбы и способность относится к ним как к части борьбы за свою жизнь является правильным поведением субъективирующегося человека.

Следовательно, можно сказать, что сами упражнения (которые Ницше, как мы видели, практически копирует у античных и христианских мыслителей) не являются критикуемыми, но принять главный аргумент и цель греков, христиан и философов Нового Времени, а именно стремление к настоящему или подлинному Я, которое присутствует “по ту сторону”, вечно и трансцендентально – он не мог.

Таким образом, Ф. Ницше, критикующий концепцию субъекта, предлагает свою собственную трактовку субъективации – вечного становления человека, но здесь и теперь, без апелляции к какому-то абстрактному образу, который необходимо достигнуть. В равной степени его не устраивает: наивность Платона, выдвигающий гносеологическую концепцию познания и более поздние неоплатонические его трактовки, которые в своей культуре себя апеллировали к идеалу потустороннего бытия; самообман христианства, которое в своей философии (универсалии, град божий и др.) и на практике (например, молитвы или обожения) ссылались на идею трансцендентного Бога; классическую философию за ее разделение мира на чувственный и рациональный, идею и материю, что в итоге представителей этого учения от категории жизни и воли к власти. Взамен он предлагает, подобно Гераклиту, отказаться от потустороннего бытия, акцентировать внимание на идее становления, которое у него выражено в категории воля к власти. Этот концепт не отвергает различные упражнения, которые М. Фуко обозначил как практики культуры себя, напротив, в некоторых работах предлагает свои рекомендации, помогающие становлению человека в условиях борьбы со страстями. Отрицание автономности и самодостаточности категории субъекта в классической форме в совокупности с выявленными элементами упражнений по становлению человека является основанием для того, чтобы отнести идеи Ф. Ницше к концептуальным рамкам субъективации.