Может ли философия быть автономной в XXI веке?

Гоноцкая Надежда Васильевна кандидат философских наук доцент философского факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова (МГУ) 119192, Россия, г. Москва, Ломоносовский пр., 27, корп. 4 Gonotskaya Nadezhda PhD in Philosophy Assistant Professor, Department of Philosophy for Humanities, Faculty of Philosophy, M. V. Lomonosov Moscow State University 119192, Russia, Moscow, Lomonosovsky Ave., 27, building 4 nadya360@mail.ru Другие публикации этого автора

Две стороны проблемы автономии философского знания

Политика гораздо чаще является

занятием философов, чем

философия ― увлечением государей.

Бродский И. Дань Марку Аврелию

Попытки решения проблемы автономности философского знания существовали в рамках более частных ее ареалов, таких как: «философия и искусство», «философия и религия», «философия и наука», но, пожалуй, с наибольшей остротой задача самоопределения философии вставала при сближении ее со сферой политики.

Союз знания и власти, философии и политики известен истории западноевропейской мысли еще со времен Платона. В недавнем прошлом мощный потенциал марксизма как философской доктрины, включившей в свою внутреннюю логику политическое и таким образом обосновавшей необходимость и неизбежность радикальных социально-политических перемен, во многом определил облик XX века как в интеллектуальном плане, так и в историческом. Характерным образцом перевода философского дискурса из области теории в область праксиса служит французский экзистенциализм. В частности, фигура Ж.-П. Сартра как философа, активно вовлеченного в политику, стала знаковой в понимании роли философа в судьбе общества: быть современным философом значит быть политически ангажированным мыслителем.

Постановка проблемы, связанной с определением образа современной философии, тем не менее, требует вновь обратить внимание на рискованные связи между философией и политикой, несмотря на то, что отношения эти уже многократно обсуждались на страницах философских книг под различными углами зрения. Это, возможно, предостережет от вероятной мутации философских доктрин в идеологические системы. Кроме того, это дает понимание важности сохранения автономии философской территории в век глобализации, массовой тенденции к псевдо-синтезу различных идей, подчас противоречащих друг другу и просто-напросто несовместимых. Опасность этого пути ― в выхолащивании культурно-исторической почвы, на которой выросли те или иные философские школы и направления мысли. Аутентичные философские единичности, представленные в виде особого опыта философствования в конкретное время, в конкретной культуре, рискуют утратить свою самобытность при смешении традиций, зачастую маскируемое под многообещающее позитивное понятие «диалога»: «диалог культур», «диалог традиций», «диалог Восток-Запад» и т.д.^[1]

Философ между знанием и властью

Исторически наиболее тесные взаимоотношения между знанием и властью (бэконовское «знание ― сила») устанавливаются в эпоху Просвещения, и роль философа/философии в этом процессе слияния двух понятий весьма существенна. Неудача проекта Просвещения связана с тем, что в нем не были прояснены коренные отличия философии от других форм знания. Одним из тех, кто показал необходимость решения этой проблемы, был И. Кант. В своем известном эссе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» он вводит различие между публичным и частным применением разума и уточняет их значения. Кант связывает, с одной стороны, решение личного порядка с решением, принятым в публичной сфере, которое влияет на других людей, являющихся частью целого общественного механизма. Определяя Просвещение как «выход из состояния несовершеннолетия», Кант ^{[2, с. 25]} устанавливает связь между двумя различными процедурами принятия решений, образующих в конечном итоге единство этого процесса. С одной стороны, это отважный поступок («имей мужество пользоваться собственным разумом»), с другой стороны, выход из состояния несовершеннолетия ― это процесс, в котором люди участвуют совместно, производя изменения в социально-политической сфере, затрагивающие человеческое сообщество в целом. Сплетение личного и общественного, этического и политического образуют условия возможности Просвещения. Таким образом оказывается, что проблема личного (экзистенциального) выбора для философа это двоякий выбор ― не только выбор мировоззренческой позиции, но и выбор социально-политический.

Кантовский анализ был дополнен и расширен М. Фуко. В статье «Что такое просвещение?», обращаясь к первоначальному кантовскому тексту, он не пытается дать оценку проекту Просвещения вопреки уже устоявшейся традиции западноевропейской мысли, или вписать кантовское определение Просвещения в общий контекст эпохи. Он выходит за рамки критического осмысления проекта и обращает внимание на неочевидный и нетривиальный аспект кантовской мысли: «Это ― размышление Канта об актуальности своего философского дела» ^{[3, с. 343]}. И оригинальность кантовской мысли не столько в том, что он впервые задумался над значимостью того, что и в какое время высказывает философ, но в том, что «здесь впервые философ, столь строго и изнутри, связывает значение своего творчества по отношению к познанию, размышление над историей и конкретный анализ того неповторимого момента времени, когда он пишет и ради которого он пишет. Новшеством этого текста мне представляется размышление о “сегодняшнем дне”, как об отклонении или различии в истории и мотиве для конкретного философского дела» ^{[3, с. 344]}. Иными словами, в философском жесте Канта, служащим отправной точкой для рассуждения о Просвещении, можно обнаружить определенную интеллектуальную установку по отношению к современности, особый способ рефлективного отношения к настоящему.

Чем установка на современность отличается от установки на прошлое или установки на будущее? Ориентация на прошлое (я = раб бытия) имеет отношение к традиционному, консервативному сознанию; предполагает героизацию прошлого (мифы о древних героях). Настоящее в данном случае определяется прошлым. Без прошлого ― мы все Иваны Непомнящие. В политической сфере ― это позиция консерваторов. Ориентация на будущее (я = господин бытия) означает обесценивание настоящего во имя (светлого) будущего. Понимание современности происходит из того, чего еще нет, но только будет сделано. В сфере политики эта установка реализуется посредством революции. Быть современным же означает устанавливать партнерские, равноправные отношения с настоящим. Не растворяться в настоящем, но прислушиваться к требованиям времени и предлагать свои проекты, принимая на себя всю меру ответственности и осознания того, что это именно Я, через кого творится история.

Установка на современность предполагает как создание самого себя, выработку своей собственной интеллектуальной позиции, так и критическое осмысление той исторической точки, в которой находишься в данный момент. Двойное движение по дистанцированию: и от самого себя (критическая установка по отношению к собственным идеям), и от потока исторических событий, ― не быть захваченным временем, а удерживать дистанцию между собой и потоком сменяющих друг друга событий, но не с целью создания Теории, или глобального проекта для радикального преобразования «несовершенной» действительности. Как говорил об этом Фуко, «историческая онтология нас самих должна отвернуться от всех проектов, притязающих на то, чтобы быть радикальными и глобальными. Ведь мы по опыту знаем, что стремление ускользнуть от системы текущих событий ради универсальных программ иного общества, иного способа мыслить, иной культуры, другого видения мира, на самом деле уже приводило лишь к возобновлению самых опасных традиций» ^{[3, с. 354]}.

В чем состоит эта опасность? В том, что всякий философский проект по своей сути претендует на универсальность. Поэтому в руках политика-прогрессиста философская идея доводится до своего экзистенциального предела, воплощаясь в конкретную идеологию, заставляя другие идеи, истины, замолкнуть. Не случайно Александр Кожев однажды сказал, что «между философом и тираном нет существенной разницы; конечно же, мимолетность жизни не позволяет человеку быть одновременно и философом и тираном; но различие только в этом, и тиран всегда не кто иной, как государственный деятель, пытающийся реализовать в мире философскую идею; <…> философу не в чем упрекнуть тирана, если тот осуществляет террор во имя идеи» ^{[4, с. 20]}.

Почему такая историческая личность, как Марк Аврелий, римский император и философ-стоик одновременно, не стал олицетворением этого ужасного слияния фигуры философа и фигуры тирана в одном лице? Что его предостерегло от этого рокового слияния? ― То, что он был либо философом, либо политиком, но никогда не позволял слишком разгуляться своей метафизике: «Римская империя приобрела гораздо больше от его двойной верности долгу и философии, чем доктрина стоиков. <…> Лучше, если духовные искания правителя имеют свой собственный выход и не слишком мешают его собственным действиям» ^{[5, с. 18]}.

Урок Марка Аврелия еще раз нам напоминает о том, что необходимость сознательного разделения 2 планов существования для философа, равно как и для политика, является условием не только для их совместного существования, но необходимо и для сохранения автономии философской территории. Таким образом, нужно удерживать различия между:

1). Экзистенциально-философскими решениями (на какой точке зрения я стою, какую интеллектуальную позицию занимаю ― материалист/идеалист, последователь Лакана или Жижека и т.д.). Изменять эти позиции насильственно путем синтеза различных точек зрения нецелесообразно.

2). Социально-прагматическими решениями (ориентированными на внешние факторы и зависящие от них. Это не решения из области «На том стою и не могу иначе»). Сфера политики ― это сфера промежуточных решений, не требующая поиска предельных оснований. Философ же, в отличие от политика, свое решение не основывает на внешних факторах. Это всегда внутренний выбор. Поэтому прямого выхода философии в политику нет. Философ не должен сидеть на политическом троне. Философ, занимающийся политикой ― уже не философ. Философ в современности ― этот не тот, кто строит проект идеального государства, говорит о том, что должны делать воины и ремесленники и т.д.

Проблема соотношения теории и практики в этом случае будет решаться через реализацию установки на современность: «Как раз там, где теория не будет выражать практику, толковать ее, прилагаться к практике, она станет практикой. Но практикой локальной, практикой региональной, точечной, практикой… не тотализирующей» ^{[12, с. 69]}.

Новый экзистенциальный и вместе с тем политический проект, который предлагает современный французский интеллектуал Мишель Онфре, может разыграть свою партию без фатальных жертв, поскольку это проект локальный. Вместо открытого противостояния внешним силам ― интериоризация усилий по преображению несовершенного мира: «Фашизм в касках, с автоматами и в сапогах в собственном своем виде исчез. Власть повсюду ― таков урок Фуко, микрофашизм заменил формулу массового тоталитаризма ― таков урок Делеза. Как сражаться с этим микрофашизмом? Посредством микросопротивлений. Создавать просвещенные, сильные, трезвые, способные, решительные, благожелательные индивидуальности, находящиеся в ладах с самими собой, что является залогом хороших отношений с другими. Переходить от ущербной жизни к жизни справедливой и благой через жизнь преображенную. Экзистенциальный и политический проект» ^[6]. Не с трибуны и не университетской кафедры теперь звучит голос философа. Основанный им «Народный университет» в Кане в 2002 г. стал новой площадкой для свободного обмена знаний за пределами классического университета. Называя свой университет «коллективным интеллектуалом» в терминологии Бурдье, он противопоставляет его государству Платона, закрытой, замкнутой, тоталитарной, иерархизированной структуре. Онфре реанимирует античный образец открытого, свободного, космополитичного Сада Эпикура: «подвижное микросообщество может создавать эффекты капиллярности: после исчезновения революционного повстанческого проекта и того уникального подспорья, которое было создано Делезом в виде «революционного становления индивидов», нам остаются молекулярные революции ― урок Гваттари. Удивительно возбуждающая задача…» ^[6].

В защиту философских традиций

Ставшие уже хорошим тоном в наши дни ^{[7, 8]} компаративистские исследования направлены, как об этом пишут приверженцы этой методологической установки, на диалог между разными культурными, философскими традициями, на поиск синтетических решений интеллектуальных и практических задач. Зачастую при таком подходе реализуется, скорее, задача прироста числа, порой весьма экзотических, интерпретаций «золотых страниц» западной и восточной мысли, при этом градус восторженности оценок данного предприятия все выше и выше в научной среде. В частности, Дж. Ганери в статье «Манифест вновь нарождающейся философии» ^[9] прямо говорит о том, что будущее философии за «гибридным» знанием: «В новую эпоху любая философская идентичность ― динамичный гибрид, соединяющий многочисленные географические пространства и эпохи, превосходящий их границы» ^[10]. Проект создания гибридной универсальной философии, уравнивающей и примиряющей все возможные разнонаправленные философские дискурсы, не может не настораживать философскую научную общественность, сохранившую остроту критического мышления. Спустя почти 70 лет слова Дж. Сантаяны, адресованные первопроходцам-создателям журнала по компаративистским исследованиям «Философия Восток – Запад» на Гавайях, звучат особенно актуально: «Вы говорите о “синтезе” восточной и западной философий. Но этого можно было бы достичь, только опустошив обе системы <…> С гуманистической точки зрения, как я полагаю, именно различие и несоизмеримость систем, прекрасных каждая по-своему, делают их интересными, а вовсе не компромисс между ними или их слияние» ^{[11, с. 5]}.

Философия всегда универсально-локальна. И сохранение обособленности локальных культурно-исторических философских сингулярностей требует отказа от диалога с другими традициями, радикально противостоящими, имеющими другой понятийный аппарат, свое собственное проблемное поле. В свою очередь это означает невозможность, ненужность и даже вредоносность диалога между различными философскими традициями. Плодотворнее обратить внимание на естественные сближения внутри одной традиции: феноменологии и экзистенциализма, герменевтики, к примеру. Они близки за счет внутренней логики своих идей, но не за счет «диалога». Однако некоторые направления могут между собой сближаться, а некоторые не могут: представители аналитической философии и экзистенциалисты никогда не смогут прийти к консенсусу, который является целью всякого диалога. Это разные подходы, разные традиции.

Напротив, вместо насильственного объединения традиций, необходимо доведение до предельных оснований уже существующих: нужно изымать все возможные варианты из экзистенциализма: экзистенциализм может быть другим, не совсем таким, каким он был в 50-х. Психоанализ может быть разным (Фрейд, Юнг, Лакан, Жижек, Долар). «Теория это не то, что тотализует, а то, что множится, и то, что множит» ^{[12, с. 70]}. Поэтому задача современной философии состоит в том, чтобы придать новый облик старым концепциям, обнаружить новые возможности устоявшихся философских направлений, но не слиться с политикой или устроить диалог с несоизмеримыми философскими традициями, возросшими на другой почве.

С одной стороны, требования эпохи сами подталкивают мыслителей на путь создания интегрированного знания ^[13]. «Философия без границ» ― это «спонтанное пересечение географических зон, культурных ареалов, временных периодов, при котором обнаруживаются концепции, аргументы и положения, возникающие в результате многолетнего взаимного обогащения идеями, извлеченными из различных культур, исторических периодов, текстов и дисциплин» ^{[13, с. 22]}. С другой стороны, сложно согласиться с новыми веяниями, размывающими культурную оформленность философских идей. Выход за границы своей традиции может быть чреват утратой философией собственной идентичности. Вполне возможно, что нужда в диалоге с разными мыслителями, придерживающихся разных интеллектуальных позиций, сильно преувеличена. Такой «диалог» не может ничего прибавить к собственному полю философствования: «философия не обретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально работает только с мнениями, дабы сотворить “консенсус”, а не концепт. <…> Творчество всегда единично, а концепт как собственно философское творение всегда есть нечто единичное» ^{[14, с. 15–16]}. Так не стоит ли в этом процессе интеграции сохранить себя и бросить все интеллектуальные усилия на то, чтобы уникальные философские традиции не слились воедино в потоке глобализации?