Репрезентация телесности в тамильском каноне шайва-бхакти

В последние десятилетия исследования феномена телесности стали одним из центральных направлений в целом ряде научных дисциплин — не только в биологии и медицине, но и в философии, культурологии, психологии (например, ^[7]; ^[10]; ^[11]). Без категории телесности невозможно адекватно исследовать практики, установки и интерпретации опыта человеческого существования. Их совокупность, которую можно определить как «модель тела», конституирует норму обращения с телом в той или иной культуре ^[8].

Исследования телесности в индологии связаны, в первую очередь, с исследованиями тантрических и йогических практик, в том числе традиции сиддхов, в которых тело адепта подвергается интенсивному воздействию, с целью радикально изменить, полностью переформатировать его сознание с целью достижения освобождения (например, ^[19]; ^[26]; ^[28]; ^[32]).

Не менее интенсивно изучаются разные формы таких практик, одной из которых было тамильское религиозное движение шайва-бхакти. Оно стало не только фундаментом идеологической трансформации общества в период империи Чолов, но и частью канона тамильской шайва-сиддханты, во многом переформатировав шиваитский ритуал на основе синтеза визионерских переживаний поэтов-бхактов и агамической теологии.

Особое место в этих практиках занимают создатели ключевых текстов поэтического канона, получивших впоследствии название «Панниру тирумурей» («Двенадцать священных канонов») ^[22]: авторы «Деварам» Самбандар, Аппар и Сундарар (Tirumuṟai I-VII), создатель «Тирувасахам» Маниккавасахар (Tirumuṟai VIII) и автор одной из наиболее загадочных и трудных для интерпретации частей канона «Тирумандирам» Тирумулар (Tirumuṟai X).

Тамильские шайва-бхакты не только создали многочисленные поэтические тексты, в которых они описали свои даршаны (лицезрения) Шивы, но и стали создателями нового ритуала поклонения, включающего паломничество по святым местам для получения даршана (подробнее о феномене даршана в индуизме см. ^[18]). Описания этих видений и экстатических эмоций, испытанных при этом адептами, заложили основу для обновления шиваитской иконографии, осуществленной придворными мастерами Чольской империи (подробнее см. ^[15]). Образы-мурти бхактов также стали предметом культа ^[3]; ^[16]. Кроме того, духовные практики и психотехники бхактов, включающие рецитацию гимнов и мантр, соединенные с телесными практиками, стали одной из основ последующего развития йоги, тамильской сиддха-медицины и алхимии, включая обретение телесного бессмертия ^[31].

Эти практики решали главную цель всех бхактов — получение освобождения (мукти), дарованного милостью (арул) Шивы, принципиально не обусловленной ничем. Конкретные практики, используемые для этого, были очень различны, но в целом развивались согласно предписаниям авторитетной и для шиваитов вишнуитской «Бхагавата-пураны». Всего таких способов насчитывается девять: шравана (слушание рецитации священных текстов); киртана (рецитация божественных мантр); арчана (поклонение образу божества); вандана (подчинение); пада севана (предложение себя для скромных услуг); дасья (рабское служение); сакья (взаимоотношения с богом как с другом); атма ниведана (слияние души с богом) (Śrimad Bhagavatam 7.5.23) ^[12]. При этом телесный идеал мыслился как дивья-деха — просветленное тело знания и мудрости, которым обладают дживанмукты.

Милость Бога всегда маркировалась даршаном — явлением Шивы своему бхакту в той или иной телесной манифестации. Иногда бхакт мог слышать только звон ножных браслетов, как, например, Чераман Перумаль. Выбор конкретной практики пути к богу в значительной степени обусловливался психологическими и иными личностными особенностями личности того или иного бхакта, спецификой биографии и т. п. Телесные практики обусловливали психопрактики, и наоборот. Описание многообразия этих практик и путей к Шиве зафиксировано в тамильской агиографии — жизнеописании почитаемых в традиции 63 бхактов-наянаров, известном как «Тируттондар-пуранам» («Пурана о святых рабах [Шивы]»), или просто «Перияпуранам» («Большая пурана»), авторство которой приписывается Секкилару. В этой пуране описаны все виды поклонения, тесно связанные с взаимодействием бхакта как с собственным телом, так и телом Шивы (Tirumuṟai XII; англ. пер. ^[21]).

Кареиккал Аммеияр: демоница Шивы

Легко заметить, что все ритуальные практики бхактов подчеркнуто телесны. Читая их гимны, можно сразу обнаружить часто уничижительно-презрительное отношение многих из них к своему телу и всегда восторженно-восхищенное — к cовершенному и прекрасному телу Шивы. В творчестве поэтессы Кареиккал Аммеияр (VI в.) — хронологически, видимо, первого бхакта, такое отношение к своему телу проявилось в наиболее крайней форме. В «Пуране о Кареиккал» (Tirumuṟai XII.V.30.1717-1782), она (единственная из всех бхактов!) сразу попросила Шиву лишить ее своей женской сущности, воплощенной в ее прекрасном, соблазнительном теле молодой красавицы, и превратить в скелетообразную демоницу-пей, что и было выполнено. Она же получила даршан Шивы на Кайласе, взойдя туда — единственная из всех — на голове и вернувшись живой обратно (подробнее см. ^[14]; ^[24]).

Всю оставшуюся жизнь она провела на погребальной поляне в лесу Тирувалангаду, среди скелетов и обгорелых тел, единственная живая в этом царстве мертвых, воспевая своего единственного Господина прекрасными стихами, написанными ей на тамильском языке. Всего да нас дошло 4 ее произведения, два из которых были написаны до восхождения на Кайласу, а два — по возвращении (Periyapuranam 30.1768; 30.1778) ^[21].

Считается, что она первая не только получила даршан Натараджи, но и описала его в своих падигамах. Одна из задач Кареиккал в этих гимнах — воспеть несравненную красоту тела Шивы, танец которого она была удостоена лицезреть. Именно в ее стихах начинает складываться иконография внешнего облика Натараджи. Это тело — прекрасное, сверкающее, с широкой грудью и красными сияющими стопами, украшенное змеями, белым пеплом, слоновьей шкурой и черепами. Его голову венчают грива спутанных волос и полумесяц ^[24].

Если внешний облик Шивы призван вызывать восхищение, то внешний вид Кареиккал должен вызывать отвращение. После ее превращения и ее муж, и весь ее мир в ужасе отшатнулись от ее нового облика. Т. Сарада трактует ее преображение в скелетообразную демоницу-пей как единственный способ для женщины конвертировать свою неуничтожимую сексуальность в творческую энергию более высокого порядка ^[27].

Став пей, Кареиккал одним махом и окончательно отрезала всю свою предшествующую жизнь, включая ее радости и печали, родных и друзей, природу и культуру, милостью Шивы попав в мир, в котором, строго говоря, нет никого и ничего, кроме Шивы. Этот мир — мир Нигде, единственная зримая реальность которого — пепел погребального костра и вечно длящийся даршан прекрасного танцующего Бога. Случай Кареиккал, уникальный для самой традиции, скорее демонстрирует нам исключительность этой вариации пути, отнюдь не предполагая ее массового тиражирования.

Манифестации тела Шивы в творчестве бхактов

Одна из главных характеристик шиваитского бхакти — чувственная телесность главного объекта поклонения — великого Шивы. Как известно, телесный образ Шивы впервые появляется в гимнах тамильских бхактов-наянаров (VI—IX вв.), где бог выступает в нескольких относительно равнозначных манифестациях — наиболее часто в виде Трипурантаки, Бхикшатаны, Ардханаришвары, Натараджи ^[23]. Именно в творчестве бхактов, по мнению исследователей, сформировалась первоначальная иконография Шивы Натараджи ^[34], позднее нашедшая адекватное воплощение в изысканных творениях чольских мастеров бронзовой храмовой пластики, изобильно украшавших своими работами многочисленные храмы, воздвигаемые чольскими властителями в качестве дара великому богу во всех сакрально значимых местах своей стремительно расширяющейся империи ^[15].

Шива являлся в первую очередь объектом их вожделения — чувства, именуемого в традиции анбу (aṉpu — «любовь», «страсть») или даже ваннанбу (vaṉṉaṉpu — «жестокая любовь»), что обусловило и значительный диапазон эмоций, испытываемых бхактами [2: 8-21].

Визуальный и вербальный образ-мурти танцующего, обольстительного и неотразимого Натараджи — предмет страстного и чувственного в своей основе поклонения для тамильских шиваитов, что выражается в том числе в практике храмовых праздников-утсавов, когда статуи бога и его спутников при большом стечении верующих участвуют в праздничных храмовых процессиях; в регулярных паломничествах от храма к храму, в каждом из которых своя манифестация Шивы; в продолжающихся и сегодня регулярных храмовых рецитациях гимнов-падигамов тамильских бхактов-наянаров, живших много веков назад.

Шива всегда описывается бхактами как красавец с невыразимо прекрасным телом, все члены которого любовно, детально и подробно ими перечисляются. Даже рецитация этого описания, само произнесение хвалебных эпитетов наполняет рот говорящего невыразимой сладостью (Tirumuṟai 5.177.2). Тело Шивы — всегда прекрасное, страстно желанное и, как это принято в индийской поэтической традиции, богато и изысканно украшенное. В гимнах наянаров тело Натараджи сравнивается с самыми лучшими, вкусными, дорогими и красивыми вещами — спелыми фруктами, маслом, молоком и медом; морскими кораллами и раковинами; цветами лотоса и кондрея; серебром и золотом; рубинами, жемчугом, изумрудами, алмазами. Часто тело Шивы сравнивается с драгоценными камнями — например, с великим драгоценным камнем — алмазом (Tirumuṟai 7.51.1), с рубином (Tirumuṟai 4.15.6), жемчугом (Tirumuṟai 5.177.2), горой драгоценных камней, а также с золотом (Tirumuṟai 5.207). Не менее часто оно описывается как медовое, молочное, сахарное (Tirumuṟai 5.207.5-6) или сравнивается с амритой (Tirumuṟai 7.51.2). В случае пищевых метафор выбираются наиболее желанные, сладкие и вкусные продукты — те, что воспринимались как лакомство, как самое статусное, подаваемое по праздникам угощение.

Также тело Шивы часто описывается как украшенное и благоухающее различными сильно пахнущими цветами, в изобилии притягивающими пчел — например, гроздьями кондрея, разными видами лотосов, водяными лилиями. Описания его душистых стоп, его спутанной прически, украшенной змеями, месяцем, Гангой и цветами, его широкой твердой груди, его грациозно изогнутой в каране танца правой ноги, его звенящих браслетов — все это в изобилии представлено в падигамах Самбандара, Аппара и Сундарара. И. Петерсон в своем анализе творчества авторов «Деварам» специально выделяет гимны, посвященные исключительно воспеванию красоты Шивы [23: 95-111; 205-268].

Описание призвано вызвать у всех слушающих гимн адептов особое состояние восторженного томления, изнеможения («расплавленности членов») и неудержимого желания не только увидеть бога, но и прикоснуться к нему. Все это способствовало становлению традиции религиозных паломничеств от святыни к святыне, в каждой из которых глазам верующих представал мурти локализованного в этом конкретном месте Шивы в сопровождении членов своей семьи и иных спутников.

Яркие описания бхактами облика Шивы способствовали переформатированию храмового ритуала, главными элементами которого стал обмен ценных материальных даров — вкусной пищи, цветов, и также серебра, золота и драгоценных камней, подносимых адептами и донаторами, на даршан — лицезрение желанного бога.

Не менее прекрасно и чувственно желанно тело Шивы в экстатических описаниях «Тирувасахам» — грандиозного собрания поэм Маниккавасахара, по-видимому, наиболее крупного поэта тамильского шайва-бхакти. Эмоции, переполняющие Маниккавасахара при лицезрении любимого и вожделенного бога, были настолько сильны, что его собственное тело начинало размягчаться, плавиться и таять как воск (Tirumuṟai 8.1.57; 8.3.150; 175; 8.4.61, 80; 8.5.14, 56, 95, 100; 8.22.2 и т.д.). (Подробнее анализ «расплавленного» состояния бхакта см. [33: 168-176].

Тело бхакта как препятствие и как инструмент освобождения

Тело, очевидно, мешало бхактам на их пути к освобождению (мукти), оно часто описывалось ими как мешок с костями, исполненный нечистот, или как «до макушки полное червями». Не менее частым было сравнение себя, например, с паршивой, дрянной, негодной собакой, что выражало крайнюю степень самоуничижения и по отношению к отвергающему их социуму, и по отношению к другим, более удачливым бхактам, которые уже достигли его стоп (т.е. умерли). (Эволюцию мотива самоуничижения у бхактов см. [6: 854-874]).

Некоторые бхакты выбрали для себя путь ваннанбу, или «жестокой любви», предполагающей в том числе и практики членовредительства — как по отношению к себе, так и к другим людям, включая близких родственников, вплоть до суицида ^[1]; ^[20]; ^[30]. Крайней формой такой любви стала полная, всепоглощающая одержимость своим божественным избранником и господином. Такой вид бхакти сама традиция маркировала как «сумасшествие». Этот тип измененного состояния сознания (ИСС), широко распространенный в тамильской культуре, маркировал тех, кто пренебрег возможностью своего освобождения ради вечного пребывания у стоп своего возлюбленного повелителя (подробнее см. [1: 281-295]).

Крайнее выражение такого рода одержимости мы находим в творчестве Маниккавасахара. Поэт часто ведет себя как сумасшедший. Он обуреваем экстатической страстью, одержим, не властен над собой, поскольку всю власть над ним сосредоточил Шива, что пластически выражается в водружении стопы великого Бога на голову бхакта в знак полного подчинения. Г. Йокум рассматривает этот случай как в целом типичный для индуистской традиции, приводя примеры такого поведения и у других бхактов [33: 187-189]

Если у Маниккавасахара отвращение к своей плоти часто выражается в форме желания расплавиться, размягчиться, раствориться в своем кумире, у Тирумулара трансформация тела бхакта понимается как переформатирование в некое иное, совершенное тело с помощью различных йогических практик, детально описанных автором «Тирумандирам» в третьей тантре, целиком посвященной аштанга-йоге (Tirumuṟai X.3) [29: 86-140].

В 8-й тантре «Тирумандирам» Тирумулар описывает разные типы тела, коррелирующие с разными типами души. Он cопоставляет грубое тело как страдающую форму, состоящую из лимфы, крови, плоти, кожи, жил, костей, костного и головного мозга, жира и спермы, и тонкое тело (пуриятта-кайя), которое состоит из восьми элементов — слуха, осязания, зрения, вкуса, обоняния, буддхи, манаса и аханкары. Тело же джняни есть тело Шивы (Tirumuṟai X.8.2123; 2125; 2135) (подробнее см. ^[5]; ^[13]).

В целом в «Тирумандирам» Тирумулара была заложена система, позволяющая использовать тело и сознание бхакта как инструмент для выхода за пределы времени, пространства и каузальности. В традиции Тирумулар считается также первым сиддхом, а описанные им практики пути к Шиве стали одной из основ традиции тамильских сиддхов, мистические и парамедицинские практики которых процветают и в наши дни ^[31].

Новая модель человеческого тела, намеченная Тирумуларом, стала основой для позднейших спекуляций сиддхов и их трактовок тела как «совершенного тела», могущего быть преобразованным на пути кайясиддхи в бессмертную сущность. Последователей Тирумулара не устраивало бренное человеческое тело, которое они рассматривали как «кувшин с дурным запахом, содержащий гной, нечистоты, кровь и жир» ^[9]. Они мечтали о совершенном теле кайя-сиддхи. Именно такое тело, избавленное от пяти ограничений — седины, морщин, старости, болезней и смерти, описывалось в рамках доктрины кайя-садхана (культуры тела). Тирумулар же, хотя и описывает тело как вем-кадам (непрочное тело), понимает его как сосуд, который содержит в себе бессмертную сущность и которое может и должно быть преобразовано в божественное тело (дивья-деха). Поэтому тело — это не препятствие, а инструмент для достижения целей адепта, в котором, как в храме, и пребывает Господь (подробнее см. [5: 233-258]).

От Тирумулара в тамильской традиции бхакти начинают традицию и непосредственно практики йоги, а для йогинов тело имело первостепенную важность, поскольку именно через совершенное тело достигается освобождение души и достижение блаженства.

Таким образом, в творчестве Тирумулара и его последователей-сиддхов путь анбу и бхакти уступает место пути знания и йоги, в результате которой обычное, несовершенное физическое тело стхула-деха становится негибнущим, сверхматериальным телом йога-деха.

Материализация тел Шивы и его бхактов в бронзовой храмовой пластике

При поздних Паллавах и ранних Чолах (IX—X вв.) визионерские представления бхактов начали воплощаться в бронзовых статуях-мурти (mūrti), в изобилии появлявшихся в многочисленных храмовых ансамблях, воздвигаемых тамильскими правителями. Эти статуи в свою очередь стали объектом неистового желания увидеть, прикоснуться к святыне, получить даршан, что привело к формированию ритуала паломничеств и календаря праздников-утсавов в каждом из храмов, входящих в число необходимых для посещения.

Именно в этот период получение религиозной заслуги пунья (punya) приобретает характер публичного принесения дара (dana), и очень часто таким даром для чольской элиты становится поднесение храму бронзовой переносной «процессионной» статуи для участия в праздничных процессиях, о чем свидетельствуют многочисленные таблички-прашасти с надписями. Самая ранняя статуя для процессий датируется началом X в., хотя описания праздничных процессий со статуями есть у бхактов, в частности, у Аппара (описание праздника Тирувадирей в Аруре (Tirumuṟai 4.21); описание Натараджи в процессии на восьмой день праздника Аттами в Курруккей Вираттам, (Tirumuṟai 4.50) и у Самбандара (описание календаря фестивалей в храме Шивы Капалишвары в Майилее, (Tirumuṟai I.183)) (англ. пер. [23: 182-189]). Строил в качестве дана храм, конечно, царь, однако в дарении статуй активно участвовала не только знать, но и чольская бюрократия, а также торговцы и руководство гильдий. Перечисления различных богатых подношений — основное содержание табличек-прашасти, из которых видно, как знатные и благочестивые донаторы стремятся превзойти друг друга в щедрости.

Например, в храме Брихадишвары в Танджоре, где находится одна из самых больших коллекций статуй, согласно прашасти, 22 образа были подарены императором, 17 — его родственниками (сестрой и женами) и 21 мурти — его придворными [16: 83-85].

Несмотря на то, что на первый взгляд тело статуи Шивы кажется почти обнаженным, внимательный взгляд отметит сложную систему декора — ювелирных украшений, тончайших драпировок, изысканной прически. Причем декорируются все члены — голова, руки, ноги, шея, грудь, талия, бедра. Таким образом, все тело Шивы — совершенное и само по себе — всегда явлено нам богато и обильно украшенным [17: 28-29]. Индийской традиции чужд культ обнаженного тела в античном понимании совершенства атлетической наготы, сопряженной, как правило, с подчеркнутым отсутствием какой-либо дополнительной украшенности.

Как известно, переносные бронзовые статуи, изготовляемые методом исчезающего воска (cire perdue), приобретали качество сакральности только после того, как были надлежащим образом освящены. Значимость и ценность статуе в глазах верующих и жрецов-заказчиков придавало только соответствие иконографии и присутствие в ней божественной эманации (pratiṣṭhā), достигаемое совершением соответствующего ритуала.

Сам ритуал поклонения был очень материальным, поскольку включал ежедневное интенсивное воздействие на статую посредством различных субстанций. Каждое утро мурти умывали, умащали маслом и другими продуктами коровы, а также медом; затем наряжали в богатые одежды и украшали цветами и драгоценностями. Только такие, изобильно декорированные статуи являлись объектом религиозного поклонения в храме или во время праздничной процессии.

Находящиеся в храме статуи и сегодня почти невозможно разглядеть из-за обилия ярких, пестрых одеяний, многочисленных венков и гирлянд. Нагромождение этих предметов уподобляет даршан этих статуй верующими и просто зрителями лицезрению иконы в богатом окладе, почти полностью скрывающем сам образ.

Весьма вероятно, что мы могли бы не увидеть эти выдающиеся по своим художественным достоинствам статуи Шивы и его спутников-бхактов, если бы не мусульманские завоеватели, безжалостные к сокровищам индусских храмов, которые беспощадно уничтожали храмовые образы и разрушали сами храмы. При этом если по отношению к каменным образам чаще всего совершались акты вандализма (портились лики статуй, отбивались носы, уши и т. д.), то бронзовые статуи просто переплавлялись. Таким образом, тот материал, из которого они были сделаны (кроме бронзы, использовались также золото и серебро), а также драгоценные украшения, надеваемые на богов, имели весьма ощутимую стоимость, что парадоксальным способом способствовало сохранению до наших дней (подробнее см. ^[3]; ^[16]; ^[17]).

Перед лицом смертельной опасности жрецы, пытаясь сохранить имущество и святыни, делали схроны, многие из которых так и остались не найденными до нашего времени. Можно уверенно утверждать, что, если бы не повсеместно практикуемые жрецами захоронения статуй в потаенных местах перед лицом нашествия безжалостных завоевателей, мы, возможно, так бы ничего и не знали о феномене чольской бронзы. Сегодня статуи Натараджи и его верных бхактов находятся в самых крупных музеях мира, являясь объектом вожделения для коллекционеров на мировом художественном рынке.

Выводы

В визионерских представлениях тамильских поэтов-бхактов VI-IX веков складывается новое представление о Шиве и новая модель тела адепта-бхакта. Бог является перед ними в первую очередь как тело — чувственное и невыразимо прекрасное. Некоторые бхакты испытывают по отношению к нему любовь-страсть ваннанбу, доходящую до крайних форм экстаза и членовредительства, в том числе приводящую часть из них в состояние некоей исступленности, маркируемой как «сумасшествие».

Собственное тело при этом сначала воспринималось бхактами как препятствие к достижению искомой цели, которая стала пониматься не только как просто даршан, но и как полное слияние с Богом. Элиминация собственной плоти была радикально решена первым бхактом — Кареиккал Аммеияр, которую Шива по ее просьбе превратил в демоницу-пей. Другие бхакты воспринимали свое тело как весьма несовершенный и часто отказывающийся работать инструмент, подверженный страстям, плотским желаниям и потому часто отклоняющий Я бхакта от его пути и обязанностей по отношению к богу. Крайние формы такое отношение с cобственным телом приняло в творчестве Маниккавасахара, который страстно желал радикально переплавить, трансформировать свое тело в новую субстанцию, которая могла бы слиться с Шивой.

Следующая стадия осмысления тела бхакта была достигнута в творчестве Тирумулара, который описал новую модель тела адепта как надлежащим образом тренируемое тело и как главный инструмент для достижения освобождения. В отличие от Маниккавасахара, он понимал это тело как потенциально совершенное, содержащее в себе частицу божественной сущности, которое усердным трудом садхаки могло и должно было быть преобразовано в божественнное, лишенное недостатков тело дивья-деха, тождественное телу Шивы.

Дальнейшее развитие этой модели привело к интенсивному развитию йогических и алхимических практик в традиции сиддхов с целью обретения бессмертного, совершенного, не подверженного порче тела.

Визионерские представления бхактов стали одной из основ для радикальной трансформации иконографической системы шиваитского храма, которая была осуществлена чольскими правителями в X-XII веках. В этой новой системе наряду с образами Шивы и членов его семьи достойное место заняли и образы-мурти всех шайва-бхактов. Некоторые из них были удостоены собственных храмов, святилищ и празднеств в их честь. Поклонение прекрасным телесным образам, вызывающим эстетическое восхищение, — важная часть ритуала, которая на подсознательном уровне задает модель тела как тела совершенного и прекрасного для миллионов верующих и просто поклонников индийской культуры.