Трансформация концепта «соборность / всеединство» в интуитивизме Н.О. Лосского (гносеологический аспект)

Савинцев Вячеслав Игоревич кандидат философских наук доцент, Институт гуманитарных наук, Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта 236041, Россия, Калининградская Область область, г. Калининград, ул. Невского, 14 Savintsev Vyacheslav Igorevich PhD in Philosophy Docent, the Institute of Humanitarian Sciences, Immanuel Kant Baltic Federal University 236041, Russia, Kaliningradskaya Oblast' oblast', g. Kaliningrad, ul. Nevskogo, 14 vyacheslav-savincev@yandex.ru Другие публикации этого автора

Попова Варвара Сергеевна кандидат философских наук доцент, Институт гуманитарных наук, Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта 236016, Россия, Калининградская Область область, г. Калининград, ул. Невского, 14 Popova Varvara Sergeevna PhD in Philosophy Docent, Institute for the Humanities, Immanuel Kant Baltic Federal University 236016, Russia, Kaliningradskaya Oblast' oblast', g. Kaliningrad, ul. Nevskogo, 14 varyud@mail.ru

грант №19-011-00927А «Концепт соборности в философии русского зарубежья: сравнительно-исторический анализ»

Термин «соборность» получил религиозно-философское осмысление прежде всего в среде славянофилов. Не имея аналогов в других языках (см. ^[14]), он стал обозначать метаисторическое единство людей как в жизни церкви, так и мирской общности. Критериями соборной близости явились благодать, братство, любовь и свобода в православной вере и мирской деятельности. Следует отметить, что и сама философия славянофилов сформировалась как уникальное, не похожее на иные опыты интеллектуализма, явление. Находясь в сцеплении с живой верой, она не порождала привычных западному уму отвлеченных искусственных систем, но отображала реализованную в «низовом слое» [16. с. 97] русской культуры устремленность людей к идеалам единства в теле церкви.

Опыт славянофилов 30-50 гг. XIX века отразился на философских исканиях русских мыслителей последующих периодов. Изменился язык философского самовыражения, расширилась тематика, наметились новые тенденции сближения религиозно-философских традиций России с Западом и Востоком, что потребовало поиска иных понятий и интеллектуальных стратегий. Однако, открытые славянофилами проблемы, по-прежнему были востребованы философской общественностью. Так, интуиция соборности, преображенная в отвлеченную идею всеединства, оказалась переосмысленной, прежде всего, в трудах В.С. Соловьёва ^{[12, с. 63]}. Его творческий опыт уникален не только масштабом классической философской системы, но и тем, как Соловьев усваивал, интерпретировал и интегрировал в своем учении разные религиозно-философские традиции, в том числе традицию живой философии славянофилов. Это, собственно говоря, и стало причиной того, что многие продолжатели его учения вступили не только в прижизненный диалог с мыслителем, желая выявить новые смыслы положений философии всеединства, но и подвергли переосмыслению его творчество через много лет после смерти философа. К этим авторам следует отнести и Н.О. Лосского – одного из русских интуитивистов и основателя иерархического персонализма. В данной статье нас интересует гносеологическая сторона преемственной линии идей от понятия соборности через концепт «всеединство» В.С. Соловьева к концепту «единосущность» у Н.О. Лосского.

Общеизвестно, что на формирование соловьевского термина оказала влияние немецкая романтическая традиция. Вместе с тем, мы, вслед за отечественными исследователями П.П. Гайденко ^[3], А.Л. Анисиным ^{[1, с. 8-9]}, К.В. Преображенской, С.В. Котиной ^{[15, с. 56]}, склонны усматривать в нем и славянофильский содержательный след. Основанием для сопоставления творчества двух авторов служит и то, что Н.О. Лосский считал себя продолжателем русской метафизической традиции и на первое место среди предшественников ставил В.С. Соловьева ^[13].

1. От конкретности всеединой истины к гносеологической координации.

В интерпретации соловьевской идеи всеединства, Лосский, главным образом, обращает внимание на концепцию цельного знания, преодолевающую односторонность эмпиризма и рационализма - учений, имеющих дело не с самим миром, а с оторванными от вещей явлениями или понятиями. Лосскому оказалась близка идея цельного знания. По его мнению, односторонность сложившихся гносеологических направлений давно изжила себя. Эта мысль стала одной из важнейших еще на начальных этапах работы над собственным интуитивистским учением. В речи, произнесенной в Московском университете в апреле 1907 года перед защитой диссертации, он заявляет: «Рамки не только систем, но и широких философских направлений, например, таких, как рационализм и критицизм, неизбежно оказываются слишком узкими для мирового целого…», все формы выражения этих направлений обнаруживают свою бедность «в сравнении с богатством вселенной» ^{[6, с 227]}. Представители эмпиризма, рационализма и критицизма не постигают истины, поскольку: а) не выходят за пределы своей субъективности; б) сама истина – это не конструкт сознания или чувств, но то, что есть, т.е. «сущее». При этом, истина, как сущее, полагает свою доступность, открытость, очевидность. «… по Соловьеву, – пишет Лосский, – истина есть абсолютная ценность, присущая не нашим суждениям или умозаключениям, а самому Всеединству. Постигнуть истину это значит выйти за пределы субъективной мысли и вступить в область сущего всеединого, т. е. Абсолютного» ^{[4, с. 15]}. В соловьевской концепции этот выход осуществляется путем триединого знания: науки, философии и веры. Причем, что особенно близко Лосскому, вера интерпретируется у Соловьева как интуиция, – род «внутреннего» знания, через которое субъектом обретается чувство реальности предмета ^{[4, с. 15]}. Таким образом, в сознании субъекта объект знания не только дан в виде идеи или явления, но и осознан в содержательной целостности как часть внешней реальности. Интутивистская гносеология Лосского движется к истине через преодоление дуализма рационального-иррационального. Обоснование непротиворечивости, взаимной дополнительности рационального и иррационального у Лосского подкрепляется следующими аргументами:

1) Мышление рассматривается как деятельность сравнивания, поэтому нет различия в качестве получаемых знаний («в том смысле, что одни из них были бы даны более чистою деятельностью мышления» ^{[9, c. 331]}). Поэтому снимается вопрос о том, какому типу знания следует доверять в большей мере – рациональному или иррациональному. Знание, постольку, поскольку оно есть знание, имеет ценность, будь это знание получено чувственным, рациональным или мистическим путем.

2) Чувственное и нечувственное знание даются в опыте посредством интуиции, поэтому нет различия между опытным знанием и знанием умозрительным как максимально очищенным от чувственных примесей.

3) Важнейшей логической структурой представления знания Лосский считал суждение. Общее знание фиксируется в форме общих суждений и получается в результате логической обработки (умозаключения, вывода). Такое знание, с точки зрения Лосского, традиционно противопоставляется знанию меньшей степени общности, выражаемому в форме единичных и частные суждений. Но в интуитивизме Лосского нет дуализма в познавательной ценности и истинности между общими, единичными и частными суждениями. Поэтому, делает вывод мыслитель, «устраняется мысль об иррациональности индивидуального» ^{[9, c. 332]}, противопоставляемого рациональности общего.

Еще один важный аспект построения теории цельного знания – решение вопроса о субъекте познания и его связи с познаваемой реальностью. Лосский, как и Соловьев, полагал, что базовый недостаток философских учений конца XIX-начала XX вв. – это архаическое следование декартовскому принципу раздвоения познавательного акта на субъект и объект, на Я и не-Я, которое противоречит идее познания мира как органического целого. Препятствием на пути к построению гносеологии цельного знания была критика со стороны кантианцев (главным оппонентом Н. Лосского был А. Введенский) значимости метафизики как познавательного направления, способного открыть для субъекта подлинную картину мира. Лосский мыслил метафизику как учение о целостности мира, которое, по сути, должно бы составлять необходимое содержание всякой философской системы (см. ^{[10, с. 5]}).

Следует сказать, что западноевропейская философия XX века, в процессе разного рода «поворотов», постепенно стала сознавать недостатки декартова схематизма (феноменология, философия жизни, экзистенциализм). Находясь в центре философских новаций, Лосский выдвинул идею изначальной «предсознательной» данности предмета сознанию, т.е., онтологически познающий, на основании «гносеологической координации» (суть которой состоит в том, что наблюдаемый предмет имманентен сознанию, но при этом, по отношению к познающему субъекту он трансцендентен (см. ^{[5, с. 189]}), включен в познавательную реальность. Индивидуальное сознание по природе открыто и реагирует на все изменения окружающего мира, а предметы этого мира существуют не только «для себя», но и для «для другого». Это выразилось в программном утверждении философа: «все имманентно всему», что, конечно, соответствовало исканиям русских философов, следовавшим идеалам концепции всеединства, в рамках которой обретаемое знание хоть и носит персонифицированный характер, но полноценно реализуется в транссубъективной смысловой реальности, в соборной общности восполняющих друг друга личностей. Всякий объект оказывается имманентен сознанию, будь то камень, зверь или человек. Чужая жизнь, чужая одушевленность, т. е. «другое Я» оказывается вписанным в мир познающего субъекта. Таким образом, Я и не-Я взаимообусловливают друг друга. Посредством концепции имманентности бытия познанию Лосский решал одну из сложнейших проблем, дискутируемых в начале XX века, – проблему данности чужой одушевленности. И здесь можно уловить отголоски одной важной идеи Вл. Соловьева – идеи восполнения одной личности другой. Исследователь В.Н. Брюшинкин выдвинул предположение о том, что Соловьев ввел понятие «восполнение» вместо понятия «соборность», поскольку последнее не встречается в трудах философа ни при характеристике русской культуры, ни при характеристике Церкви (см. ^{[2, с. 34]}). «Восполнение, - пишет Брюшинкин, - генетически связано с соборностью, однако не имеет такой жесткой связи с православной церковностью и применимо не только к большим скоплениям людей, но и к межличностным отношениям» ^{[2, с. 34]}.

Следует упомянуть, что Лосский высоко ценил те философские концепции, которые могли увязать трансцендентное с имманентным, которые содержали потенциал преодоления разобщенности субъекта и объекта и позволяли установить единство в многообразии. Таковыми, по его мнению, являлись в отечественной традиции – теория знания В.С. Соловьева, также концепции С.Н. и Е.Н. Трубецких, а из зарубежных идей – имманентная философия В. Шуппе, интенцонализм Э. Гуссерля ^[17].

Однако, находиться в имманентной связи с миром вещей, по Лосскому, – это не значит осознавать их одинаковым образом. Интуитивная связь должна быть дополнена чувственным опытом и отвлеченным мышлением – инструментами уже «сознания», и здесь происходит то, что можно назвать «выборкой» знания. Познающий актуализирует те виды знания, которые необходимы ему в данной ситуации для осмысления попавшего в поле внимания предмета, при этом мыслительная работа сводится к деятельности сравнивающей и сопоставляющей ^{[9, с. 74]}. Но достаточно ли субъекту этого знания, не слишком ли ограничены его познавательные возможности? В силу убежденности в объективности истины, ее всеединой природы и потенциальной данности субъекту познания, Лосский отмечает, что, по мере изменения внимания, иные свойства и стороны предмета также открываются сознанию, отчего ограниченности в количестве знания быть не может. Более того, Лосский привносит новый элемент в интерпретацию всеединства знания: получаемое знание не является ценностью только познавшего его субъекта, оно также открыто для иных субъектов, поскольку принадлежит конкретно-идеальному бытию. Знание созидается сообща, на всех уровнях мироустройства, где способна себя проявить познавательная воля субъекта. И здесь необходимо показать, как «это работает» на уровне организации мира.

2. Знание и субстанциальные деятели.

В миросозерцании В.С. Соловьева и Н.О. Лосского есть еще один объединяющий компонент – рассуждение о субстанциальном динамизме сущего. В работах В. Соловьева, философ-интуитивист выделяет особый способ трактовки атомов – единиц prima materia. «Что представляет собой эта грубая непроницаемая мате­рия, возникшая как результат первоначального греха? Отвечая на этот вопрос, Соловьев развил динамическую теорию атома. Под непроницаемой материей он понимал проявление взаимодействия сил отталкивания и притяжения. Эти существующие в себе силы Соловьев считал проявлениями монад» ^{[8, с. 114]}. И далее Лосский указывает, что силы отталкивания и притяжения – не «принадлежность» вещества, т.е. монад в определенной организации, (как это понималось в классическом механицизме), но результат их динамического взаимодействия. Эта идея развернута философом-интуитивистом в работе «Мир как органическое целое» (1915 г. – первая печать в «Вопросах философии и психологии»), но уже в неолейбницеанском варианте. Если в случае В.С. Соловьева в монадах действует преображенная сила Абсолюта, то у Н.О. Лосского процессы объединения в любви, с одной стороны, противопоставления в конкуренции и эгоизме, – с другой, инициируются самими монадами, названными интуитивистом «субстанциальными деятелями».

Деятель – это тот, кто действует от себя. В этом термине Лосский отображает энергетическую натуру деятеля, а также его онтологическую предельность. Нет ничего меньше субстанциальных деятелей. Есть лишь проблема в том, что мы до конца не знаем наименьшие их онтологические организации и природу их действия. Заметим, в поздних текстах, обращаясь к работам физиков-теоретиков, Лосский отмечает, что нетипичное для макромира поведение элементарных частиц соответствует свойствам субстанциальных деятелей. Если бы научные умы физиков были бы менее инертными и положительно настроенными к метафизике, им удалось бы найти ответы на многие вопросы в его теории иерархического персонализма. По этому поводу русский философ пишет: «Сами натуралисты (напр., Борн, Гейзенберг (Heisenberg), Эддингтон) много говорят в последнее время о том, что некоторые события внутри атома могут быть не детерминированы. Моя теория, подробно развитая в книге «Свобода воли», стремится установить общие основы этой недетерминированности и тем не менее правильности течения событий в природе» ^{[11, с. 223]}.

Субстанциальные деятели образуют сложные системно-иерархические связи. Они созидают разные реальности: от пространственно-временного чувственного мира, до гармоничных взаимоотношений ангелов. Но, как пишет Лоский о своем учении, «несмотря на утверждение качественного многообразия видов бытия, конкретный идеал-реализм признает единство мира, именно всеохватывающее единство основных условий строения мира и единство смысла мирового бытия» ^{[10, с. 178]}. Конечно, термин «всеединство» мало подходит для обозначения особенности взаимоотношений субстанциальных деятелей. Всеединство предполагает соединение частей мира под началом внешнего Абсолюта, но в то же самое время, эти части могут быть противопоставлены друг другу по природе. Субстанциальные деятели, являясь индивидуальными членами мирового целого и обладая самостоятельной творческой силой, имеют каждый особое назначение, невыполнимое другими. Каждый из деятелей как бы восполняет и взаимодополняет жизнь других благодаря единству с ними именно по бытию (по сути). Поэтому Лосский использует термин «единосущность». В этом, наверное, и заключается главная особенность трансформативного движения концепта «всеединства» к концепту «единосущность». Будучи единосущными, субстанциальные деятели, даже при отказе в осуществлении своего долга по созиданию Царства Божия (предельной точки программы развития), в процессе взаимодействия на уровне психо-материального бытия, остаются близкими друг другу и способными к положительной переориентации своих действий. Этот путь Лосский очень хорошо представил в концепции перевоплощения. По замыслу Бога, созданные им субстанциальные деятели проходят разные уровни включенности в системные образования: от свободного электрона – до системы государств. На каждом из этапов, будучи включенными в онтологические союзы, субстанциальные деятели приобретают опыт и стремление к переходу на более высокий уровень действия. Лосский это характеризует так: «… субстанциальный деятель, сначала живший как электрон, становится на более высокой ступени развития организатором атома и ведет жизнь более сложную, чем прежде, например жизнь атома кислорода, далее он может стать организатором молекул, например воды, потом достигнуть такой ступени развития, чтобы организовать себе тело одноклеточного организма, например какого-либо вида амеб, и так далее вплоть до того, что он достигает после миллионов лет своего развития до такой сложной жизни, как, например, жизнь собаки, лошади или обезьяны» ^{[7, с. 319]}. Эти перевоплощения могут привести к финальной ситуации, когда субстанциальные деятели, преодолевшие себялюбие и эгоизм, удостоятся «обожения по благодати» и войдут в состав Царства Божия.

Итак, теория перевоплощения предполагает, что некоторое "предзнание" функционирует не только на разумном этапе воплощения субстанциальных деятелей (сфера людей, государств, человечества), но и на доразумном, ведь в каждой из жизненных форм субстанциальный деятель обретает предметный и чувственный опыт, способный стать причиной выработки «необходимости» перехода на более высокую ступень деятельности. Учитывая, что субстанциальные деятели наделены Богом не только свободой, но и открытостью к общению, процесс обретения опыта отдельным деятелем детерминирует познавательную работу и других единосущных деятелей. Деятель, следуя своему назначению, достигает «всестороннего единения со всем составом мира», что поднимает его на высшую ступень обладания свободой ^{[10, с. 179]}. Таким образом, еще до стадии развитых форм проявления чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции, субстанциальные деятели инициируют совместную познавательную работу в процессе перевоплощения ради обретения онтологического благополучия в Царстве Божьем.

3. Совместность, союз в творчестве.

Процесс созидания мира – основная цель субстанциального деятеля. Н.О. Лосский, как и многие русские религиозные мыслители определяет его как творчество. В отечественной философской литературе творчество связывают с деятельностью человека, его сознания и тела. В иерархическом персонализме Лосского творчество понимается несколько расширенно – от работы субстанциальных деятелей, образовавших несложные онтологические системы, до деятельности таковых в сложных многоуровневых системах – организме, государстве, социуме. Причем, творчество – это и созидание искусственных предметов, имеющих целью эстетически удовлетворить воспринимающего, и построение предметов естественных, природных ради их улучшения или даже поддержания естественного постоянства в работе. Важно здесь то, что в сверхпространственном единстве творчества кто-то из субстанциальных деятелей берет на себя инициативу, и побуждает к действию других деятелей. «Высший субстанциальный деятель, – пишет Лосский, – строящий свой организм и управляющий им, имеет ввиду все органы, все соотношения их и процессы как единую идею, подлежащую реализации. В союзе с другими деятелями низшего типа он осуществляет эту идею, как певец арию, не с характером необходимости, а свободно, внося вариации и изобретения, соответствующие условиям места и момента» ^{[11, с. 243]}. Учитывая, что замысел в смутных чертах уже дан деятелю, а волевые начала напряжены, привходящие события осмысливаются им как повод для успешных действий. Так, например, Лосский неоднократно упоминал о том, как в его исканиях личной мировоззренческой концепции, туманный день, видимая «неразличимость» предметов, помогла ему найти идею, определившую будущую систему интуитивизма. Участниками этого прозрения стало не только сознание Лосского, но вся система его организма, а также внешняя среда, сформировавшая повод для творческого действа.

Таким образом, Н.О. Лосский, переосмысливает концепт соборности/всеединства В.С. Соловьева. Для всеединства характерно внешнее управление и организация действия для всех союзных участников. Гносеология, выстроенная на этой базе, не предполагает, открытости знания. Интуитивистский концепт «единосущность» сосредоточен не на внешнем, но внутреннем единстве участников (субстанциальных деятелей), которые, с одной стороны, для самореализации формируют собственные онтологические системы (природные, социальные), но, с другой, содействуют единому порядку становления бытия, осуществляя творческие переходы на новые уровни действия. Этот концепт имплицитно был представлен у В.С. Соловьева, С.Н. и Е.Н. Трубецких, С.Н. Булгакова, но системно проработанное выражение нашел лишь в интуитивизме Н.О. Лосского.