Гендерный дискурс Блага в контексте современной неклассической философии

Хлебникова Ольга Владимировна доктор философских наук профессор, Омский государственный университет путей сообщения (ОмГУПС) 644046, Россия, г. Омск, пр. К. Маркса, 35 Khlebnikova Olga Doctor of Philosophy Professor, the department of History, Philosophy and Culturology, Omsk State Transport University 644046, Russia, g. Omsk, pr. K. Marksa, 35 hlebnikova_ov@mail.ru Другие публикации этого автора

В рамках настоящей статьи предметом изучения станет гендерный дискурс Блага в его тесном взаимодействии с некоторыми презумпциями современной неклассической философии и отдельными структурными принципами организации актуальных социокультурных практик. В связи с этим необходимо изначально указать на определенные терминологические и контекстуальные ориентиры, обращение к которым послужит самой отправной методологической точкой возможности данного исследования.

В первую очередь, следует зафиксировать то устойчивое значение категории «Благо», с которым в дальнейшем мы будем соотносить все конструкции, собственно, гендерного дискурса. Как известно, понятие Блага (в различных модификациях) является одним из центральных, системообразующих в классической философии и оформляется еще внутри метафизики Платона. Фактически греческий мыслитель трактует Благо как некий сущностный базис сферы интеллигибельного, как одновременно первое условие актуализации тавтологически устремленного к «благой» цели бытия и достаточное основание пресуществления истинного знания «благой» идеи всякой вещи в качестве непосредственного содержания жизненного события человеческого счастья ^{[1, с. 70-72]}. Подлинный смысл вычленения подобного базиса ухватил, быть может, Ж. Делез, назвавший вообще платонизм «философской Одиссеей», интеллектуальным путешествием, позволяющим в перспективе отличить «чистое от нечистого» и «подлинное от неподлинного» ^{[2, с. 329]}. Благо, таким образом, есть всеобщий эталон, задающий любые действующие определенности онтологического характера.

Ясно, что в таком отношении понятие Блага практически коррелирует с понятием Добра. Данная корреляция показывает себя, во-первых, в представлении о неразрывности связи между разумностью и добродетельностью ^{[3, с. 260]}, то есть между стремлением к обладанию истинными идеями вещей и нравственным поведением. Во-вторых, в формировании видения конечной цели существования человечества как достижения «наивысшего морального совершенства» каждого различающего подлинное и неподлинное индивидуума ^{[4, с. 221]} и как осуществления идеала нравственного миропорядка вообще посредством реализации различных верифицированных Благом учений и теорий. В-третьих, в автоматизме следования поступков долженствования за приобретением истинного знания о должном, в представлении о неотвратимости конечного преобразования любого абстрактного знания в конкретное, фактическое действие, направленное, помимо прочего, естественно, на переустройство действительности в соответствии с вечным «благим» эталоном. И, наконец, в-четвертых, в добровольности условного интеллектуального воздержания, всегда характеризующего с лучшей стороны всякого разумного и доброго человека, от стремления к знанию вещей, способных либо, как говорил Экклезиаст, многократно умножить человеческие печали, либо поколебать своими провокациями не только реальную добродетель, но даже и основания разума ^{[5, с. 157]}. Добро, таким образом, выступает в качестве практического мерила мгновенной (здесь и сейчас) достаточности Блага.

Очевидно также, что логичным дополнением перманентного взаимного сопряжения Блага и Добра является также и Бог. В современном социокультурном пространстве сама идея Бога функционирует в трех основных смысловых горизонтах. Во-первых, идея Бога понимается в качестве указания на гипотетическую возможность существования иной размерности человеческой жизни, простирающейся за пределы окружающей банальности и побеждающей даже смерть, на некий высший драматический смысл происходящего. Бог здесь есть онтологический адрес, выступающий основанием и оправданием человеческого стремления измерять, соотносить с эталонными образцами, доверять традициям, порицать, наказывать и т. д. Бог – это олицетворенное Благо, а значит, еще и финальная репрессивная инстанция, контролирующая меру вовлеченности человека в обязательное трансцендирование в область «благого». Во-вторых, идея Бога соотносится с существованием фундаментальной установки разума (без которой он вообще не может работать в своем природном качестве машины упорядочивающей компенсаторной рационализации), допускающей наличие вне разума как такового глобального Первоначала (фактически Блага), вопрос о происхождении которого по определению носил бы характер логической избыточности (поскольку уж он «есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить» ^{[6, с. 128]}, и поскольку это имя «обозначает то, больше чего ничто невозможно помыслить» ^{[7, с. 21]}) ^{[8, с. 25-27]}. В-третьих, идея Бога связана с ориентацией человека на достижение своеобразного духовного («доброго») совершенства, гарантирующего удовлетворение (например, в форме «чистой совести») от не напрасно потраченных невосполнимых личностных усилий. Бог, следовательно, есть еще и отсылка к катарсису добродетельности.

В исторической ретроспективе рефлексия по поводу рассмотренной триады (Благо – Добро – Бог) выступает, таким образом, ярчайшим выражением попытки философской систематизации базовых культурных универсалий, всегда a priori включенной в круговорот взаимодействия, с одной стороны, высоких проявлений абстрактного интеллектуализма и предельного теоретизирования по поводу оснований наличного бытия, а, с другой стороны, наглядных эффектов реальных социокультурных практик и условий жизненного складывания прямых идеологий морали и поведения. Заметим, что во многом именно в отношении устоявшихся интерпретаций обстоятельств бытования данного круговорота и разворачиваются важнейшие критические интенции современной неклассической философии. Именно по поводу традиционного видения фактических условий взаимного превращения истин «чистого» разума и актуальных причин повседневных человеческих решений срабатывают также и порывы радикальной деконструкции постмодерна. Системная (в том числе методологическая) критика всего масштабного концепта Блага, следовательно, есть вообще одна из основных сущностных задач неклассического философского проекта.

Одним из наиболее значимых в подобном ракурсе современных «деконструирующих» дискурсов является, безусловно, гендерный дискурс, который во всеобщем контексте может быть рассмотрен одновременно в качестве одного из популярных направлений самой неклассической философии и в качестве устойчивой стратегии смыслообразования в области концептуализации практически значимой современной социокультурной проблематики в целом. Центральным, принципиально важным понятием данного дискурса выступает, собственно, термин «гендер». Здесь и далее предлагается интерпретировать его максимально очевидным, линейным образом как социокультурный способ существования биологического пола ^{[9, с. 24]}, как превращенную конструктивистскую форму общественного становления мужчиной или женщиной ^{[10, с. 73-74]}. Следует заметить, что данное понятие обладает тройным реформирующим (и опять-таки «деконструирующим») потенциалом.

С одной стороны, оно маркирует собой (наряду с другими неклассическими терминами, такими как «бессознательное», «симулякр», «историческое априори» и др.) ситуацию невозможности (одновременно в логике организации современного социокультурного пространства и в контексте функционирования действующих философских тезаурусов) рассмотрения вообще субъекта социальных связей в качестве самотождественной сущности, раскрывающейся исключительно посредством актов самосознания. Классическая картезианская формула сведения «Я» к субстанции, вся природа которой «состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте, и не зависит ни от какой материальной вещи» ^{[11, с. 269]}, более не работает. В частности, именно принципиальная предустановленная нейтральность этого прежнего видения «Я», его заявленная безотносительность ко всему «земному» и преодолевается внутренними презумпциями понятия «гендер». И в первую очередь, здесь подразумевается преодоление безотносительности «Я» к собственному телесному воплощению, благодаря чему всякий субъект перестает рассматриваться как «чистое» состояние, как «зеркальная сущность», отображающая вечность и безразличная к повседневным банальностям ^{[12, с. 269]}, и начинает пониматься в качестве поражающей воображение спонтанности, навеки соединяющей внутри себя томления духа и томления плоти. Термин «гендер», таким образом, указывает на шокирующую вероятность того, что разумный, мыслящий субъект социального действия может внезапно оказаться мужчиной или женщиной. Другим направлением преодоления нейтральности «Я» тут выступает неизбежная современная отсылка к человеческому бытию вообще как к бытию-в-мире, в котором субъект всегда оказывается лицом к лицу с необходимостью соприсутствия рядом с ним так называемых «других», с которыми его постоянно связывают неразрывные связи неустранимой «заботы» ^{[13, с. 148]}. Иначе говоря, понятие «гендер» помещает столь неожиданно обретенных метафизическим дискурсом мужчин и женщин в пространство неравнодушных сущностно значимых взаимоотношений, от которых нельзя уклониться и которые не получится игнорировать. Это означает, в свою очередь, еще и то, что мужчины и женщины оказываются теперь a priori включены в игру отношений «заботы о себе» и «власти», то есть в социальные действия, связанные с выяснением полномочий, привилегий, прав и обязанностей сторон ^{[14, с. 50-51]}.

С другой стороны, категория «гендер» является новым фокусом классических рассуждений об инаковости, странности и таинственности женщин. В этих рассуждениях обращают на себя внимание четыре аспекта: 1) генерализация вообще полового как вторичного в логике осмысления эмпирических качеств человека как специфической вещи; 2) акцентуация мужского как всеобщего и женского как отклоняющегося, особенного; 3) имплицитное понимание женского как дефектного мужского, как мужского, пребывающего в состоянии вечной недостачи; 4) устойчивое отношение к женщине как к неодушевленному в полной мере объекту действительности, при столкновении с которым мужчина всякий раз должен принимать те или иные ответственные решения на свой страх и риск, с которым мужчина в любой жизненной ситуации должен уметь «изящно справиться» ^{[15, с. 83]}. Заметим, что единство этих четырех смысловых аспектов можно проследить во взглядах известнейших мыслителей и интеллектуалов прошлых исторических эпох, начиная с Платона и Аристотеля с их рефлексией по поводу «живых вещей» и «уродливых тел дочерей» ^{[16, с. 71-105]} и заканчивая З. Фрейдом и К. Юнгом с их сожалениями о «конвенциональной скрытности и неискренности женщин» ^{[17, с. 61]} и фантазмами кастрации. В подобном контексте термин «гендер» обнажает для любой актуальной аналитики тревожный факт того самого наглядного цивилизационного принуждения женщины как таковой к перманентному становлению в качестве чего-то среднего «между самцом и кастратом», о котором писала С. де Бовуар ^{[18, с. 310]}.

И, наконец, с третьей стороны, логика развития современного гендерного дискурса, в конечном счете, оставляет нас лицом к лицу с очевидностью неизбежного переключения условного метафизического внимания с «мужского» на «женское». Речь идет о том, что, как это хорошо известно, в интеллектуализме классического типа даже в ситуации прямого уклонения от рассуждений по поводу половой принадлежности субъекта социального действия как такового, тем не менее, считалось само собой разумеющимся отождествление «человеческого» и «мужского». Включение «женского» в «человеческое» вообще вечно всем казалось весьма сомнительным предприятием ^{[19, с. 26]}. И в русле подобных размышлений, верным будет умозаключение об относительно достаточной изученности «мужского» интеллектуальной классикой, вследствие чего верным делается также и вывод о преимущественной исследовательской значимости, важности рассмотрения именно «женского». В этом смысле, только вопрос о женском гендере, действительно, стоит на повестке дня. Изучение только женского гендера расширяет вероятные горизонты современного изучения человеческого феномена в целом. Быть может, этот процедурно необходимый «перекос» и воспринимается сейчас некоторыми социальными теоретиками и практиками в качестве странной претензии на «расчеловечивание» мужского ^[20]. В то же время данное обстоятельство генерирует и попытки (например, в постструктурализме) переозначивания лексем «мужчина» и «женщина» с целью открытия новейших форм возможной социокультурной репрезентации человека ^{[21; 22, с. 297-305; 23, pp. 3-9, 101-119; 24; 25, с. 143-156]}.

Таким образом, внедрение в глобальный тезаурус современной неклассической философии категории «гендер» заставляет нас, кроме прочего, переосмыслить принципы восприятия основополагающих культурных универсалий (поскольку уж гендерный реформизм фактически сводится к деконструированию одновременно разумного субъекта социального действия и всех функционирующих внутренних связей самого этого действия), а, значит, и базовые положения институциональной морали. Здесь, следовательно, подразумевается еще и возможность философской легитимации процесса формирования такой морали, подлинным субъектом которой могла бы стать не и женщина тоже, а именно женщина ^{[26, с. 144]}.

Возвратимся теперь к нашим размышлениям, собственно, о Благе. В отношении данного краеугольного камня всего классического философствования современный гендерный дискурс, как можно заключить, формирует следующие смысловые конструкции и устойчивые направления необходимой рефлексии.

Во-первых, для начала следует обратить пристальное внимание на отдельные аспекты той фундаментальной программы переоценки всех ценностей, о необходимости которой заявлял еще Ф. Ницше и которая, по сути, выступает точкой своего рода перелома в западном интеллектуализме, знаменующей собой окончательный переход к актуальной философской неклассике. Речь идет о том рассуждении великого немецкого мыслителя, в котором он, начав с предположения о том, что «ужасающая серьезность» и «неуклюжая назойливость», с коими философы прошлого пытались приобщиться к истине, могут считаться всего лишь проявлениями их неспособности «расположить к себе женщину», продолжил затем революционной сентенцией о возможности допущения фактической целостности «мира вожделений и страстей» ^{[27, с. 559, 594]}. Существо дела здесь состоит в формулировании радикального вопрошания одновременно о неизбежном и наглядном разрушении события бытия любой его аналитикой и о бесполезности данных, предоставленных подобной аналитикой, в ситуации действительной работы с последствиями жизненных событий как таковых. Этот основополагающий мотив ницшеанства, в некотором смысле, задает тон всем современным онтологиям. И истинное значение данного обстоятельства раскрывается в распространенном неклассическом концепте простого («чистого») события как перманентного (и в силу этого парадоксального) становления. Ведь та очевидность простых событий, с которой мы имеем дело в нашей повседневности, демонстрирует нам вовсе не внятное пресуществление гегелевского «разумного действительного», а исключительно разворачивание парадоксальной мгновенности случающегося, в которой «в один и тот же момент, одновременно, мы становимся больше, чем были, и делаемся меньше, чем становимся», непрерывно уклоняясь, таким образом, от настоящего ^{[2, с. 9]}. Заметим, что в этом странном уклонении мы автоматически делаем сомнительным статус любых укоренившихся ранее тезисов, касающихся Блага, Добра или Бога (не случайно, кстати, тот же Ницше не только постоянно сопрягал общую онтологию и идеологию морали, но и указывал на «смерть Бога» как на необходимое условие появления сверхчеловека), поскольку все они были сформулированы именно в ситуации бесплодной аналитики, не способной, как это теперь ясно видно, помочь нам ухватить саму вечно ускользающую ткань события, но зато постоянно расчленяющей ее в тщетном стремлении превратить «мертвое» знание в «живое» действие.

В подобном ключе можно рассматривать современный гендерный дискурс вообще как вариацию (отчасти ницшеанского толка) на тему метафизической попытки восстановления реальной целостности событий, попытки методологического преодоления последствий убийственного классического анализа с целью концептуального включения человека в его отныне не расколотое насущное.

Ради выполнения данной высокой миссии гендерный дискурс, помимо иного, подразумевает неявное, но настойчивое обращение к феномену острого переживания человеком собственной неотступной свободы, обнажающейся как раз в желанном внеаналитическом внутреннем единстве событий (и в данной логике мы имеем право относиться к «свободе» как к важнейшему маркеру состоявшейся и поэтому более неотвратимой телесности). Свобода эта, конечно, связана с такими факторами, как: 1) само парадоксальное отсутствие какой бы то ни было обусловленности строго детерминистского характера между любыми возможными шаблонами систематизации случившегося и голой стихией действительности на фоне исключительной значимости «живого» действия как такового по сравнению с любой его умозрительной теорией; 2) имплицитное одиночество человека, преодолевшего нейтральность «Я» в своей гендерно окрашенной телесности и обреченного, таким образом, всегда следовать траектории собственного тела во времени и пространстве и вечно свободно конкурировать в борьбе за личное счастье с собой прежним; 3) исчезновение контекстуальной необходимости в построении трансцендентных отсылок к авторитету всеобщих абсолютов (то есть к Благу, Добру или Богу) и замена их на отсылки к произволу заботы о здоровье и комфорте тела. Можно резюмировать, следовательно, что гендерный дискурс заходит в своем реформаторстве настолько далеко, что «ниспровергает» одновременно статусы Блага как всеобщего бытийного эталона, Добра как принципа соотнесенности с теперь обесцененным Благом и Бога как не нужной более (в силу реализованной «свободы» тела), излишней репрессивной инстанции.

Заметим в качестве ремарки, что, как это обычно бывает, никакой отвлеченный интеллектуализм никогда не существует в социокультурном или информационном вакууме, напротив, он постоянно находится в резонансе с теми или иными реальными жизненными практиками, выступая при этом не только своеобразной духовной программой эпохи, но еще и ее зеркалом. В частности, можно утверждать, что, в некотором смысле, современное общественное сознание откликнулось на саму метафизическую идею новой «свободы» тела консервативным стремлением (очень хорошо понятным, кстати, в контексте психологического страха перед осознанием необъятной ответственности, с неизбежностью настигающей всякого «свободного» индивидуума) немедленно поставить ее под строгий социальный контроль. Избранные концептуальные средства данного контроля совершенно не вызывают удивления, поскольку в таковом качестве чаще всего используются именно привычные, апробированные предшествующим историческим развитием общества способы «умиротворения» дефективного женского (в силу всего сказанного ранее, очевидно, что преимущественный ужас и должна вызывать, и вызывает, как всегда, именно бесконтрольность женского ^{[28, с. 296-301]}). Например, достаточно естественным в подобном отношении выглядит обращение к идеологии красоты как нормативно обязательного атрибута женственности ^{[29, с. 23-36; 30, с. 149-150]}. Вследствие чего вполне допустимо рассматривать актуальную перманентную информационную рекурсию, навязывающую женской телесности необходимость соответствовать определенным всегда неудобным (неудобность здесь выступает маркером тотальности контроля) идеалам умозрительной, вымышленной красоты, в качестве новой изобретенной стратегии «спасения» старых идеалов, завязанных на Благе, Добре и Боге. И здесь так же совершенно не удивительными кажутся и опасения отдельных современных социальных теоретиков и практиков по поводу «безнравственности» женщин, не желающих быть «красивыми» (ведь внутри такой логики, отвергая «красоту», женщина как будто отвергает также и мораль). В этом же направлении работают и отдельные рассуждения о возможном ниспровержении политических основ общества и государства «освобожденной» женственностью ^{[31, с. 334]}, по сути, воспроизводящие на другом материале традиционные представления о необходимости удержания женщин «в стороне от любых магистратур, руководящих постов, судов, народных собраний и советов» ради наступления того самого желанного всеобщего Блага ^{[32, с. 181-182]}.

Во-вторых, тут следует обратиться к рассмотрению значимой неклассической презумпции, связанной с устойчивым указанием на определенную патологичность рафинированной рациональности вообще. У этой презумпции можно выделить два условных смысловых фокуса: социально-критический и психоаналитический.

В первом случае речь идет о понимании закономерности постепенного превращения любого знания в чисто инструментальный феномен, находящийся в положении функционального придатка к идеологически заданным целям, в силу срабатывания гуманистических и демократических установок всего модернового социокультурного проекта, а также в силу фундаментальной техногенности существующей цивилизации ^{[33, с. 163]}. В поле действия такого сорта инструментальности разум (тот самый сопряженный с глобальным Благом добродетельный разум, который, как мы уже выяснили, традиционно выступает в рамках классического интеллектуализма в качестве квинтэссенции всего подлинно человеческого) может рассматриваться исключительно как техническая система, всего лишь оптимизирующая решения сформулированных идеологически общественных задач. Важнейшим эффектом подобного положения дел является фактическая радикальная незначимость каждого отдельного индивида перед лицом социальной машины. Современная цивилизация, следовательно, порождает феномен массовости, то есть такой принцип объединения людей, при реализации которого личность сама по себе исчезает, и вместо нее появляется усредненный разумный потребитель товаров, услуг, идей, ценностей и т. д. Именно это обстоятельство позволяет, в конечном счете, считать культуру индустрией, внутри которой создаются единообразные модели поведения, рекламируются одобряемые потребности, а также блокируются излишние с точки зрения той или иной официальной идеологии творческие инициативы ^{[34, с. 149-209]}. Массовость, таким образом, делает каждого человека абсолютно заменяемым, превращая его в абсолютное, «чистое» ничто. Парадокс ситуации, очевидно, заключается в том, что эта голая «пустота» субъекта действия в концептуальном отношении актуализируется именно «по закону», разумно, что, собственно, одновременно обнажает симптоматику патологической рациональности ^{[35, с. 468-473]} и объявляет существом этой душевной болезни саму цивилизованность, эмансипирующую «природу», то есть простую стихию действительного, всегда по определению безразличную к любым возможным предустановлениям Блага (и вместе с ним Добра и Бога).

Во втором случае подразумевается указание на «шизофреничность» существующего социального устройства, основанного на непрерывном и целенаправленном подавлении всех инстинктов, не поддающихся стратегиям рациональной эксплуатации, и всегда насильно и необратимо помещающих личность в такие жизненные условия, где «больше нет ни природы, ни человека, есть лишь процесс, который производит одно в другом и состыковывает машины» ^{[36, с. 14]}. В частности, такого рода подавление реализуется в устойчивых одобряемых социокультурных тенденциях перехода от немедленного удовлетворения желаний к отложенному, от игры к труду, от простого действия к эффективному и от отсутствия прямого контроля к идее гарантированной безопасности. Как можно видеть, «шизофреничность» здесь вновь согласуется с патологической цивилизованностью, «поработившей» человечность посредством того же добродетельного разума и превратившей человека в «замороченного шизофреника», расколотого всеобъемлющей общественной машинностью, как минимум, на две части – на малозначимый «винтик» тотального производства желания, то есть производства «чистого» бесконечного стремления к обладанию вещами, состояниями, впечатлениями и т. д., и «тело без органов» ^{[36, с. 47; 37, с. 248-250]}.

Уточним, что говоря о «теле без органов» в подобном контексте, мы имеем в виду то двусмысленное телесное целое, которым человек постоянно страстно и опрометчиво желает стать во имя собственного незамысловатого счастья и которое вечно ускользает в горьком интроспективном анамнезе (завязанном на компульсивном стремлении бесперебойно воспроизводить принципы, предписанные Благом) движения собственных частей, который люди зачастую не в состоянии ни забыть, ни превозмочь.

В русле данных рассуждений современный гендерный дискурс как раз и выступает формой преодоления сопряженной с глобальным Благом навязчивой болезненной, «шизофреничной» цивилизованности, которое мыслится тут именно в поле ее противопоставления условному душевному «здоровью». Однако суть в том, что «тело без органов» не может вырваться из глобальной машины желаний и стать наконец-то подлинным «освобожденным» телом ранее совершения специфического «оздоравливающего» мыслительного движения (его, собственно, и пытается осуществлять гендерный дискурс), в котором преодолеваются два фундаментальных концептуальных искушения: абстрактное искушение последовать классическим интенциям размышлений о Благе и акцентуировать само телесное как в большей степени женское и конкретное, практическое искушение объективировать тело через идеологию сексуальности.

Традиционно классический интеллектуализм был склонен семиотически сопрягать мужское и женское как разумное и животное ^{[38, с. 92]}, высокое духовное и примитивное плотское, задавая, таким образом, генеральное отношение одновременно к телесному и к женскому как к бытийным областям, изначально пораженным виной и стыдом за собственную «благую» второсортность (как писала С. де Бовуар, «слово «самка» звучит как оскорбление» ^{[18, с. 41]}). Это означает, что без последовательной нравственной работы по закрытию данного социального и метафизического гештальта никакое «освобождение» тела, а через него и «оздоровление» человека вообще, не имеет шансов состояться. Но подобная работа, с очевидностью, всегда является крайне сложным предприятием, о чем свидетельствуют некоторые двусмысленные современные попытки (в рамках самого гендерного дискурса!) рефлексировать мужское и женское вне типичных акцентуаций, но все же с частичным сохранением привычной риторики (иллюстрацией здесь могут служить, например, отдельные рассуждения Ж. Лакана о символической роли фаллоса как гарантии доступа к любым знаковым порядкам ^{[39, с. 87-106; 40, pp. 74-85]}).

В то же время ясно, что в наши дни в реальной жизненной практике телесность постоянно идеологически объективируется обществом потребления посредством массовой распространенности принципиального отношения к ней как к одному из самых желанных объектов, собственно, потребления. Причем, так же ясно, что речь чаще всего идет о потреблении сексуального (прежде всего, конечно, женского) тела. Существо проблемы состоит в том, что фактически сейчас сексуальность воспринимается обществом как основополагающая смысловая форма, в которой воплощается видение легитимной и как будто бы предпочтительной (на уровне общественного сознания) репрезентации тела ^[41]. Внутри современной культуры сексуальность внезапно становится той особой формой значимого опыта, которая одновременно увязывается с выходами «на самые разные области знания» и при этом регламентируется соответствующей системой «правил и принуждений» ^{[42, с. 6]}. Этот специфический опыт, таким образом, каждый раз синхронно демонстрирует вхождение техник власти в диспозитив сексуальности и обозначает некую фиктивную точку секса (фиктивную в силу отсутствия отчетливой сущностной корреляции между сексом и сексуальностью) ^{[43, с. 264-265]}. На наш взгляд, само такое включение концепта объективированного сексуальностью тела в структуру любых рассуждений о способах его легитимной репрезентации является наиболее консервативным логическим приемом из всего возможного интеллектуального арсенала несмотря на его мнимый потенциал социального и личностного эмпауэрмента.

Подводя итоги, необходимо сделать вывод о том, что, с одной стороны, гендерный дискурс Блага можно рассматривать в качестве достаточно яркого выражения глубинных интенций той концептуальной революции (сопряженной, конечно, с соответствующими изменениями действующих социокультурных практик), которой, по сути, выступает вся современнная неклассическая философия вообще, а с другой стороны, внутри этого дискурса очевидным образом показывает себя вся противоречивость современной эпохи в целом, демонстрирующей устойчивость непрекращающихся попыток «вечного» возвращения к интеллектуальным истокам на фоне прогрессирования отвлеченных метафизических и реальных социокультурных потребностей в подлинном переосмыслении самих условных шаблонов общественно влиятельного смыслообразования.