Концепция «посткультуры»

В данном случае речь пойдет об авторской концепции. Пересечения с другими концепция посткультуры, например, В. Беляева или Е. Шапинской, конечно, имеются ^{[1; 10]}, но, тем не менее, я хочу изложить свою точку зрения на эту тему, отличную от существующих концепций. Начну с небольших наблюдений-проблем. Недавно ушедший от нас известный культуролог Вадим Межуев, имея в виду философию и гуманитарную область знаний, несколько раз в своих докладах говорил, что «культура ‒ центральное слово ХХ столетия». И он был прав. Но в настоящее время, в первой трети ХХI века, вряд ли это понятие остается в центре наших размышлений. С ним на равных конкурируют другие слова, например, «социальность», «сложность», «неопределенность». А не менее известный культуролог, Светлана Неретина, даже ставит вопрос о «конце культуры». «Сегодня мы вправе, ‒ пишет она, ‒ поставить вопрос о конце культуры. Не о конце жизни, не о смерти человека, а именно о конце культуры как явления, имевшего свое начало и соответственно долженствующего иметь свой конец… Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в эпоху переходности, необходимо не упование на культуру (сродни религиозной мольбе). Необходима критика культурного разума…» ^{[5, c. 271, 273]}.

Второе наблюдение. Понятие «культура» в некотором отношении создавалось в оппозиции к понятию «природа» (вспомним известное противопоставление еще конца XIX века ‒ «наук о природе и наук о духе», и уж конечно, культурологию мы бы сблизили с науками о духе). Обсуждая культурологический подход, Эльна Орлова, к сожалению, тоже нас недавно покинувшая, пишет, что «Всюду присутствует стремление подчеркнуть специфичность аспекта рассмотрения общественной жизни; провести дифференциацию изучаемых объектов по антропогенным (а не метафизическим) или природным основаниям; построить интегральную картину изучаемой области явлений как порождаемой и поддерживаемой людьми, а не просто концептуальной целостности, идентифицировать ее как определенный “тип культуры”; использовать для ее построения принцип синхронного или диахронного сравнения объектов» (курсив наш. ‒ В.Р.) ^{[8, с. 17]}. Но одновременно по функциям (быть «предельной онтологией») понятие культуры сближается с понятием природы. «Культура, ‒ отмечают С.С. Неретина и А.С. Огурцов, ‒ и предстает как тот регулятивный идеал, который позволяет найти способы категориального и методологического синтеза разнообразных гуманитарных и социальных наук, обеспечить интегральный образ знания, хотя и использующего разные методы (от методов естественных наук до метода «понимания», от структурно-функциональных методов до методов нарративистского описания), но единого в своей предметной соотнесенности – в соотнесенности с тем, что обычно называют культурой…» ^{[7, с. 12]}.

Третья проблема касается вопроса о времени специфической рефлексии культуры. Хотя термин «культура» относится еще к поздней античности (встречается у Цицирона), понятие культуры складывается не раньше XVIII- XIX веков. Спрашивается, почему так поздно, ведь мы говорим, что первая культура (архаическая, анимистическая) сложилась еще 3-4 десятка тысячелетий до н.э.

Известно, что определений и концепций культуры очень много. Не имеет смысла создавать еще одну. Поступим иначе: охарактеризуем мыслительное пространство, в котором располагается современное понятие культуры. Наши исследования позволяют утверждать, что это пространство задают четыре основные процедуры.

• Сравнение и противопоставление культур (в диахронном и синхронном времени).

• Задание целостности культуры (основание целостности может быть различным ‒ религия, нация, территория, язык и пр.).

• Указание на степень развитости культуры (первоначально, как показывает В. Межуев, критерий развития культуры задавался ценностями Европейской культуры, позднее в качестве подобных критериев заявлялись самые разные вещи).

• Признание независимости, инаковости культуры.

Например, культуры в диахронном ряду европейской цивилизации (архаическая, древних царств, античная, средних веков, Возрождения и Нового времени) не только могут быть противоставлены друг другу по параметрам мировоззрения и образа жизни, а также характеру целостности и развитости в сравнении с Европой нового времени, но их невозможно в рамках исторического времени свести друг к другу, т.е. представить как одинаковые (тождественные). При этом я отдаю себе отчет в том, что все эти отношения можно оспорить, но такова судьба всех культурологов как представителей гуманитарной науки. У каждого из них своя аудитория читателей и сторонников. Например, приведенное пояснение культурологического подхода Э. Орловой, на мой взгляд, очень близко указанному здесь пониманию культуры. В этом плане мы с нею относимся к одной аудитории культурологии. Но когда Орлова анализирует динамику и механизмы развития культуры, т.е. реализует в отношении изучения культуры естественнонаучный подход, наши с ней аудитории не совпадают.

В синхронном ряду новоевропейской культуры, в свою очередь, можно, следуя указанным здесь четырем процедурам, различить ряд национальных культур: Германии, Франции, Испании, Италии, России и т.д. Понятно, что критерии сопоставления, целостности, развитости и инаковости в данном случае будут другие. Также как и в случае культур «Запад ‒ Восток» и отдельно восточных культур.

Поскольку в нашу задачу не входит обоснование предложенной классификации культур (это отдельная работа), двинусь дальше и поясню связь предложенного здесь понимания культуры с дискурсом Модерна. На эту связь указывал уже Вадим Межуев, обсуждая философскую идею культуры и утверждая, что речь у неокантианцах шла не о разных культурах, а прежде всего о европейской культуре. «Культура для просветителей ‒ синоним нравственного, эстетического, интеллектуального, в широком смысле ‒ разумного ‒ совершенствования человека в ходе его исторического развития... Данная идея вносила в историческое познание представление о порядке, связанности и последовательности исторического процесса, усматривая их прежде всего в духовной сфере... она заключала в себе понимание особенностей существования и развития человека в границах прежде всего европейской истории» ^{[6, с. 34-35]}. Это было оценочное понятие культуры, позволявшее «постигнуть смысл и направленность человеческой истории в целом», исходя из убеждения в том, что именно европейская история и культура являются «высшим достижением духовного развития человечества» ^{[6, с. 34, 36]}.

Об этом же пишет и Вадим Беляев, правда, у него модерн как «открытый универсум» либерального общества выступает основанием для выделения религиозных культур как «закрытых универсумов» средних веков ^[1].

Для меня модерн задается, с одной стороны, проектной установкой ‒ построить новый мир на основе овладения природой, с другой ‒ становлением новой предельной онтологии, включающей в себя представление о природе и человеке, который природу познает и использует. При этом овладение предполагало решение трех основных задач: построение наук о природе, формирование опирающейся на законы природы «новой магии» (инженерии) и создание новой социальной организации (новой социальности).

Например, «Беседы» Галилея начинаются со следующего обращения к читателям: «Гражданская жизнь поддерживается путем общей и взаимной помощи, оказываемой друг другу людьми, пользующимися при этом, главным образом, теми средствами, которые предоставляют им искусства и науки» ^{[3, с. 37]}. А в «Новом органоне» Ф. Бэкон пишет, что если человеческий род овладеет своим правом на природу, то ему будет дано могущество. Люди в данном случае должны следовать не заветам Бога, как в Средние века, а овладевать природой, создавая для этого новые науки, практики и социальность. Но все это было еще впереди, а пока социальный проект.

В интересном исследовании Д.Л. Сапрыкина анализируется работа Дж. Мартина, который «обращает внимание на определенное сходство и даже почти полный параллелизм бэконовского замысла реформы науки, в том числе создания научной организации нового типа, и его же замысла реформ государства и права… Дж. Мартин показывает, что “Новая Атлантида” есть не только произведение о новой научной организации, но прежде всего о модернизированном государстве ‒ империи» ^[11].

Не буду останавливаться на том, как понималась последователями бэконовского проекта социальность, укажу только, что центральные понятия этого дискурса ‒ Личность, Общество, Право, Государство мыслились двояко: с одной стороны, как обычная природа, которая изучалась в естествознании, с другой ‒ как построения человека, результат реализации задуманных им социальных проектов. Конечно, понятие «социальный проект» относится к ХХ столетию, но, думаю, в данном случае авторская модернизация может считаться законной, ведь уже появился термин «проект» (Projekt восходит к латинскому projectum ‒ «предложение, расчет»), да и, по сути, Бэкон со товарищи мыслили проектно.

Реализация социального проекта предполагала и соответствующее социальное действие, которое тоже мыслилось в онтологии природы, т.е. как действие социально-инженерное (хотя на практике большое значение играл опыт). Сама же природа и ее законы понимались как универсальные (всеобщие) и в единственном числе (ничего кроме природы и Бога, который теперь рассматривался просто как всеобщая причина существования, нет, в том числе и человек ‒ «слабый тростник», т.е. явление природы, утверждал Паскаль). Но он же писал, что за счет разума человек возвышается над природой (можно вспомнить и близкое высказывание Канта, который говорил, что личность ‒ это «свобода над природной необходимостью»). Тем самым оправдывалась роль человека как социального проектировщика и демиурга. Таким образом, ретроспективно можно утверждать, что и первая природа, с успехом изучаемая в естествознании, и социальность, которую, опираясь на опыт, создавали в XVII-XVIII вв., понимались и истолковывались в логике дискурса модерна.

Понятие культуры вводится именно в контексте реализации проекта модерна, когда во второй половине XIX столетия постепенно становится понятным, что для успешной реализации этого проекта, но только по отношению к социальности нужно отказаться от существующей предельной онтологии природы. Этому способствовали несколько обстоятельств: развитие дисциплин, которые позже были отнесены к гуманитарным и социальным, возрастание роли личности и социальных процессов, неудачи с попытками реализовать относительно явлений социальности естественнонаучный подход (не получался галилеевский эксперимент, а математизация вела к недопустимому переупрощению явления).

Подобно тому, как в античной культуре Аристотель стал искать условия эффективного практического действия и вышел на идею природы, в этот период в поисках условий эффективного социального действия вышли на идею культуры (впрочем, не сразу, с идеей культуры долго конкурировали идеи «ценностей», «духа», «истории»). По функции, быть предельной онтологией и выступать условием эффективного действия, понятие культуры ничем не отличается от понятия природы, хотя, конечно, по содержанию отличается существенно. Если природа нагружается категориально такими характеристиками как единственность и универсальность (законосообразность), то культура, наоборот, ‒ множественность (культур много) и относительность (по Бахтину, культура лежит на границах, Орлова утверждает, что культуру лучше понимать не как объект, а подход, Неретина и Огурцов пишут о множественности концептуализаций культуры). Культура ‒ это своего рода «вторая природа», природа для социально-гуманитарных дисциплин. Но в настоящее время речь идет о поисках «третьей природы».

Пространство и социальность, в которых идут эти поиски, можно назвать «посткультурой». С одной стороны, посткультура представляет собой процессы перехода и трансформации (завершение традиционных модерновых типов социальности и становление новых), с другой стороны, посткультура ‒ это становление нового типа культуры, назовем ее «фьючекультурой» (т.е. культурой будущего, идущей вслед за культурой нового времени). Перечислим сначала некоторые процессы перехода и трансформации: процессы глобализации; взрывное развитие технологий, в том числе, хотя и в меньших масштабах, социальных технологий; кризис либерально-демократических и ряда других социальных институтов модерна; перерождение в результате процессов глобализации национальных культур; движение большинства стран к конвергентному социализму-капитализму; формирование новых форм социальности, например, метакультур и сетевых сообществ.

Почему, с моей точки зрения, происходит становление фьючекультуры? Конечно, не потому, что этот процесс можно увидеть, если только не иметь в виду «концептуальное зрение». Во-первых, потому, что в диахронном ряду на смену одним культурам в истории приходят другие, и если культура нового времени заканчивается, а на это указывает ее глубокий кризис, то вслед должна идти, точнее, становиться и формироваться следующая культура. Во-вторых, есть признаки, что на фоне характерного для нашего времени социального хаоса начинают прорисовываться определенные воспроизводящиеся схемы и структуры.

По моим наблюдениям для становления фьючекультуры характерны три основные тренда. Один касается нового видения действительности. А именно, представления о природе и культуре постепенно уходят на второй план, а на первый выходит образ коллективного творчества и деятельности человека, в рамках которого происходит преображение и трансформация и природы (отсюда, например, идея «техноприроды») и культуры. Мы все больше осознаем, что именно наша активность ‒ причина и наших достижений и угрожающих нам кризисов (экологического, социального, культурного), что только самоорганизация и самоограничение могут помочь в их разрешении.

Второй тренд указывает на новый тип социальности. Как уже отмечалось, все страны движутся к конвергентному (гибридному) социализму-капитализму. С одной стороны, ничего лучше рынка, конкуренции и частной собственности пока не придумано, и вряд ли придумают. Поэтому и те страны, которые принимают социалистические сценарии и программы, основывают свое производство, хозяйство и экономику на указанных трех капиталистических китах. С другой стороны, в капиталистических странах, да и вообще в мировом сообществе в лице транснациональных институтов (ООН, ЮНЕСКО и др.) нарастают процессы перераспределения национального продукта (от работающих и успешных в конкурентном отношении к неработающим и менее успешным, от развитых стран ‒ к развивающимся и т.п.). То есть налицо капиталистическое хозяйство и экономика и социалистическое централизованное перераспределение. При этом, конечно, имеет место взаимное влияние друг на друга, заставляющее трансформироваться оба типа социальности.

К этому же тренду, вероятно, можно отнести трансформацию национальных культур и государств под воздействием процессов глобализации и миграции. Наблюдения показывают, что необходимым условием адаптации к происходящим в результате этих процессов изменениям, является переосмысление национальных ценностей и создание новых практик. Например, Сейла Бенхабиб показывает, что правильная миграционная политика, предполагает серьезный пересмотр представлений принимающей культуры о самой себе (что значит оставаться к цивилизованной нацией и продолжать уважать себя, как относиться к мигрантам и что это такое, сохраняют ли смысл привычные представления о нации и культуре и другие). Не менее важно создание ряд новых социальных практик, позволяющих решить миграционные проблемы и смягчить внутренние напряжения, возникшие в результате этих решений (выработка продуманной миграционной политики, отбор желательных или допустимых мигрантов, образование для отобранных популяций, создание условий для их последующей адаптации, адаптация к новым решениям собственного населения и др.) ^{[2, с. 184-200]}. Получается, что национальная культура не может выжить, не рефлексируя себя и не обрастая новыми практиками. Такой тип культуры, отвечающей на вызовы времени, пересматривающей свои ценности, перестраивающей себя на основе новых практик, я и называю креативной, а соответствующие практики «культуротворческими».

Третий тренд ‒ становление новой системы ценностей, права и общественной морали. Уже неявно провозглашаемый в настоящее время принцип, что каждый человек, безотносительно к тому, что он делает и как работает, имеет право на достойный уровень жизни (на нем, как известно, основывается помощь беженцам, бедным и безработным), по сути, принадлежит не старой, а новой социальной этике. Но впереди маячат и другие подобные, но более радикальные, принципы, например, «человек может достойно жить, не работая вообще», или «правильно заставлять богатых и работающих делиться с другими плодами своего труда», или «справедливо не то, что соответствует вкладу человека или гуманистическим идеалам, а балансу, установленному в борьбе заинтересованных субъектов» и пр. Один из идеологов подобного нового мироощущения, основатель американской организации ACORN (The Association of Community Organizations for Reform Now) Вейд Ратке в разговоре с единомышленником ответил на вопрос о целях и идеологии ACORN так: «“Помогать людям с низким и скромным доходом получить то, что им по праву принадлежит”. На вопрос, что же им по праву принадлежит, он ответил с улыбкой: “Все!”. Взятые вместе эти заявления наглядно отражают социальную базу и риторику движения, которое тридцать лет спустя, в 2008, приведет к присяге своего президента» (Барака Обаму) ^{[4, с. 58]}.

А как же социалистический идеал равенства и справедливости? Ну, во-первых, отчасти равенство и справедливость в социалистическом понимании все же достигаются в результате перераспределения национального продукта. Во-вторых, при современном устройстве власти и производства (а что будет в будущем сказать трудно) еще долго сохранится неравенство и несправедливость в силу эгоистической природы человека и преимуществ, получаемых властными субъектами. Поэтому можно предположить, что во фьючекультуре будут продолжать действовать и возможно умножатся различные «практики вменения и вуалирования» (идеология, внушение, искажение фактов, создание фейк ньюс, работающие на власть интерпретации событий и пр.), цель которых создать у населения убеждения, что наконец-то удалось добиться социальной справедливости.

Непростой вопрос, повернется ли фьючекультура по-настоящему к проблемам сохранения жизни на Земле. Разрушение жизни человека и биосферы в настоящее время идет с большой скоростью, а усилия по поддержанию и возобновлению их, которые предпринимает человек, несравнимы с теми, которые необходимы. По идее, одной из центральных задач фьючекультуры должна была бы стать именно задача сохранения жизни на Земле, что, конечно, потребовало бы от человека ограничений и кардинального пересмотра ценностей своей жизни. Однако мы видим, что пока все усилия интеллектуальной элиты человечества убедить в этом правителей и население нашей планеты не приносят результатов. Уж очень люди эгоистичны, замкнуты в своих национальных культурах, находятся на разных уровнях развития, не осознают всей серьезности нависшей над ними катастрофы. Поэтому похоже, во фьючекультуре указанная концепция сохранения жизни на Земле пока не возобладает. В этом случае с большой долей вероятности можно предположить, что на период фьючекультуры придется серия техногенных и социальных катастфор. И если человечество их переживет, то оно в культуре, идущей следом за фьючекультурой, все же будет вынуждено заняться решением своей главной задачей.

Вернемся теперь к проблеме понимания того, что собой представляет современная культура. Поставим такой вопрос: можно ли в рамках посткультуры сохранить без изменения указанные выше четыре процедуры? Первую процедуру ‒ сравнение и противопоставление культур, пожалуй, еще можно осуществить. А вот уже со второй, третьей и четвертой (задание целостности культуры, указание на степень развитости культуры, признание независимости, инаковости культуры) серьезные проблемы. Каким образом определять целостность современных культур, ведь на них существенно влияют современные технологии, Интернет, мировая экономика, политика других государств? Что считать критерием развитости современной культуры? Например, большой перенаселенный город, в котором становится невозможно жить, или тихое сельское поселение и провинцию? Можно ли в современном мире какую-то культуру считать независимой, принципиальной отличной от других?

Но если учитывать создание культуротворческих практик, позволяющих адаптироваться к процессам изменения, происходящих в посткультуре, т.е. формирование креативных культур, то можно предложить новое понятие культуры. Современная культура в синхронном времени напоминает собой кентавра (или ризому). Первая его ипостась по происхождению совпадает с традиционными культурами, например, национальными. Вторая обязана влиянию объемлющих целостностей (метакультур, планетарной культуры). Третья ипостась представляет собой сознательные культуротворческие деятельность и практики. Например, национальные культуры Европейского Союза (скажем, французская и немецкая) развиваются и сами по себе, под влиянием исторических национальных традиций своих стран, и испытывая воздействие ЕС, США, мировой экономики, и наконец, создаваемых в них культуротворческих практик (таможенных, миграционных, политических, образовательных).

В диахронном ряду культуры тоже включают в себя культуротворческие практики, но другие, например, исторического изучения, прогнозирования будущего, осмысления в искусстве, конститутирования становящейся культуры относительно предыдущих культур (возрождение, отрицание и критика, снятие, переосмысление). Здесь нет второй ипостаси, а первая представляет собой, вероятно, историческую и культурную традиции.

Таким образом, на наш взгляд, вряд ли стоит говорить о конце культуры. Но перед культурологами помимо традиционных задач стоят и принципиально новые: осмысление посткультуры, способствование ее движению в направлении именно ценностей культуры, и обсуждение природы и особенностей современного понятия культуры.