Линия преемственности школы Винаи в «Начальном подходе к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы» Ицзе Шуюя

Лепнева Мария Леонидовна аспирант, Бурятский государственный университет 670000, Россия, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24а Lepneva Mariia PhD Candidate, Department of History and Regional Studies of Asian Countries, Buryat State University Smolina ulitsa 24a, Ulan-Ude 670000 Russia marystoryteller@mail.ru Другие публикации этого автора

Введение

Школа Винаи китайского буддизма (Люй-цзун 律宗) пережила возрождение в конце XVI – начале XVII вв. благодаря деятельности Гусинь Жусиня (1541-1616), активно распространявшего учение об обетах и дисциплине в регионе Цзяннань (к югу от реки Янцзы). Формирование новых линий преемственности школы Винаи стало частью более широкого процесса возрождения собственно китайских буддийских школ в конце династии Мин. В силу этого рассмотрение истории подъёма и распространения школы Винаи в указанный период является актуальной задачей, которая позволит лучше раскрыть механизмы, сделавшие возможным наступление нового периода расцвета китайского буддизма.

Как показано в исследованиях Timothy Brook ^{[4, 906],[5, 403]} и Jiang Wu ^{[7, с. 64-73]}, важнейшей предпосылкой укрепления влияния нарождавшихся центров буддизма в XVI-XVII вв. стало получение поддержки со стороны императорской власти и образованной элиты. В силу этого монахам, желавшим повысить престиж собственной школы, было необходимо на понятном своим покровителям литературном языке текстов в благоприятном ключе рассказывать историю своих школ, их монастырей и выдающихся представителей. Созданные в результате этого сочинения становятся важными источниками для исследования истории возрождения школы Винаи в конце династии Мин.

Изучением подъёма данной школы занимаются преимущественно китайские исследователи (обзор соответствующей литературы сделан в ^{[1, с. 26-27]}). Однако они в основном опираются на «Новое продолжение жизнеописаний достойных монахов» начала XX в. ^{[13, 16 цз.]}, недостатком которого является не только позднее время составления, но и невысокое качество материала ^{[1, с. 2017-1: 32-33]}, или же генеалогии школы Винаи середины XVIII в., а именно «Свод школы Наньшань» ^{[12, 150]} Вэньхай Фуцзюя (1686-1765) и «Генеалогия светильника школы Винаи» ^{[11, 184]} Хэнши Юаньляна (1699-1765). в настоящее время переизданные по ксилографу начала XX в. в Пекине. Подробнее об истории их создания см.: ^{[16, с. 35-42],[2, 3]}, а также ^{[1, с. 30]}. Фактически, вторая из генеалогий является дополненной версией первой, причём жизнеописания патриархов школы Винаи, которые являются предметом исследования в данной статье, в указанных генеалогиях не различаются. В поле зрения китайских исследователей также находится «Сводная хроника патриаршего двора школы Винаи» ^{[14, с. 37-72]}.

Таким образом, остаётся достаточно большая хронологическая лакуна между временем создания уже введённых в научный оборот источников и тем периодом истории, который с их помощью изучается, если учесть, что активная деятельность основателя возрождённой школы Винаи Гусинь Жусиня по распространению обетов началась на рубеже XVI-XVII вв. В связи с этим актуальной является задача поиска и изучения альтернативных источников, по возможности хронологически более близких к исследуемым событиям.

Ранее автор данной работы выявила ещё один источник по указанной теме, а именно «Хронику горы Баохуа-шань» ^[8], первая версия которой была создана Дин-анем Дэцзи (1634-1700/1701) и доработана в середине XVIII в. Некоторые обстоятельства создания данной хроники освещаются в статье ^{[3, с. 80-101]}, а также затрагиваются в ^{[1, с. 28-29]}. Однако данное сочинение не является предметом исследования в данной статье.

Ещё один из относящихся к концу XVII в. источников по истории возрождённой школы Винаи был обнаружен с помощью Стандартной информационной базы персоналий тайваньского Института свободных искусств Барабана Дхармы (расположена по адресу: http://authority.dila.edu.tw/person/). В данной базе указаны все персоналии, которые встречаются в оцифрованных в рамках проекта CBETA буддийских текстах. В результате было обнаружено, что несколько первых патриархов возрождённой школы Винаи упоминаются в «Начальном подходе к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы» Ицзе Шуюя (1645-1722). В связи с этим была поставлена задача выяснить, какие сведения о данных патриархах приводятся в указанном сочинении. Также интересен вопрос о том, что, если это сведения исторического характера, каким образом и по какой причине Ицзе Шуюй включил их в комментарий к обетам, т.е. в сочинение религиозно-этической направленности.

Обзор линий преемственности возрождённой школы Винаи

Для облегчения дальнейшего изложения материала следует сначала обрисовать взаимосвязи между патриархами школы Винаи, о которых пойдёт речь. Как отмечалось выше, основателем возрождённой школы Винаи был Гусинь Жусинь (1541-1616). Его ученики смогли закрепиться в ряде монастырских центров и создать свои линии преемственности, и в частности, Саньмэй Цзигуан был основателем самой мощной из всех ветви Цяньхуа千華, некоторые держатели которой показаны на Схеме 1 (годы жизни указаны на основе вышеупомянутой Стандартной информационной базы персоналий Института свободных искусств Барабана Дхармы).

На схеме показано, что Саньмэй Цзигуан был учеником Гусинь Жусиня, Цзяньюэ Дути был учеником Саньмэй Цзигуана, а Дин-ань Дэцзи (вышеупомянутый автор первой версии «Хроники горы Баохуа-шань») и Ицзе Шуюй (автор рассматриваемого в данной работе «Начального подхода к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы») были главными учениками Цзяньюэ Дути. При этом Саньмэй Цзигуан был настоятелем монастыря Лунчан-сы 隆昌寺 (позже переименован в Хуэйцзюй-сы 慧居寺) на горе Баохуа-шань 寶華山 в округе Цзяннин-фу 江寧府 (под современным Нанкином), которая стала центром основанной им линии преемственности Цяньхуа. Вторым патриархом горы Баохуа-шань стал Цзяньюэ Дути, а третьим – Дин-ань Дэцзи. Ицзе Шуюй же, который был вторым основным учеником Цзяньюэ Дути, положил начало линии преемственности возрождённой школы Винаи в монастыре Чжаоцин-сы 昭慶寺 в городе Ханчжоу 杭州, где со времён династии Сун существовал алтарь для церемонии передачи обетов.

Забегая вперёд, можно отметить, что в «Начальном подходе к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы» упоминаются три патриарха: Гусинь Жусинь, Саньмэй Цзигуан и Цзяньюэ Дути. Таким образом, Ицзе Шуюй фактически рассказывает о линии преемственности, соединяющей его самого с основателем возрождённой школы Винаи.

Экскурс в историю передачи обетов бодхисаттвы в Китае в тексте комментария к 40-му лёгкому обету

Согласно датировке предисловия и послесловия, Ицзе Шуюй составил «Начальный подход к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы» в 1699 г. Это сочинение в 8-ми цзюанях цитируют обеты бодхисаттвы из Сутры сети Брахмы, а после текста обета или его части следует комментарий Ицзе Шуюя. В конце каждой цзюани также имеются примечания, поясняющие отдельные термины. Упоминания о трёх патриархах школы Винаи содержатся в 7-й цзюани в комментарии к первой части 40-го лёгкого обета бодхисаттвы и в примечаниях к данной цзюани. Далее по очереди будут рассмотрены сведения из комментария и из примечаний. Приводимый далее перевод выполнен автором данной работы с китайского языка. При переводе текста обета для справки использовался перевод Сутры сети Брахмы на английский язык: ^{[6, 134]}. В переводе автором данной работы для удобства прочтения годы указаны по Григорианскому календарю.

Комментируемый обет:

«Когда сын Будды передаёт обеты людям, он не должен быть избирательным, но все государи, принцы, высокие сановники, простые чиновники, бхикшу, бхикшуни, миряне, мирянки, распутники, распутницы, божества восемнадцати небес Брахмы, божественные дети шести небес желания, асексуалы и гермафродиты, евнухи и рабы, демоны и духи – все могут получать обеты».

Текст комментария:

«Что касается того, как не быть избирательным, говорится, что любому, кто стремится получить обеты бодхисаттвы, следует равностно передавать их, и не следует быть избирательным в отношении разновидности [принимающего обеты живого существа]. В самом деле, государи и сановники и вплоть до демонов и духов все обладают природой Будды, и все согласно разновидности могут практиковать путь бодхисаттвы. Поэтому говорится: «Все могут получать обеты». Что касается получения обетов государем в этой стране, например, Лянский У-ди принял обеты бодхисаттвы от наставника Дхармы Хуэйюэ. Во втором году Линьдэ (665 г.) императорским повелением наставник Винаи Даосюань был призван в монастырь Цзинъе-сы передать обеты бодхисаттвы. Во втором году Сунцин (1042 г.) императорским повелением наставник Юнькань был призван в Великий монастырь Чжаоцин в Ханчжоу, где из-под земли появился алтарь, для передачи обетов. В первом году Юаньфэн (1078 г.) императорским повелением был призван наставник Винаи Хуэйцай, чтобы в монастыре Лэйфэн-сы передать обеты бодхисаттвы тысяче с лишним человек, в т.ч. наставнику Винаи Линчжи Юаньчжао. Когда проводилось ритуальное действие, святой образ Гуаньинь засиял, озарив всю залу ослепительным светом – вот до чего счастливые знаки бывают на собраниях получения обетов! В году у-шэнь периода Ваньли (1608 г.) императорским повелением был призван наставник Винаи, возродитель [школы Винаи] великий хэшан почтенный Хуэйюнь [Гусинь Жу]синь, ему была пожалована ряса и чаша, и в монастыре Юнмин-сы на горах Утайшань он передал обеты бодхисаттвы. В году цзя-шэнь (1644 г.) императорским повелением наставник Винаи Саньмэй [Цзигуан] был призван передать обеты бодхисаттвы в Великом монастыре Баоэнь-сы в Цзяннине. Что касается получения обетов принцами, например, во втором году Чжэньгуань династии Тан (628 г.) императорским повелением во дворец был призван наставник Винаи Юаньвань, чтобы передать обеты бодхисаттвы наследнику, наложницам и др. Что касается сановников, в году гэн-цзы нашего императора Шуньчжи (1660 г.) династии Цин придворный дхармапала Чжоу Тяньчэн почтительно пригласил коренного учителя горы [Бао]хуа-шань старого хэшана Цзяньюэ [Дути] передать обеты бодхисаттвы. Здесь кратко перечислено, как правители, сановники и старшие чиновники почтительно следовали пути бодхисаттвы. Что касается принятия обетов демонами и духами, например, принятия обетов духом горы, духом реки и духом-повелителем горы и др., я не будут подробно приводить [эти случаи]. Это прямо показывает отсутствие предвзятости в буддийском Пути, который универсально охватывает всё. Ведь если бы солнечная весна избирательно порождала вещи, то непременно порождённое было бы малочисленно; и если бы синее море избирательно принимало потоки, то сколько единиц бы оно вобрало? Великий человек, подобно тому, как весна взращивает, а море вбирает, равностно смотрит на живых существ, как на единственного сына. Разве откажется он спасать из-за различения высокого и низкого, монашеского и мирского, знатного и подлого, чистого и загрязнённого?»

Как видно, три патриарха возрождённой школы Винаи Гусинь Жусинь, Саньмэй Цзигуан и Цзяньюэ Дути упоминаются в ряду выдающихся монахов других эпох, которые удостоились чести передавать обеты императору или членам его семьи или по повелению императора или высокопоставленного сановника проводили церемонию передачи обетов. Обращает на себя внимание то, что фактически содержанию комментируемого обета соответствуют только случаи Хуэйюэ 慧約 (452-535), передававшего обеты императору Лянскому У-ди, и Танского монаха Юаньваня 元琬, передававшего обеты наследнику. В последнем случае в качестве года передачи обетов в комментарии указан 628 г. Вероятно, Юаньвань является героем «Ответа на письмо наставника Дхармы Юаньваня» Ли Чэнцяня (619-645), старшего сына Танского Тайцзуна, которое доступно в режиме онлайн в рамках «Программы оцифровывания философской литературы Китая» ^{[10, цз. 99, с.4]}. По всей видимости, именно Ли Чэнцянь является упомянутым в комментарии наследником, получившим обеты от Юаньваня.

Остальные же монахи фигурируют лишь как получатели приказа императора или сановника о проведении передачи обетов, но отнюдь не уточняется, что сам заказчик церемонии принимал обеты. Это заставляет поставить вопрос о том, зачем эти персонажи были введены в повествование.

Легко предположить, что случаи трёх своих предшественников в линии преемственности школы Винаи Ицзе Шуюй ввёл с целью упрочения их – и косвенно своей – репутации. Что же до остальных, их можно разделить на две группы. В первую из них входят выдающиеся деятели Винаи прошлых эпох: Даосюань 道宣 (596-667) был основателем школы Винаи Наньшань, а учитель и ученик Юнькань 允堪 (1005-1062) и Линчжи Юаньчжао 靈芝元照 (1048-1116) – главными фигурами возрождения традиции Винаи при династии Сун. Вторая же группа представлена не столько выдающимися деятелями Винаи (об отсутствии или формальности их заслуг в этой области говорят их краткие жизнеописания в примечаниях к данной цзюани), сколько техническими фигурами, обеспечивающими сохранение последовательности примеров в комментарии в соответствии с порядком перечисления в тексте самого обета. Так, случай Хуэйюэ даёт начальный повод для обращения к китайским реалиям, случай Хуэйцая 慧才 (998-1083) позволяет рассказать о прославленном патриархе Винаи эпохи Сун Линчжи Юаньчжао, принявшем от Хуэйцая обеты, а случай Юаньвана заполняет нишу «передачи обетов принцам» между иллюстрацией «передачи обетов императору» и «передачей обетов высшим сановникам», ведь именно последняя разновидность даёт Ицзе Шуюю возможность рассказать о собственном учителе – Цзяньюэ Дути.

Также обращают на себя внимание два элемента фантастического характера в этом преимущественно историческом повествовании, а именно чудесное появление из-под земли алтаря обетов в эпизоде с Юнканем и сияние образа Гуаньинь в эпизоде с Хуэйцаем. В то же время, в случаях трёх патриархов возрождённой школы Винаи никаких чудес не упомянуто. Как правило, чудеса используются в жизнеописаниях для подчёркивания высоких духовных достижений и, соответственно, особого статуса их героев. Поэтому резонно задать вопрос, почему Ицзе Шуюй не отметил подобными знаками отличия трёх своих предшественников в линии преемственности школы Винаи.

В сюжете с появлением алтаря обетов местом действия является монастырь Чжаоцин-сы в Ханчжоу, то есть та самая обитель, которую возглавлял Ицзе Шуюй. Поэтому вполне уместно счесть, что он допустил в повествование этот известный фантастический штамп для прославления своего монастыря. Здесь обращает на себя внимание то, что про этот алтарь обетов Ицзе Шуюй уже упоминал ранее в тексте «Начального подхода к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы». А именно, в примечаниях к 1-й цзюани он рассказывает о собственном монастыре, его местонахождении и его главной святыне – алтаре передачи обетов, который по легенде самопроизвольно возник из-под земли в начале Северной Сун (а именно в 978 г.), а в 1605 г. получил признание императора Ваньли (1573-1620) в качестве «Алтаря обетов долголетия» 萬壽戒壇.

Второе же чудо относится к единственному случаю, когда упоминается монах-получатель обетов: Хуэйцай, не являвшийся известным наставником Винаи, передал обеты Линчжи Юаньчжао, который, напротив, стал важной фигурой подъёма традиции Винаи при династии Сун. Так что это чудо, возможно, призвано акцентировать внимание на нестандартном характере данного эпизода, прославляющего не передающего, а получающего обеты монаха. Таким образом, два эпизода с фантастическими элементами внутри исторического повествования относятся к нестандартным случаям. А потому неудивительно, что здесь Ицзе Шуюй допустил некоторое отступление от жанра сугубо исторического повествования.

Эпизоды же с тремя патриархами возрождённой школы Винаи вполне укладывались в заданный им критерий монахов, передававших обеты по высокому повелению, и при этом не были связаны с монастырём, который бы Ицзе Шуюй особенно хотел прославить. Соответственно, этим может объясняться отсутствие чудес при упоминании о них в рамках данного комментария, если исходить из предпосылки, что Ицзе Шуюй хотел в основном вести повествование в историческом ключе.

Жизнеописания трёх патриархов возрождённой школы Винаи в примечаниях к 7-й цзюани

В примечаниях к данной цзюани приводятся жизнеописания для каждого из монахов, упомянутого в в комментарии, а также три случая передачи обетов духам природы (героем одного из них является Саньмэй Цзигуан). Далее будут рассмотрены жизнеописаниях трёх патриархов возрождённой школы Винаи. При этом особый интерес будет представлять их сопоставление с жизнеописаниями в других источниках.

Доступное для сравнения жизнеописание Гусинь Жусиня имеется в генеалогиях середины XVIII в. ^{[11, с. 18-19]}, при этом В «Хронике горы Баохуа-шань» оно отсутствует, поскольку линия школы Винаи в этом месте началась только с его ученика Саньмэй Цзигуана.. С точки зрения объёма жизнеописание в них более чем вдвое превышает текст у Ицзе Шуюя (1020 против 484 иероглифов). Однако структурный анализ показывает, что описание деятельности Гусинь Жусиня на религиозном поприще в «Начальном подходе к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы» содержит полный набор биографических элементов, которые можно встретить и в генеалогиях: уход в монахи, появление интереса к вопросу принятия обетов, посещение гор Утайшань и получение чудесного посвящения от Манчжушри, возвращение в Цзиньлин (Нанкин) и чудо во время реконструкции пагоды, признание в результате этого чуда перерождением Упали (наиболее сведущего в Винае ученика Будды Шакьямуни) и последующее получение приглашений для передачи обетов в различных монастырях, хронология жизни, установление ступы, посмертная императорская хвала цзань贊, где Гусинь Жусинь вновь уподобляется Упали. Закономерно отсутствует лишь эпизод императорского приглашения для проведения передачи обетов на горах Утайшань, поскольку он уже был упомянут в рассмотренном выше комментарии в обету. Таким образом, жизнеописание Гусинь Жусиня в «Начальном подходе к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы» не отличается от сравнимого аналога в генеалогиях середины XVIII в. ничем, кроме своей краткости, уместной для примечания в тексте, посвящённом иному предмету, в противовес генеалогии, основная задача которой состоит в сообщении сведений о выдающихся представителях школы.

Иначе обстоит дело с жизнеописаниями Саньмэй Цзигуана и Цзяньюэ Дути. В конце каждого из них указывается, что более подробные сведения можно узнать из «выгравированных жизнеописаний» минчжуань 銘傳. Другими словами, Ицзе Шуюй сообщает о наличии ещё одного источника, который он использовал для составления своих примечаний и при этом сократил тексты по сравнению с оригиналом. Весьма резонно предположить, что имеются в виду жизнеописания, выгравированные на ступах, в которых был захоронен прах двух наставников на горе Баохуа-шань, настоятелями которой они являлись. Эти жизнеописания включены в 7-ю цзюань «Хроники горы Баохуа-шань», посвящённую надписям на стелах. Жизнеописание на ступе Саньмэй Цзигуана было составлено Чжан Ююем (должность – шаншу) 張有譽 (1589-1669), занимавшем должность шаншу 尚書, т.е. ведавшего канцелярией императора ^{[8, с. 273-289]}; а жизнеописание на ступе Цзяньюэ Дути было составлено Ли Мо 李模 (1600-1679), занимавшим должность цензора 御史 ^{[8, с. 289-304]} (Годы жизни Чжан Ююя и Ли Мо указаны на основе информации из базы данных China Biographical Database (CBDB).Режим доступа: http://db1.ihp.sinica.edu.tw/cbdbc/ttsweb?@0:0:1:cbdbkm@@0.3264195112188333). Как видно, авторы обоих жизнеописаний жили до составления «Начального подхода к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы» в 1699 г., что подтверждает возможность их использования Ицзе Шуюем. Более того, в тексте жизнеописания на ступе Саньмэй Цзигуана указывается, что оно было составлено в 1655 г. ^{[8, с. 273]}.

Жизнеописания на ступах гораздо крупнее текстов в примечаниях в сочинении Ицзе Шуюя: 2281 против 143 иероглифов в случае Саньмэй Цзигуана и 2063 против 335 в случае Цзяньюэ Дути. Далее будет произведён структурный анализ данных жизнеописаний и сравнение их с текстами доступных для сопоставления иных источников, чтобы выявить особенности тех сокращений, которые произвёл Ицзе Шуюй.

Что касается Саньмэй Цзигуана, его жизнеописание у Ицзе Шуюя включает несколько частей: сведения о происхождении, освоение учения Хуаянь у Сюэлан Хун-эня 雪浪洪恩 (1545-1608/09), принятие обетов от Гусинь Жусиня, общие сведения о деятельности по изучению и распространению Винаи, чудо с раскрытием белых лотосов в монастыре Дунлинь-сы и признание героя жизнеописания перерождением великого мастера Хуэйюаня 慧遠 (334-416), возвращение на гору Баохуа-шань. Все эти эпизоды присутствуют в надписи на ступе. Но обращает на себя внимание, во-первых, отсутствие сообщения о том, как Саньмэй Цзигуан стал патриархом горы Баохуа-шань и основоположником линии Цяньхуа, а во-вторых – подробнейшая разработка эпизода с чудом раскрытия белых лотосов.

Что касается этого чуда, в надписи на ступе оно стоит в ряду трёх различных чудес в монастыре Дунлинь-сы 東林寺, давших основание славе Саньмэй Цзигуана как перерождения Хуэйюаня. У Ицзе Шуюя же оно фактически завершает жизнеописание, как бы становясь его кульминацией, и при этом занимает практически половину всего текста (66 из 143 иероглифов).

Дополнительно стоит отметить, что в отдельном примечании Ицзе Шуюй рассказывает пространную историю о том, как Саньмэй Цзигуан передал обеты духу реки. Всего имеется три примечания о передаче обетов духам природы. Помимо Саньмэй Цзигуага действующими лицами в них являются монахи куда более ранних эпох – Таньюн 曇邕(350/382-417/449) и Юаньгуй 元珪 (644-716/717). Причём в случае Таньюна происходит передача Трёх Прибежищ и пяти обетов, в случае Саньмэй Цзигуана суть передачи обетов не уточняется, а в случае Юаньгуя снова передаются пять обетов. То есть фактически Ицзе Шуюй отходит темы передачи обетов бодхисаттвы, которую данные примечания призваны иллюстрировать. Вероятно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть ещё одно духовное достижение Саньмэй Цзигуана, притом такое, которое до него было по силам лишь мастерам глубокой древности.

Наконец, как эпизод с раскрытием белых лотосов, так и чудесная передача обетов духу реки у Ицзе Шуюя разработаны гораздо подробнее, чем в надписи на ступе и даже в жизнеописании Саньмэй Цзигуана из посвящённой выдающимся деятелям 5-й цзюани «Хроники горы Баохуа-шань» ^{[8, с. 174-177]} – вполне возможно, что жизнеописания из 5-й цзюани уже входили в «Хронику горы Баохуа-шань» на этапе составления её первоначальной версии Дин-анем Дэцзи. А потому к ним также можно обращаться для сравнительного анализа. Как видно из вышесказанного, Изце Шуюй хотел в максимальной степени привлечь внимание читателей к этим сюжетам.

Как и в случае Саньмэй Цзигуана, жизнеописание Цзяньюэ Дути не содержит биографических элементов, существенно отличающихся от используемых для сравнения жизнеописаний. В его составе присутствуют: сведения о происхождении, чудесное рождение, мастерство живописи, увлечение даосизмом, переход в буддизм благодаря услышанной Аватамсака-сутре, уход в монастырь и в этом эпизоде признание героя жизнеописания перерожденцем (не указано чьим), принятие обетов у Саньмэй Цзигуана, изучение Винаи и помощь ему в монастырских делах, наследование поста настоятеля, поддержание строгой монастырской дисциплины, чудо с признанием героя жизнеописания перерождением Махакашьяпы. Причём, как и в случае с Саньмэй Цзигуаном, завершающий жизнеописание эпизод с чудом является достаточно крупным: он занимает 94 из 335 иероглифов, т.е. почти одну треть всего текста.

Текстологический анализ показывает, что при составлении этого жизнеописания Ицзе Шуюй обращался не только к надписи на ступе, о которой он упоминает, но и к автобиографии Цзяньюэ Дути под названием «Неторопливый рассказ об одном сне» ^[15]. Кроме того, имеются значительные параллели с жизнеописанием Цзяньюэ Дути, составленному Ю Туном (1618-1704) 尤侗 (чиновником, наивысшая должность в карьере которого была шицзян 侍講, т.е. придворный истолкователь конфуцианских канонов) и также вошедшему в «Хронику горы Баохуа-шань» ^{[8, с. 514-521]}. Интересно, что текст данного жизнеописания гораздо ближе к произведению Ю Туна, чем к сходным между собой жизнеописаниям Цзяньюэ Дути в 5-й цзюани «Хроники горы Баохуашань» ^{[8, с. 177-182]} и в генеалогиях середины XVIII в. ^{[11, с. 28-30]}.

Согласно составленному чиновником жизнеописанию, Ю Тун написал жизнеописание Цзяньюэ Дути по просьбе Ицзе Шуюя, а потому можно предположить, что первоисточником идеи с перерождением Махакашьяпы был сам Ицзе Шуюй. Ю Тун сообщает в тексте жизнеописания: «Будучи ребёнком, я однажды выразил почтение хэшану Саньмэй [Цзигуану] в [монастыре] Бэйчань. Позже слышал, что на горе [Бао]хуа-шань есть унаследовавший его Дхарму наставник Цзяньюэ [Дути], и сожалею, что не познакомился с ним. В старости [я] прибыл на озеро Сиху и встретил его высокого ученика Ицзе [Шуюя], который показал мне [автобиографию Цзяньюэ Дути] «Неторопливый рассказ об одном сне». Затем я просмотрел её, был восхищён и тогда составил его жизнеописание» ^{[8, с. 514]}. Как видно, Ицзе Шуюй сыграл значимую роль в появлении на свет данного жизнеописания Цзяньюэ Дути, предоставив видному чиновнику Ю Туну материалы для его составления.

Как показал сравнительный анализ, жизнеописания Саньмэй Цзигуана и Цзяньюэ Дути в примечаниях к 7-й цзюани «Начального подхода к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы» обладают характерной особенностью: оба они завершаются очень крупным эпизодом, в котором герой жизнеописания признаётся перерождением выдающегося буддийского деятеля прошлого. При этом в случае Саньмэй Цзигуана этот эпизод гораздо лучше разработан, чем в других источниках, а в случае Цзяньюэ Дути есть основания полагать, что авторство этого эпизода полностью принадлежит Ицзе Шуюю.

Вкупе же с представлением о Гусинь Жусине как о современном Упали, закреплённом в составленной императором посмертной хвале, в сочинении Ицзе Шуюя выстраивается цепочка патриархов-перерожденцев в рамках возрождённой школы Винаи: Гусинь Жусинь – перерождение ученика Будды Упали, Саньмэй Цзигуан – перерождение великого китайского мастера Хуэйюаня, Цзяньюэ Дути – перерождение ученика Будды Махакашьяпы. Более того, Саньмэй Цзигуан ещё и отличился как монах, передавший обеты духу реки, т.е. существу, находящемуся вне пределов профанного восприятия. Всё это, как представляется, призвано подвести читателя к мысли, что автор сочинения, Ицзе Шуюй, принадлежит к такой линии преемственности, авторитет и легитимность которой подтверждается в некотором смысле сверхъестественной природой всех её держателей, начиная с самого основателя.

Обсуждение результатов

Проведённое исследование упоминаний трёх патриархов возрождённой школы Винаи в «Начальном подходе к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы» Ицзе Шуюя позволяет достаточно чётко определить мотивацию автора данного сочинения. Он стремится подчеркнуть высокий статус Гусинь Жусиня, Саньмэй Цзигуана и Цзяньюэ Дути, с одной стороны, ставя их в один ряд с выдающимися деятелями школы Винаи прошлого в повествовании исторического характера, а с другой стороны – утверждая о сверхчеловеческом статусе трёх патриархов как перерожденцев учеников Будды или древних монахов в допускающих фантастические элементы жизнеописаниях. Очевидно, что тем самым Ицзе Шуюй обосновывал легитимность и высокий статус той линии преемственности, к которой, будучи учеником Цзяньюэ Дути, принадлежал сам. К тому же, полностью опустив в жизнеописании Саньмэй Цзигуана то, как тот стал настоятелем, Ицзе Шуюй хотел, вероятно, отвлечь внимание от горы Баохуа-шань как важного центра школы Винаи, поскольку сам Ицзе Шуюй возглавлял другую обитель – монастырь Чжаоцин-сы в Ханчжоу.

Нерешённым, однако, остаётся вопрос о том, почему Ицзе Шуюй прибег к такому своеобразному способу рассказать о своих предшественниках, как помещение сведений о них в религиозно-этический комментарий, главным предметом которого являлись обеты бодхисаттвы, а вовсе не история школы. Представляется, что Ицзе Шуюй поступил именно таким образом, поскольку он был достаточно сильно ограничен в выборе доступных типов сочинений.

Он не мог воспользоваться такой формой, как хроника монастыря, поскольку ни один из трёх патриархов, которые были его предшественниками в линии преемственности, не был настоятелем в монастыре Чжаоцин-сы, который возглавлял сам Ицзе Шуюй. Попутно следует отметить, что его сотоварищ Дин-ань Дэцзи, который наследовал пост настоятеля горы Баохуа-шань у Цзяньюэ Дути, не преминул воспользоваться этой возможностью и такую хронику составил. Но и ему пришлось столкнуться с ограничением, поскольку патриархами горы Баохуа-шань были лишь Саньмэй Цзигуан и Цзяньюэ Дути, так что Дин-ань Дэцзи был вынужден оставить без внимания фигуру основателя возрождённой школы Винаи Гусинь Жусиня.

Формат генеалогий, образцы которого появляются в школе Винаи лишь в середине XVIII в., возможно, Ицзе Шуюй счёл неприемлемым. Здесь свою роль могли сыграть два фактора. Во-первых, сочинения типа генеалогий были характерны для школы Чань. Во-вторых, стандартные требования к чаньской генеалогии предполагали наличие не прерывающейся цепочки получения дхармовой передачи, которая отсутствовала в школе Винаи. Тем не менее, тот ряд выдающихся деятелей Винаи, который Ицзе Шуюй выстраивает в историческом повествовании в тексте комментария, мог стать прообразом винайских генеалогий середины XVIII в., пусть даже сам Ицзе Шуюй не решился назвать наличие столь сильно разнесённых во времени нескольких фигур «линией преемственности» школы Винаи.

Наконец, можно отметить, что Ицзе Шуюй проявлял активность в использовании доступных ему форм распространения информации о своих учителях. Так, он снабдил высокопоставленного чиновника Ю Туна материалами для составления им жизнеописания Цзяньюэ Дути, т.е. непосредственного учителя Ицзе Шуюя. Поэтому легко допустить, что Ицзе Шуюй пытался проявить максимальную изобретательность, чтобы воспользоваться и другими доступными ему средствами и создавать тексты, повествующие об истории его школы и при этом подчёркивающие её незаурядное положение. Примером такого новаторства становится «Начальный подход к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы».

Заключение

Данное исследование было проведено в рамках поиска новых источников по истории возрождения школы Винаи в Китае в конце династии Мин – начале династии Цин. Оно показало, что в качестве таковых могут выступать сочинения религиозно-этической направленности, такие как «Начальный подход к обетам бодхисаттвы в Сутре сети Брахмы» Ицзе Шуюя. Причём включение исторических сведений в такие тексты происходило не случайно, но было сознательно подчинено цели повышения престижа собственной линии преемственности и за счёт этого – привлечение внимания потенциальных покровителей из числа образованной элиты.

С технической точки зрения сведения о конкретно-исторических реалиях Китая обрамляются в виде комментариев или примечаний. С содержательной точки зрения укрепление легитимности линии преемственности осуществляется за счёт соположения с великими деятелями предшествующих эпох. С этой целью задействуются также фантастические биографические элементы, например, иллюстрирующие сверхъестественную способность к общению с духами. Специфической для рассматриваемого сочинения Ицзе Шуюя является разработанная им концепция линии преемственности патриархов-перерожденцев, наследником которой являлся он сам.

Использование комментария по вопросам монашеской нравственности для сообщения истории собственной школы обусловливалось узостью доступных для автора типов сочинений. Так, невозможность прибегнуть к написанию монастырской хроники определялась географическим фактором, поскольку регион деятельности Ицзе Шуюя отличался от пространственных координат центров активности описываемых патриархов школы Винаи, а отказ от составления генеалогии мог быть связан с идеологическими и содержательными причинами, не позволявшими воспользоваться характерным для школы Чань типом текста.

Подводя итог, можно отметить следующее. Проведённое исследование позволило, с одной стороны, расширить круг источников для дальнейшего исследования истории возрождения школы Винаи в Китае, а с другой – раскрыть особенности подхода Ицзе Шуюя как одного из важных представителей данной школы к изложению истории своей линии преемственности.