Свобода субъекта в условиях современной политической коммуникации

Миннуллина Элина Борисовна доктор философских наук заведующий кафедрой Философии и медиакоммуникаций Казанского государственного энергетического университета 420043, Россия, г. Казань, ул. Калинина, 60, кв. 38 Minnullina Elina Borisovna Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy and Media Communications, Kazan State Power Engineering University 420043, Russia, g. Kazan', ul. Kalinina, 60, kv. 38 elinafil@mail.ru Другие публикации этого автора

В вопросе о свободе сталкиваются основополагающие категории, характеризующие человеческое бытие: индивид и общество, возможность и действительность, воля личности и внешняя предопределенность. Свобода раскрывается через внутреннюю готовность индивида быть свободным и внешние для этого условия. Проблема в том, что он может не осознавать своей несвободы или осознавать, но не желать что-либо менять. Как говорил герой романа-притчи Г. Гессе «Игра в бисер» Кнехт: «Трусом и предателем вдвойне будет тот, кто изменит принципам духовной жизни ради материальных интересов, кто, например, согласится предоставить власть имущим решать, сколько будет дважды два». Избавление современного человека от традиционных зависимостей повлекло за собой его отстранение от нравственных ориентиров и обусловило усиление зависимости от системы, проявление конформистского сознания («люди» Хайдеггера ^{[9, c. 136]}). В таком случае возникает вопрос: в чем ценность свободы, если человек может обойтись без нее? Рассмотрим сущность и аксиологические аспекты свободы в политических коммуникациях, а также условия ее реализации.

Коммуникативная свобода субъекта в информационном обществе

Свобода — базовое для европейской культуры понятие, которое определяет способность субъекта выступать причиной своих действий. Идея свободы человека формируется в дискурсе об устройстве общественной жизни, то есть, во-первых, связана с ключевыми ценностями и этикой, во-вторых, с представлениями о гражданском обществе и управлении государством. Дальнейшие рассуждения основаны на положении, что гражданское общество — это не просто деятельность неправительственных институций, которые представляют интересы граждан, это в то же время коммуникативный процесс, взаимодействие граждан и государства, который обретает форму «коммуникативной рациональности» (Ю. Хабермас ^[16]).

Коммуникации в политике и о политике, с одной стороны, обусловлены правовым полем государства и механизмами осуществления власти, с другой — социальными отношениями. При этом свобода в этих интеракциях не ограничивается свободой слова: коммуникация, помимо вербального выражения, включает в себя доречевой и послеречевой уровни отношений, мысли и чувства человека, опосредованное взаимодействие и вторичную обратную связь. В реализацию свободы включается весь спектр ценностных и политических ориентаций человека.

Причины ограничения свободы сегодня коренятся в самой коммуникативной среде. В тотальной медиатизации общества скрыта угроза — это паноптический характер присутствия человека в информационном пространстве и неопределенность этических границ использования баз персональных данных. Расширяется поле влияния и контроля, в том числе в сфере политических коммуникаций. На XII Всемирном конгрессе ISUD в Перу американский философ В. Харвуд ^{[17, c. 174]} сравнил сегодняшнее отношение закона к информационной этике с ситуацией в эпоху Лохнера. В 1905 г. было принято одно из самых противоречивых решений в истории Верховного суда Соединенных Штатов. «Свобода договора» одержала победу над свободой и правами человека так же, как сейчас базы данных одерживают победу над свободой непредоставления личной информации, в ущерб праву конфиденциальности — необходимой составляющей демократического общества. Речь идет о том, что нужно защищать общественность от ее собственного желания быть несвободной. Ведь, как верно заметил Д. Стросс в статье о деле Лохнера, «свобода договора» должна побеждать в судах в том случае, если договор защищает интересы обеих сторон, а не одной ^{[18, c. 383]}.

В массовой политической коммуникации возникает дисбаланс на уровне языкового взаимодействия между коллективным и индивидуальным субъектом. В дискурсе власти индивидуальное «Я» часто подменяется неопределенными «мы» или «государство». Отечественный философ С. А. Королев, рассуждая о «реактивной власти», ориентированной на устранение угроз, а не достижение целей, метко замечает: «Национальная идея» — это тоже своего рода текст, и он должен быть сформулирован таким образом, чтобы предельно сузить зону ответственности власти перед обществом» ^{[5, с.65]}. Добавим, что признаком реактивной власти является обезличенный дискурс с размытым субъектом высказывания, а медиасреда — удобное для нее пространство, в котором можно использовать идеологию как «технологический инструмент» ^[5]. Еще Утопия Платона продемонстрировала опасность, которую несет в себе представление об общечеловеческой истине — тоталитаризм, принуждающий всех думать и поступать по одному шаблону.

Безусловно, ценность свободы — в возможности выбора, благодаря знанию и компенсации ограничений. Владение ситуацией, способность установить причинно-следственные связи позволяют индивиду расширить набор решений и, соответственно, быть причиной своих действий. Вместе с тем, рационалистическая концепция свободы как осознанной необходимости ^{[10, с. 116]}, как понимания сферы допустимых действий, очерченных объективными закономерностями, не может объяснить все ситуации выбора, ведь не только незнание есть ограничение. Условиями несвободы могут быть чувственно-аффективные аспекты человеческой деятельности, страх (С. Кьеркегор ^[6]), власть (М. Фуко ^[15]).

Коммуникативно-деятельностный подход не снимает этих проблем, однако высвечивает новые грани свободы и несвободы: взаимовлияния на уровне дискурсов. В последние десятилетия особую популярность приобрела модель делиберативной демократии, в которой наилучшее решение является итогом свободного обсуждения вопроса политики ^[14]. При данной форме взаимодействия, которое возможно и в представительной, и в прямой демократиях, проблема подлежит обсуждению без давления и лоббирования интересов. Согласно теории делиберативной демократии, участники дискуссии должны иметь равные коммуникативные права и позиции, а выносимая резолюция — представлять собой не совокупность предпочтений, как при голосовании, а результат коммуникативного взаимодействия. Однако на практике «предоставление возможности высказаться массовой общественности, которая, как правило, не очень совещательна, означает снижение числа обсуждения политических решений. По мере роста политического равенства уровень совещательности снижается». («Giving the mass public, which is not generally very deliberative, more say has meant decreasing the level of deliberation behind political decision-making. As political equality has gone up, deliberation has gone down» ^{[14, c. 285]}). Возникает вопрос, возможно ли достижение свободы субъекта в обозначенных условиях массового общества.

Разделение публичной свободы и внутренней свободы

Для того чтобы определить основания коммуникативной свободы, а также проследить условия ее реализации, необходимо уточнить несколько ключевых понятий. Первое: следует разделять политику как управление государством и политическую коммуникацию как языковое взаимодействие индивидов, групп и институтов по поводу или в сфере этого управления, то есть реформа (например, повышение пенсионного возраста) — это политическое действие, а обсуждение этой реформы — это политическая коммуникация. Одно с другим связано, но одно к другому не сводится. Второе: политическая коммуникация проходит по разным каналам: медийному, институциональному и межличностному. Просто разговор на тему политики — это тоже политическая коммуникация, так как политика затрагивает не только публичную, но и частную сферу. Эффекты влияния, изменение отношений и поведения — это косвенная обратная связь коммуникативного процесса, которая отражает трансформации в политической среде.

Отсюда вытекает третье: дифференциация свободы в публичной сфере (идеологическая свобода, которая включает свободу слова) и частной сфере (внутренняя свобода). С этим пунктом связано наибольшее количество вопросов, главным из которых является: выступает ли идеологическая свобода необходимым основанием частной свободы, развития человека? Это различение перекликается с концепцией негативной и позитивной свободы Исайи Берлина ^[12]. Берлин считал, что свобода (в нашем случае свобода слова) не является прямым условием развития одаренности, способностей, критического мышления человека. Так, он оспаривал идею Дж. С. Милля ^[8], согласно которой, если не будет свободного обмена идеями, мы не сможем найти истину; не будет возможностей для развития самобытности, оригинальности, гениальности, умственной энергии и нравственного мужества; Берлин привел в доказательство развитие человека в пуританских обществах.

Свобода и коммуникативная свобода — не главные потребности человека. Бедный человек прежде всего нуждается в еде и крове, а не в свободе, однако свобода высказывания есть инструмент изменения общества. Соглашусь с главным посылом Берлина: если ограничения свободы подчинены цели сохранения справедливости, равенства, безопасности, то негативная свобода «от» необходима как правовое поле, в котором может действовать индивид; более того, автор считал ее более человечной, чем свободу «для», поскольку она предполагает плюрализм, в котором каждый может быть тем, кто он есть. Результаты осуществления позитивной свободы «для», когда человек выступает субъектом своих решений, Берлин редуцировал к социальным движениям, которые в истории оборачивались тиранией и в которых свобода народа подавляла свободу индивида (от французской революции до строительства коммунизма в СССР).

Коллективное, идеальное «Я», всеобъемлющий разум вытесняет индивидуальность, в результате сводя ее к средству достижения блага в будущем. В 1958 г., когда И. Берлин выступил с этими мыслями, было естественным рассуждать об ограниченности логоцентризма и связывать с ним утопические проекты, в итоге превратившиеся в тоталитаризм. Действительно, вследствие того, что человек сам решил быть несвободным во имя великой идеи, он не стал свободным, не стал субъектом своих изменений — эмпирическое Эго страстей отдалось во власть трансцендентного идеала. Берлин не предполагал, что через пятьдесят лет граница между частным и публичным почти исчезнет в социальных сетях и мессенджерах, и индивидуальная инициатива сможет стать основой коллективных политических решений. Сегодня коллективное полилогичное «Я» Интернета не требует самоотречения ради достижения свободы. Вместе с тем, наш оптимизм в отношении возможностей реализации свободы в медиасреде скрывается за осознанием, как уже было показано, коренящихся в ней угроз.

Дискурсивная апология политической безнравственности

Cоциальная система коммуникативно обслуживает властные отношения — перверсные отношения с обязательными позициями подчинения и подавления. В результате формирование субъектности связано с имплантацией власти вовнутрь в процессе рационального и нерационального усвоения внешних по отношению к субъекту структур. В политических коммуникациях индивид ограничен не только сферой закона. Социальная цензура также вынуждает человека действовать в рамках стандартов приемлемого и недопустимого речевого поведения. Публичное высказывание занимает определенное место в пространстве социальной коммуникации, и реакция общества на него служит индикатором свободомыслия. Человек может иметь защиту со стороны судебной власти, однако, если индивид не вписывается в рамки общепринятых канонов, закон не гарантирует защиту от всеобщего осуждения. Особое значение в расширении границ свободы слова имеет деятельность журналистов. Они ответственны за формирование публичного дискурса, который отражает социальные тенденции и контексты.

Свобода в политической коммуникации непосредственно связана с ответственностью, с моральными высказываниями, координирующими действия индивидов: если мы требуем от других какого-либо поведения или обосновываем свое поведение, то мы должны обращаться к таким нормам, которые являются интерсубъективно значимыми. Тем не менее, к примеру, либеральные нормы, близкие ряду европейских социумов, могут не приниматься восточными народами. В любой картине мира мораль сплетена с представлением о благе, ориентиром которого является жизненный образец. Таким образом, этическое затруднение связано с тем, что моральные нормы, регулирующие коммуникационное взаимодействие, не универсальны. В информационном обществе ограничения индивида все больше связаны с идеологической составляющей (например, культурная гегемония А. Грамши ^[4]). Общим пунктом и этики долга, и эвдемонизма является необходимость соответствия поступка норме (цели блага), выраженного в том, что индивид несет ответственность за действия и результат. Вместе с тем, мораль может потерять статус регулятора поведения, подчиняясь определенной идеологии. В этом случае политика и идеология абсолютизируются, незаконно присваивая себе всеобщие полномочия морали, становясь абсолютной нормосозидающей инстанцией. Итогом подчинения цели средствам, а морали — идеологической доктрине становится дискурсивная апология политического аморализма.

Дифференциация областей морали и знания, которая стала очевидной после трех «Критик» Канта, манифестирует не только методологическое разделение, но и концептуальное расслоение дискурсивных практик коммуникативного континуума. Так, моральный аргумент устраняется из правового дискурсивного поля, и в целом решения общезначимого социального характера считаются объективными, если они свободны от ценностей. В формате указанного разделения можно обозначить факторы социально-коммуникативного характера. Секуляризация общества в Новое время привела к тому, что культ разума вытеснил религию, которая в традиционном обществе связывала различные сферы жизни. Редуцированный к целерациональности системно опредмеченный здравый смысл не выполняет интеграционную функцию, скорее наоборот, как обезличенное исполнение задач власти господствующего дискурса, он доминирует над частной сферой и обусловливает зависимость человека от системы, не позволяет ему осознавать несвободу. При этом в доминирующем, идеологическом дискурсе она может быть названа свободой. По меткому определению Г. Маркузе, это — «иммунитет против возможности выражения протеста и отказа» ^{[7, с. 118]}. Не нужно ограничивать человека — достаточно погрузить его в мир соответствующих клише, превратив из гражданина в потребителя.

Свобода как действие

Предыдущие рассуждения показывают, что свобода слова перестает быть свободой в идеологическом дискурсе. Речь даже не идет о странах, у которых, по данным различных организаций, например «Репортеров без границ» ^[13], низкий уровень свободы слова (КНДР, Эритрея, Сирия). Ограничения могут возникать везде, даже в Норвегии. Более того, человек не свободен в политической коммуникации, если он свободен только публично, на уровне свободы слова. Внутренняя, позитивная свобода необходима человеку как политическому субъекту, чтобы выходить за рамки повседневного рутинного существования и противостоять все подминающей под себя экономической машине потребления.

Кроме экономических и политических факторов, влияющих на возможность человека реализовывать свою свободу в политических коммуникациях, можно говорить об экзистенциальных основаниях внутренней свободы. Коммуникативное пространство постиндустриального медиаобщества искусственно растягивается, вследствие реификации отношений жизненного мира и увеличения числа формальных связей. Так, бюрократизация государственной системы негативно сказывается и на результате деятельности, и на самих взаимодействиях, поскольку формальная сторона управления подчиняет себе содержательную сторону деятельности и становится изолированной от целей и потребностей индивидов. По мнению Хабермаса, «в деформациях повседневной практики симптомы закостенелости комбинируются с симптомами опустошения. Односторонняя рационализация повседневной коммуникации восходит к растущей автономии подсистем, управляемых медиа, которые не только объективируются в свободную от норм реальность вне горизонта жизненного мира, но чьи императивы проникают в ядро сферы жизненного мира» ^{[16, с. 327]}. Вместе с тем, нельзя не заметить, что подобная формализация — естественное следствие развития коммуникативной сферы. Так, изобретение письменности подтолкнуло складывание бюрократического аппарата в древних цивилизациях.

Еще в 1970 гг. Ханна Арендт утверждала, что бюрократизация политической системы ведет к гибели демократии и свободы человека, поскольку свобода не сводится к экзистенциальной заброшенности и свободе воли — свобода выражена в действии ^[11]. Свобода, считала она, есть политическое явление, предполагающее участие субъекта в управлении собой и обществом вместе с другими. «Люди действительно свободны, а не просто обладают даром свободы, пока они совершают поступки, ведь быть свободным и действовать — это одно и то же. ^{[1, с. 231]}». Современный американский политический философ Роджер Берковиц в докладе «Протест и демократия: Ханна Арендт и учреждение свободы», говоря о разочаровании в демократии, обращается к работам Арендт и ряда теоретиков политики последних десятилетий, которые обосновывают необходимость усиления протестного движения. Берковиц анализирует позицию Д. Грэбера, активиста «Оккупай Уолл-Стрит»: «Грэбер считает фокус политической свободы переместившимся от политики к протесту <…> Суть грэберовской истории состоит в том, что, по мере того, как мы наблюдаем исчезновение политической свободы в западных репрезентативных демократиях ввиду утраты политического участия, прямое действие дает людям радость и удовольствие от опыта свободного действия» ^{[3, с. 63-64]}. Н наш взгляд, различие в трактовке свободы теоретиками протеста (Д. Грэбер, Ж. Рансьер и С. Кричли) и Х. Арендт в том, что протест можно истолковать как негативную свободу «от» принуждения, а возможность политического участия с целью достижения консенсуса — как положительную свободу «для». Другое дело, что высказать несогласие проще, чем добиться согласия по какому-либо вопросу. Восприятие протестной акции как проявления свободы высказывания смещает акцент со свободы политического коммуникативного действия на ощущение свободы. Обращаясь к политическому опыту США, Арендт делает вывод, что инструментом свободного общества должна быть рациональная солидарность, а не жалость к народу ^{[2, с. 118]}.

Исходя из ключевого положения Арендт о свободе как деятельности, сделаем вывод: свобода в политической коммуникации заключается в том, что человек сам принимает решение, объединяющее индивидов; он участвует в жизни государства, изменяя порядок. Медиасообщества, с одной стороны, представляют опасность для личного пространства человека, с другой — содержат возможность для реализации условий коммуникативной свободы, при которых субъект действует как гражданин, а не как потребитель. Редуцированный к целерациональности, системно опредмеченный здравый смысл не выполняет сегодня интеграционную функцию, скорее наоборот, как обезличенное исполнение задач власти господствующего дискурса, он доминирует над частной сферой и обусловливает зависимость человека от системы. Несвобода может быть преодолена в коммуникативном действии, направленном на достижение консенсуса. Масса не совещательна: в больших социальных группах размывается субъект, который берет на себя ответственность, следовательно, чем больше коммуникативных сообществ, децентрализующих власть, тем эффективнее коммуникации. Полилог является основанием для самостоятельных действий, противопоставленных конъюнктурному поведению.