О китаизации философских и сотериологических аспектов буддизма

Янгутов Леонид Евграфович доктор философских наук заведующий отделом философии, культурологии и религиоведения ИМБТ СО РАН 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Yangutov Leonid Doctor of Philosophy Head of the department of Philosophy, Culturology, and Religious Studies, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoi Street 6 yanguta@mail.ru Другие публикации этого автора

Статья подготовлена в рамках гранта РФФИ № 17-03-00250 «Философская интерпретация и трансляция буддизма (на материале тибетской и китайской махаяны)»".

Буддизм, столкнувшийся в Китае с богатой культурной традицией, не мог не испытать её влияния и не подвергнуться существенной трансформации. Трансформации подверглись, как его философские аспекты, так и сотериологические. Однако при этом низменными оставались его основные мировоззренческие принципы, восходящие к четырем благородным истинам. Неизменной была сотериологическая цель – постижение истинно сущей природы. Сохранив единство мировоззренческих принципов буддизма, китайцы внесли существенные коррективы в его философское и сотериологическое содержание. И это стало характерной особенностью китайского буддизма, отразившегося на содержании его понятий и доктрин.

Трансформация буддизма в Китае стала результатом приспособления буддийского учения к китайским социокультурным и религиозным традициям. Приспосабливаясь к китайским социокультурным и религиозным традициям и предлагая китайцам, новое мировидение, новую для китайцев религиозную ментальность, буддизм вбирал в себя местные мировоззренческие принципы, обычаи и обряды. В сложившихся к моменту распространения буддизма социально-экономических и политических условиях краха ханьской империи, когда в стране царили нестабильность, голод и разруха, эти новшества были восприняты китайским обществом без особых помех. При этом буддизм не только испытал влияние богатейшей китайской культуры, но и сам оказывал немалое влияние на развитие философской мысли в Китае. В результате в Китае оформилась философская и сотериологическая концепция буддизма, представляющая собой китаизированный вариант буддизма на Дальнем Востоке.

Китаизация философии и сотериологии буддизма явилась весьма закономерным результатом распространения буддизма в Китае, поскольку в Китае встретились две равные по богатству своими духовными традициями цивилизации, которые не могли не оказать своего влияния друг на друга.

Буддизм привнес из Индии в Китай религиозную культуру, которая не вписывалась в менталитет китайцев, воспитанных на конфуцианских ценностях, и не соответствовала их социальным установкам. Конфуцианские принципы утверждали незыблемость семейных традиций, культ предков, сыновнюю почтительность. Буддизм же разрушал семейные традиции, предлагая уход в монашество, тем самым нарушая сыновние обязательства почитания родителей и предков. Он также предлагал спасение в отдаленном будущем через череду длинного цикла перерождений, в то время как китайцы весьма дорожили ценностями настоящей жизни.

Но вместе с тем, в своей мировоззренческой части буддийское мировидение имело определенную схожесть с традиционной философией, представленной даосизмом. При этом, говоря о схожестях индо-буддийской и традиционно китайской философий, мы не имеем в виду схожести отдельных фрагментов той или иной теории. Схожести, о которых мы говорим, касаются базовых типов мышления, определяющих мировоззренческие установки. На необходимость сопоставления буддийского и древнекитайского типов мышления, их способов видения мира указывает и Т.П. Григорьева. Такое сопоставление позволили ей выделить общин черты в индо-буддийском и традиционно китайском видении мира и в подходах к тем или иным проблемам [См.: 1, c. 96]. Прежде всего, это сходство касалось представлений об Абсолюте. И буддийской и китайской философской традициям не свойственно наделение Абсолюта функцией творения, а в религиозном плане обе традиции отрицают наличие бога творца. Другими словами, и в буддизме и в китайской религиозной традиции понимание бога не было связано с богом – творцом. По словам Щербатского Ф.И. «Три главных идеи являются достоянием всякой религии: бытие Бога, бессмертие души и свобода воли; без них не может быть построено учение о нравственности». Таково учение Канта и с ним европейской науки, равно как таково и убеждение широких слоев образованных людей. И вот, однако, существует религия, которая ярким пламенем живой веры горит в сердцах миллионов своих последователей, которая воплощает в себе высочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовной свободы я нравственного совершенства, – которая облагородила и, вместе, внесла цивилизацию в жизнь народов Азии, – и эта религия тем нe менее не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. И мало того, что буддизм не знает Бога, самая идея единого верховного существа, которое для чего-то, – совершенно неизвестно для чего, – не то для забавы, не то для какого-то хвастовства своею силой – создает весь волнующийся и страдающий мир из ничего, – эта идея кажется буддисту странной, нелепой» ^[2]. Буддизм, конечно же, не отрицал наличие божеств. Ф.И. Щербатской, говоря о том, что «буддизм не знает бога» имел в виду единого бога - бога творца. Более четко эта мысль была сформулирована С. Радхакришнаном: «Нет бога вне вселенной, и нет вселенной вне бога, и оба они в одинаковой степени – только видимость. Если таким образом Нагарджуна и осмеивает идею бога, то позвольте нам напомнить, что он отвергает бога деистов. Он искренен в своей преданности истинному богу, дхармакае буддийской махаяны» ^{[3, c. 561]}. Нагарджуна резко выступал против идеи о боге творце и даже посвятил этому специальное сочинение под названием «Опровержение идеи Бога-творца и творения Вишну» («Ишвара-картритва-ниракритир-вишнор-эка-картритва-ниракарана») [На русский язык это сочинение переведено В.П. Андросовым].

Китайским религиозным воззрениям также не была присуща идея бога творца. Ранние религиозные воззрения были политеистическими и отличались своей прагматичной направленностью. Верховное божество Шан-ди, формирование культа которого приходится на период формирования государственного образования Шан-Инь (1600-1046 г. до н.э.),не был ни богом - творцом, ни богом, оказывающим влияние на природные явления. Его влияние ограничивалось, главным образом, социальной сферой, сферой взаимоотношения между правителем и его подданными. Возвышение Шан-ди было связано с его функцией быть гарантом верховной власти правителей Шан-Инь. Пришедшему на смену Шан-ди культу Неба, также не приписывали функцию творения мира. Его влияние также ограничивалось социальной сферой и сферой взаимоотношения между правителем и его подданными. Небо выступало как гарант власти правителей династии Чжоу (с 1045-221 до н. э.).

Философия даосизма, выдвинувшая идею о дао, как субстанциональном начале, не наделяла дао функцией первоначала в буквальном смысле слова. Дао как субстанциональное начало довольно лаконично было выражено в следующей фразе: «Дао рождает один, один рождает два, два рождает три, три рождает десять тысяч вещей [Десять тысяч вещей в китайской традиции трактуется как тьма вещей.– Л.Я.]. Вещи несут за плечами инь и на руках держат ян, чистая энергия – ци образует гармонию» ^[4]. В этом высказывании один – это ци, два –это инь и ян, три –небо, земля, человек. В нем нет идеи сотворения, а есть идея становления – процесса становления.

Следующая важнейшая схожесть, определяющая типы мышления – это схожесть в понимании противоположностей. Как указывала Т.П. Григорьева и буддизму и китайским учениям «одинаково была чужда формула древних греков: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля — смертью воды». Оба мышления отрицали «борьбу между противоположностями» ^{[1, c. 103]}.

В буддийской и китайской философской традиции, действительно не свойственно сводить противоположности до уровня антагонизма, в котором одна сторона побеждает другую. В буддизме такое отношение к противоположностям было заложено уже в их теории двух истин . Несмотря на противоположные характеристики, две истины – абсолютная и условная не являются антагонистической парой. По словам В.П. Васильева «об этих истинах нельзя сказать ни то, чтоб они были одно и то же или что-нибудь различное, потому что в первом случае и простое существо постигало бы истину, а во втором не было бы спасения» ^{[5, c. 294]}. Более того, буддизм не только не отрицает борьбу противоположностей, но в конечном итоге, отрицает само их наличие. В одной из знаменательных сутр Махаяны в «Аватамсака-сутре» (Хуаянь-цзин) эта мысль выражена довольно четко и однозначно. Её главная идея заключается в утверждении единства, тождества и гармонии всего сущего, выраженного в формуле «одно во всем, все в одном».

Философская традиция древнекитайских учений не была столь радикальной в отрицании наличия противоположностей. Она признавала наличие противоположностей, более того они имели большую значимость в их концепции мироздания. Отражением китайского понимания противоположностей стало учение об инь и ян. Инь в этом учении олицетворяет собой темное, женское, мягкое начало, а ян- светлое, мужское и твердое начало. Однако, несмотря на противоположные характеристики, инь и ян не находятся в отношениях антагонизма. Они взаимодействуют. При этом один не мыслиться без другого. Их взаимодействие обуславливает возникновение «тьмы вещей» (два рождает три, три рождает десять тысяч или же тьму вещей). Такое понимание взаимоотношения инь и ян наложило отпечаток на восприятие китайцами мира как единого, непротиворечивого. В даосской философии эта идея получила свое развитие в учении о Дао, в котором все мыслится в единстве, непротиворечивости и целостности. Противоречия не противопоставляются, как и не противопоставляются субъект и объект. Эти идеи были столь значимыми в даосизме, что дальнейшее их развитие привело к своеобразному релятивизму, выраженному даосским мудрецом Чжуан-цзы: «Огромнейшее в Поднебесной – кончик пушинки; мельчайшее – гора Великая. Нет жизни долговечнее, чем у того, кто умер младенцем; Пэн Цзу же [легендарный долгожитель – Л.Я.] умер преждевременно. Вселенная родилась вместе с нами, тьма вещей с нами едина. Если все едино, то к чему слова? Если уже все названо единым, к чему молчать?» ^{[6, c. 143]}. Философия Чжуан-цзы провозгласила идею гармонии сущего, которая дополнялась даосским принципом недеяния (у вэй), суть его состояла в невмешательстве в естественный порядок вещей, не нарушении Дао, а также принципом естественности (цзыжань), согласно которому Дао следует самому себе. И, наконец, буддийское отрицание вербальности в процессе постижения истины было весьма схожим с даосским отрицанием вербальности при постижении Дао. Эти сходства китайского и буддийского мироощущений сыграли большую роль в становлении буддизма в Китае и обусловили его формирование в русле махаянского направления.

Существуют и другие схожести между китайским и индо-буддийским типами мышления, но указанные выше схожести, касающиеся Абсолюта и противоположностей, стали определяющими.

Отличие буддизма и китайской религиозной и философской традиции заключалось в том новом, что буддизм привнес в Китай.

Новое, привнесенное буддизмом в Китай, во-первых, касалось абстрактной идеи спасения, не провязанной к конкретным практическим задачам. До буддизма, как уже было отмечено, религиозные верования в Китае имели ярко выраженную прагматическую направленность, которая обусловила то обстоятельство, что их религиозные верования были ориентированы на решение практических и социально значимых проблем. Китайцам не была знакома идея абстрактного спасения, не привязанного к практическим нуждам. В результате такой прагматичности в вопросах вероисповедания, в Китае не была оформлена идея спасения – абстрактная, по сути, и отдаленная от практических нужд. Практическое отношение китайцев, отразилось и на их мифологии. В них нет отвлеченных сюжетов, каждый сюжет привязан к той или иной стороне хозяйственной деятельности китайцев. На рационализм и практичность китайцев указывал известный китайский ученый Юань Кэ, который пишет о том, что «в бассейне Хуанхэ, где жили предки китайцев, природа была скудной. Поэтому они очень рано научились обрабатывать землю. Это требовало больших усилий. Поэтому они занимались в основном практической деятельностью, а не занимались размышлениями о фантастическом»^{[7, c.5]}. Эту же мысль озвучил известный российский религиовед Л.С. Васильев: «Трезвый и рационалистически мыслящий китаец никогда не задумывался слишком много над таинствами бытия и проблемами жизни и смерти» ^{[8, c.248]}. Отсутствие в добуддийской религиозной традиции идеи спасения, по своей абстрактности схожей с христианской и буддийской идеей спасения, дало повод дореволюционному исследователю религии Воронцову говорить о том, что до прихода буддизма китайцы мало знали то, что «хорошо было известно семитам и арийцам» ^{[9, c. 538]}. Под фразой «хорошо было известно семитам и арийцам» ученый имел в виду идею спасения.

Во-вторых, буддизм привнес в Китай новую для китайского менталитета институализированную форму религиозной организации. До прихода буддизма, даосизм был представлен двумя направлениями – философским и религиозно-мифологическим. Религиозно мифической направление начало приобретать определенные черты организованности. Даосы даже несколько преуспели. Была организована секта Тайпиндао (Путь Великого Равенства (Благоденствия), руководимая даосом Чжан Цзяо, ставшим руководителем восстания «Желтых повязок»184–204). Однако с разгромом восстания, были разгромлены и организационные ячейки даосизма. Его институализация произошла под влиянием буддизма после прихода этого учения в Китай.

Схожесть индо-буддийского и китайского типов мышления облегчила буддизму его вхождение в китайскую социокультурную среду, а то новое, которое привнес буддизм, обусловило необходимость приспособления буддизма к китайской социокультурной и религиозной среде.

Таким образом, приспосабливаясь к китайским социокультурным и религиозным традициям и вбирая в себя местные мировоззренческие принципы, обычаи и обряды, он одновременно внедрял новые принципы религиозного и философского мировидения. В результате в Китае оформилась философская и сотериологическая концепция буддизма, представляющая собой китаизированный вариант буддизма на Дальнем Востоке.

Китаизация философии и сотериологии буддизма явилась весьма закономерным, результатом распространения буддизма в Китае, поскольку страна, богатая своими духовными традициями не могла не оказать своего влияния на распространяющееся в ее пределах чужеземное учение.

Говоря о китаизации буддизма необходимо учитывать тот факт, что не всё учение буддизма, представленное его различными школами, оформившимися в Китае, подверглось китаизации. В этой связи важно отличать понятие «китайский буддизм» от понятия «буддизм в Китае». Последнее гораздо шире первого. Оно включает в себя все течения и направления индийского буддизма, как махаяны, так и хинаяны, получивших распространение в Китае. В период распространения буддизма в Китае, туда проникали учения практически всех школ и направлений, как махаяны, так и хинаяны. В русле хинаянского пути спасения оформились школы цзюйшэ и чэнши, которые не были китаизированными школами буддизма. Они просуществовали в Китае недолго и не были популярными. Но при этом не все школы, оформившиеся в русле махаянского широкого пути были китаизированными школами буддизма. Это касается школ саньлунь, фасян, чжэньянь. Школа саньлунь оформилась как китайский вариант мадхьямаки, школа фасян – как вариант йогачары, а чжэньянь– как вариант тантризма. Китаизированными стали школы тяньтай, чань, хуаянь и цзинту. В их учениях получило отражение взаимодействие и взаимовлияние китайского и индо - буддийского мировосприятий, которое обусловило качественно новое развитие буддизма на Дальнем Востоке.