Сакральность Другого

Спектор Давид Михайлович кандидат архитектуры доцент, Московский архитектурно-строительный институт 109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1 Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Другие публикации этого автора

Ты только обрати внимание, — с каким бы проявлением благородства,

героизма или безумия ни столкнулись эти тупоумные нынешние бакалавры,

священники и цирюльники, им в голову не приходит ничего, кроме вопроса:

а зачем это он так поступает? И, если им покажется, что у поступка есть

разумная причина — будь оно так или не так, как они ее разумеют, — они

говорят себе: ага! он сделал это потому-то и потому-то. Все сколько-нибудь

разумно объяснимое, едва лишь оно им объяснено, теряет в их глазах всякую

ценность. Вот для чего им нужна логика, их паршивая логика.

Мигель де Унамуно.

Житие Дон Кихота и Санчо

Краткое предуведомление.

Статья продолжает исследования автора, посвященные изучению мотивов поведения человека, как и механизмов (институтов), их индуцирующих; к числу первых отнесены вера, воля (к власти) и долг (долженствование), к числу вторых — религия, власть и экономика; но в обоих случаях речь идет об основных и первичных мотивах поведения человека (в смысле первичности в том числе в отношении «сознания»; «бытие первично» прежде всего в образе упомянутых форм вовлечения-в-существование и бытия форм-вовлечения).

Воля-к-власти, таким образом, принимается в качестве матрицы института-мотивации, в том числе в предельном напряжении полюсов воли-к-инобытию (воли-к-единству), и воли-к-воплощению (участию, в обращении долга/доли — меры-обращения/обращения-мер и пр.).

Вместе с тем такую позицию нельзя отнести к насквозь новаторской и революционной: она отражает, с одной стороны, критику «интеллектуализма», продолжающуюся вплоть до настоящего времени два последних столетия (апология чувств, эмоций, бессознательного), с другой, поиск механизмов, ставящих на место живого индивида (общественное, социальное, институциональное) «устроение», «матрицу», предопределяющую человека к (той или иной) «человечности и очеловечиванию» («здесь-бытие» Хайдеггера, «структуры» или «механизмы вовлечения», пр.): «...конкретные люди займут места и осуществят элементы структуры, если будут исполнять ту роль, которая предназначена им структурным местом (например, роль «капиталиста»), и будут поддержкой структурных отношений: так что «истинные субъекты не оккупанты, занявшие места... но определение и распределение этих мест и этих функций». Истинный субъект — это сама структура... » (следовало бы добавить: помимо «конкретных людей», «истинные субъекты» задают формы общностей различного уровня, Д.С.) ^{[13, 147-148]}

Новаторство же поисков прослеживается в отношении а) утверждения психологических механизмов эмотивности в качестве «первичных», адаптивно-самодостаточных и социально-социализирующих (и в отношении нормативности, и в плане экстатичности); б) поиска и утверждения онтологии по эту сторону реальности (в чем исходные установки сближены с марксистским пониманием «общественного бытия», не разделяя ориентации на первичность «производства»; «первична» механика вовлечения в общность бытия/бытие общности, в том числе игру-в-реальность и реальность-игры; общность как живое взаимодействие подпирает «структуру» и от нее отталкивается; живая общность невозможна вне фиксации отношений (структур) и индивидов (самости); экзистенциальная общность выступает по преимуществу функционалом чрезвычайного положения, отрицающего структуры повседневности (^[33]).

Отношение к «общественному бытию», соответственно, несколько корректируется:

- «общественное бытие» утрачивает «субстанциальность» (преодоление метафизики); человек как «непосредственно-общественное существо» (что не противоречит марксистским установкам) не «предопределен» к такому роду бытия (разве что негативно); напротив, его общественное существование (склонность к таковому) обусловлено (и) наличием «внешних» стимулов; вовлечение-в-бытие осуществляется в форме изначального принуждения; это — не следствие исторических деформаций (отчуждения), но имманентная черта «человечности»; сравним: «...конструкции, к которым должна обращаться наука при объяснении... ансамбля, произведенного накоплением бесчисленных исторических действий, преобразуются в трансцендирующие целостности, практикующиеся в отношении сущности к существованию; история сводится к «процессу без субъекта», а автомат, подчиняющийся мертвым законам истории природы, попросту замещает «творящего субъекта» субъективизма. Подобное эманатистское видение делает из структуры (Капитала или Способа производства) развивающуюся... энтелехию и редуцирует роль исторических агентов к «подпорке» (Träger) структуры...» ^{[10, 80]}; критика частью справедлива, и все же непосредственно-общественная природа человека изначально опосредована институтами утверждения бытия в обращении внутреннего (мотива) и внешнего (стимула; Я, излюбленного философами и психологами, самобытно-автономного и противопоставленного (социальной и пр.) системам, никогда не существовало (как, впрочем, и безразличных жизненности структур): «Философ... находит подлинный путь к субъективности, не признавая ее, однако, источником смысла; отказ этот, конечно же, является еще одной перипетией рефлексии, но он необходим, чтобы привести к реальной утрате наиболее архаичного объекта — «я». Тогда надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы спасти душу, ее надо утратить». ^{[26, 61-62]};

- самые интимные черты «человека» — духовность, душевность, креативность, самые человеческие его позывы — любовь, свобода, сострадание, честь, мужественность или же сентиментальность — не дарованы ему Богом и природой, но усвоены в онтогенезе; иными словами, каждому «внутреннему» мотиву — вере, воле-к-власти, долгу — соответствует свое-внешнее (принуждение через религиозные, властные, экономические механизмы); «в начале» не было ни внешнего, ни внутреннего; исходным пунктом истории выступает некое представление, связывающее (мифический) мир борьбой наполнивших его богов и демонов (сил, разделившихся далее на «силы души» и «силы природы», как и (над-предметные) силы и (косную) материю-вещество);

- такая «черта» в данной связи рассматривается в качестве онтологического основания (общественного) бытия (бытия общности и общности бытия); «воля-к-власти» тождественна «воле-к-бытию» как бытию-воли (в аспектах веры, воли, долга); методологический принцип «анатомии человека как ключа к анатомии обезьяны» нуждается в существенной доработке (его итогом и выступает довольно сомнительная абсолютизация (экономического) «базиса»; то же относительно «борьбы классов», выступающей конкретно-исторической формой того онтологического дуализма, в котором обретает определенность трансцендентализм (наряду с трансцендентностью) Другого-бытия (инобытия своего));

- соответственно, такой «базис» автор усматривает непосредственно в «общественном бытии», взятом в триединстве вышеупомянутых (институциональных) мотивов — и их «по ту сторону трансцендентализма» мотивирующих институтов (бытия-воли/воли-к-бытию).

Отсюда — ведущий методологический посыл статьи: «природа человека» не может и не должна определяться на пути сколь-бы то ни было пристального изучения индивида (как исторически-сформированного автономного современника), интроспекции-феноменологии Я и пр.; она заключена в системе институтов (ансамблей), детерминирующих Я (структура) и с тем обуславливающих его спонтанность («…сам манифест структурализма следует искать в знаменитой формуле, высоко поэтической и театральной: мыслить — значит рисковать в броске игральной кости» ^{[13, 142]}); упомянутое «Я», далее, и во внутреннем, и во внешнем полагается рамками дихотомии силы (духа) и (ее) воплощения (самости); первое, второе, их отношение исторически обусловлены и полагают структуры (самой) «самости» и «извне», и «изнутри» (структур-Я и характера их обыгрывания; «человек» трансцендирует, выходит за свои пределы и пр., о чем весьма пространно повествует экзистенциализм и вся современная философия; но культура полагает не меньше усилий для утверждения сих рамок и введения «человека» в их пределы (своего-Я — идентифицируемого извне и изнутри)).

Относительно непосредственного содержания статьи: в рамках упомянутых посылок автор, памятую об онтологическом синкретизме веры, воли и долга, пытается рассмотреть (в онтологической и отчасти исторической перспективе) первый мотив, предварительно взяв его в скобки «внутреннего базиса» религиозного чувства, изъяв его из «надстройки» институтов, ориентированных миссией посредничества и профессионального толкования, в качестве той «чистой формы бытия (Другого)», которая преодолевает обособленность телесного существа в приобщении-обращении к-бытию (персонализированному единству), и его-обращении (как в-свое-иное (свое-собственное), так в обращении-доли-удела-собственно-общего (дара, вещи, товара (тела-женщины-товара), стоимости и пр.)).

Онтология сакрального переживания-пропедевтика

Религиозное чувство выступило предметом изучения сравнительно недавно; прежде его феноменология ограничивалась либо теологическими штудиями, либо (их) критикой с точки зрения разума (см.: ^{[16; 17]}; «Жизнь Иисуса» Г. Гегеля открывается словами: «Чистый разум, которому нет предела, есть само Божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания»; заметим, что метафизика наряду с теологией склонна к гипостазированию природы Бога в ущерб природе веры; рациональность метафизической установки опирается на попытки «обоснования» сакрального моральным законом; то, что «чистый разум, ставший Божеством», несовместим с чистотой веры, игнорируется, в какой связи происходит подмена предмета — и всей системы соответствующих понятий).

Разумеется, мы не можем уделить ни философии религии, ни ее истории сколь-нибудь заметное место, отсылая к специальным источникам (рекомендуя: ^{[1; 2; 3; 4; 8; 9; 20; 34]}).

Наша цель — «религия в пределах только веры», чувство святости (сакрального) вне и до «разумной обработки»; мы не начинаем в этом с нуля, отталкиваясь от предварительного и достаточно фундированного убеждения в единстве бытия-воли, специфичности (диалектике) ее полюсов: «веры» как полюса энергетики другого-каждому (и единого-всем), и «долга» уже в качестве воли-к-осуществлению, связи-зависимости собственно-себя и собственности-как-другого (потому, в частности, и «Не существует собственно интеллигибельности не-волевого как бессознательного; интеллигибельно только живое отношение волевого и не-волевого». ^{[41, 119]}).

Воля-к-власти изначально возникает в форме чистой воли, бытия-воли как воли-бытия (воли-к-бытию); таковая реализуется в существовании связанности-со-подчинения, и есть не столько результат (связывание), сколько процесс (связывания); это утверждение «Единого» в его чистой трансцендентности в ином (посюстороннем), как основополагающий мотив бытия и оно само (в воле-к-реализации, воплощенности-в-существующем и развоплощению-всего-данного и заданного): «Воля к власти является не чем-то застывшим, а игрой становления, игрой знаков: «Мы не имеем права спрашивать: „кто же истолковывает", но само истолкование, как форма воли к власти, имеет существование (но не как «бытие», а как процесс, как становление), как аффект (характерен этот чистый оксюморон истолкования как аффекта, Д.С.)». ^{[22, 310]}

Дальнейшее (воля-к-власти) суть реализация/осуществление воли-в-ином, исходящая в содержании (удержании) из власти, в форме — из игры (на грани бытия-смерти); «чистота» бытия удостоверяется его аристократичностью (внутренним); извне (социально) властность укореняется в существовании, опираясь (в том числе) на натуральные основания (либидо); «воля-к-власти» не присуща «природе человека» (помимо нее существующей), но самую такую природу предопределяет целиком, отталкиваясь от власти-Другого (над-другим), далее приходя к власти-над-собственным (собой, своим), в том числе телом, плотью, разрозненным веществом в его связанной (идеологией, политикой, экономикой) совокупности (миром в его цивилизованной ипостаси и телом в его биологической обусловленности).

Другой (Единое) составляет организационный принцип (коллективного действия/дела), обойденный метафизикой по причине подмены понятий («предметный синтез»), онтологией — в силу (не «снятой», но отброшенной) «метафизичности»; фактически его паллиативом в сфере метафизики и выступало Единое (Благо), в пределах онтологии — бытие (возможно, в данном переходе имеет смысл вынести в отдельную графу «Дух» Гегеля).

«Вера» (в содержание — Единого, и форму — Другого), как и долг (в связывании всего-присутствия наличным-обращением и обращением-наличного) служат абстракциями этого центрального влечения (к-единому-бытию множественности-воплощений) и именно в таком качестве рассмотрены (в коннотации «бытия-в-себе» — Другого, «бытия-в-ином» — долга, и «бытия-для-себя» (собственно бытия) — в игре многомерности обращения).

В наиболее общем виде автор исходит из того, что вера в своей очевидной ориентации на «потустороннее» выступала (некогда) чрезвычайно практическим инструментом бытия-в-мире (это простое и прочно установленное ее качество весьма плохо истолковано; усилиями в том числе Ницше вера была оторвана от воли и ей противопоставлена; между тем первое же погружение в историю понятий отождествляет веру с волей, опирая вторую на первую; в конечном счете, воля направляет «трансцендентную установку» по пути воплощения; вместо этого воле приписывается посюсторонний путь утверждения, вере — отвлеченный прорыв к абстрактным манифестациям, отчасти свойственный монотеизму: «Христианство стремится оказаться позади центра всякой данности и предоставить чувство и жизнь чему-то другому — в этом нерв реформаторского движения, и глубочайшим мыслителем в его рядах является Лютер. Он подчеркивает, что представляющее поведение неадекватно религии — отсюда его неприязнь к аристотелизму. Воля ощущается как нечто, не связанное ничем естественным. С этого интроспективного опыта начинается, и им же обосновывается, Новое время». ^{[38, 237]}).

Гуманитарная наука, заключенная в клетку априорной позитивности, неспособна выйти за рамки пагубной дилеммы: либо верующему помогают высшие силы (ненаучный посыл); либо все такого рода представления — априори иллюзорны (хотя и ограниченно-полезны, в частности, способствуя «сплочению» и пр.).

Путь, исторически проделанный верой (волей), отталкивающейся от удержания самой установки вне- и над- окружающим (миром), и противопоставляющей его (иной-мир) всему данному, игнорируется, подменяясь поздней формой сознательного целеполагания в системе рационально-организованного совместно-разделенного действия (о чем подробнее ниже).

И, тем не менее, вся эта апологетика, от Тейлора и далее, исходит из первобытного-бытия «социальных конструкторов», мохнатых «инженеров мироздания», озабоченных более всего прочего измышлением законченной картины Вселенной.

Мы, тем не менее, исходим из убеждения в том, что «трансгрессивные состояния» зари истории абсолютно практичны — ровно настолько, насколько практична человечность (с ее вечными сомнениями, поиском, перверсиями и пр.), в сравнении с алгоритмически-верными моделями инстинктивных реакций (параллельно этой констатации следует удерживать в поле зрения вопрос отношения «трансгрессии» к расширяющемуся полю «знания» и «сознанию» как посреднику между ними: сознание целесообразно и практически ориентировано в бытии-такого-мира, в котором совокупность вещей (тел), их местоположение, связи и воздействия эксплицированы, приведены в связь и относительно подконтрольны; рациональность и с нею связанное сознание стали востребованы и возможны в бытии, по преимуществу сведенном к (вещественно-овеществленному) существованию, представшему единственно-реальным, с не менее единственным механизмом его адекватного представления — сознанием, в отношении которого все прочее — сны, видения, экстазы — априори отнесено к «фикциям»).

Феноменология транзитивности

Начнем с мысли о том, что источником религий, по оценке У. Ла-Барр, является некие (транзитивные) состояния (видения, сны, экзальтации). Он же отмечает, что необходимым условием их значимости выступает сопричастность к ним окружающих. ^{[39, 421]}

Как уже упоминалось, распространенная аналитика априори берет подобное состояние в рамки ИСС (то есть проецирует его феноменологию исключительно на сознание — причем последнее берется не в неком определенно-философском, но в аморфно-обыденном ракурсе).

Тем не менее, онтология не вправе игнорировать и такие свидетельства, особенно в их связи с констатацией их социальной роли: «О существовании социально обусловленных ИСС свидетельствует вся история человечества, поскольку во всех известных культурах... такие состояния широко распространены. Подобная их широкая распространенность заставляет предположить... что способность к переживанию ИСС является неотъемлемой чертой человеческого рода». ^{[12, 64]}

Что же представляет собой подобные ИСС с точки зрения антропологии?

Вновь обратимся к классике:

«Община опосредует переживание индивидуумом некой сверхчеловеческой силы; но вместе с тем в процессе такого почитания он получает особую свободу и раскованность по отношению к соплеменникам, поскольку на место тупиковой конфронтации эгоистических интересов приходит некая общая их ориентировка. Речь, с ее свойством называния вещей и явлений, пытается описать предполагаемого визави на основе данного ритуалом опыта, и вследствие этого формируется... «понятия бога»». ^{[11, 444]}

Автор чрезмерно поспешен в перепрыгивании от «особой свободы», сущность которой им не установлена (на место «тупиковой конфронтации эгоистических интересов» уместно поставить банальный «зоологический индивидуализм»), к «речи» с ее готовыми свойствами; не менее спешно рождаются из ритуала «боги», а из их голов тут же готовы выскочить на все готовые «понятия» и пр.

При всем том понятно, что перед нами — сугубо дескриптивная попытка связывания не особенно продуманных, но соединенных фактически реалий: сверхчеловеческой силы, с ней скрепленной свободы (от эгоистических интересов), ритуала и «представлений о богах» (по крайней мере эти интенции найдут косвенное отражение в последующих интерпретациях, от Ницше до Батая: «Во всех этих случаях человек некоторую часть самого себя приносит в жертву другой части себя. Способность принести себя в жертву означает, что наше Я не является независимой душевной субстанцией (о чем уже было вкратце упомянуто со ссылкой на Рикера, Д.С.), а формируется как проникновение внешнего во внутреннее» ^{[23, 70]}; можно найти продолжение данной мысли и в ином по исходному ракурсу источнике: «Коллектив возлагает на каждого человека обязательство «жертвы», необходимой для того, чтобы «частная польза» была подчинена «общей пользе». В концепции Дюркгейма, как и в других построениях политической философии, которые мы использовали для разработки модели града, эта жертва составляет саму основу согласия между людьми в обществе». ^{[7, 431]}).

Речь не о подчинении и переподчинении интересов новому источнику нормативности, но смещении «точки сборки», сопровождаемом кардинальными изменениями восприятия. Но продолжим нашу феноменологию: «Многие "примитивные" народы, например, считают, что практически каждый нормальный взрослый человек способен входить в транс или может стать одержим богом, тот же, кто не способен на это, считается психологическим калекой». ^{[32, 4]}

Мы упоминали принципиально-нормативный (общий) план визионерских «видений». В его отношении следует отметить по крайней мере частичную обусловленность его общности культурной традицией: всякий взрослый мужчина приобщается к «мифологическому фонду» общины, и, в итоге, молодой человек должен «...научиться придавать зрительным иллюзиям и физиологическим ощущениям форму и очертания духов... Мужчины поют о том, что они видят, и их пение вызывает видения» ^{[42, 136-137]}

Видения (сновидения) проследовали путем длительной эволюции, воспроизвести узлы и перипетии которой в рамках данной статьи невозможно.

Мы можем отметить основные ее вехи, следуя весьма абстрактной схеме: постепенной утраты потусторонним (общим) миром практического смысла (наряду с общностью). Неким подспорьем в таком прослеживании может послужить следующее наблюдение: «Женщины могли иметь детей от горных духов... дети, рождённые во сне от горного духа, растут, взрослеют так же как и дети, рождённые в реальности, и хакасская женщина, ставшая женой горного духа, живёт как бы на две семьи». ^{[25, 45]}

Реальность «потустороннего мира», очевидно, прямо зависит от ментальных установок; в том, что все «ирреальное» столь зыбко и лишено определенности, повинен век реализма и последовательной маргинализации (имеющих заведомо частный смысл) сновидений.

Отставляя картины «потустороннего мира» с его эволюцией, схематично представимой в качестве перехода от царства единства-силы (содержания) к единству-образа (форме), закончим следующей цитатой: «Наиболее мистически впечатляющие храмы суть сумеречные пещеры, в которых небольшое количество свечек дает жизнь восхищающим, иномирным сокровищам алтаря. Стекло едва ли менее эффективно вызывает видения, чем естественные самоцветы. …Благодаря стеклу целые здания — например, Сен-Шапель и соборы в Шартре и Сансе — могли превратиться в нечто магическое и восхищающее». ^{[36, 128]} Царство льющегося света, мерцающих кристаллов, прозрачности и данной обозримости малейшей детали превратятся в обычное символическое облачение единства в его (созерцательной) чистоте (в общем воспроизводя известную сверх-реальность восприятия в ИСС, их «мистику света» и пр.).

Феноменология подобных состояний (ИСС) испытывает на себе воздействие «нормы», обусловленной нормальностью рационально-мыслящего и «адекватного» индивида; вопрос о том, что представляет собой те же ИСС в отношении существа, чье поведение не опирается на сознание, не ставился (львиную долю наблюдений занимает описание «ненормальности» видимого, нарушений связности, искажений восприятия пространства, времени и пр., см. ^{[32, 10]}). Первичные и скрытые в глубинах истории условия вызывания подобного состояния в настоящее время, напротив, хорошо известны: «...именно на языке обрядов Веда дает свое определение человека (сравним его с определением Аристотеля: «политическое животное»): «Из всех животных, способных быть ритуальными жертвами, человек — единственный, кто способен также совершать жертвоприношения» (очевидно, верность обеих формул, опертых на столь авторитетные источники, предполагает их внутреннюю «гомогенность», вплоть до настоящего времени не установленную, Д.С.)». ^{[21, 33]}

Упомянутая практика прошла долгий исторический путь — и все же ее истоки никакого сомнения не вызывают: «...евреи заменили древние человеческие жертвы (следы которых еще оставались в еврейских писаниях) системой принесения в жертву животных, а позже — и чисто символическими жертвами. … Совершенно очевидно, что евхаристия представляет собой античное понятие божественно-человеческого жертвоприношения...». ^{[18, 226]}

Но констатация при всей ее несомненности не заменяет понимания. С последним же дело обстоит из рук вон плохо — вопреки усилиям ведущих антропологов. Проследим за их идеями: «Жертвоприношение предстает здесь как источник религии вообще. Это значит, что от Юбера и Мосса нельзя ждать ответа об источнике самого жертвоприношения. Как только с помощью какого-то феномена начинают объяснять другие, объяснять сам этот феномен считают необязательным. Его прозрачность постулируется как некая невысказанная догма. Объясняющее незачем объяснять». ^{[14, 112]}

Критика формально справедлива (хотя Мосс все же пытается объяснить и «источник жертвоприношения»; для Жирара его объяснения априори неубедительны, поскольку «дух» не может означать нечто определенное, помимо смутного эвфемизма).

Увы, Жирар силен именно в риторическом подчеркивании необъяснимости феномена с точки зрения бытующих подходов: «Как мы видели выше, нельзя принимать всерьез идею, будто главная задача жертвоприношений — вступить в контакт с «богами». Но если боги возникают лишь в силу долгого повторения жертвоприношений, то как объяснить само это повторение? О чем думали приносившие жертву, когда у них еще не было богов, с которыми бы они устанавливали «коммуникацию»? Для кого и зачем они повторяли свои жертвоприношения под совершенно пустым небом? (отметим, что, вне зависимости от той или иной объяснительной модели, в ходе жертвоприношения «боги» все же «возникают»; сам Жирар далее благополучно опускает это обстоятельство как незначительное, как впрочем, и вопрос о том, о чем же «думали» жертвующие в его версии, Д.С.»)». ^{[14, 112]}

Кажется, понимание возникшей проблемы подразумевает детальное изучение целей и условий жертвоприношения, его последствий (возникновение богов) и пр.

Но нет. К чему, в самом деле, вдаваться в путанные и фантастические измышления, от которых за версту разит «дикостью» и «необузданным фанатизмом»?

Гораздо логичнее предпослать ситуации «психологическую схему», способную убедить людей интеллектуально-подготовленных; дикарям, в конечном счете, объяснения ни к чему (мы, разумеется, не собираемся обвинять в отмеченной поверхностности именно Жирара, в общем, следующего принятым объяснительным подходам, свойственным и психоанализу, и в наиболее общем выражении подвергнутые саркастической критике в эпиграфе).

Как же решает Жирар эту проблему? Приведем ключевую фразу из числа многих иных: «Жертвоприношение защищает сразу весь коллектив от его собственного насилия, оно обращает весь коллектив против жертв, ему самому посторонних. Жертвоприношение фокусирует на жертве повсеместные начатки раздора и распыляет их...». ^{[14, 15]} Иными словами, архаические коллективы проникнуты воинственной злобой, которую они не в силах сдерживать, и всегда готовы обернуть ее на себя (поскольку ими движет «зоологический индивидуализм» и пр. «атавизмы»; мысль отнюдь не новая, см., в частности, ^[27]). Агрессия естественна и гибельна для общины; наиболее разумные все же понимают это и ставят ее под запрет; но «природу не обманешь», дикая злоба (злоба дикости) требует выхода — что и порождает известный ритуал (при чем тут, правда, «боги», вера и пр. известные аксессуары, требующие объяснения? Об этом ни слова; «дикие фантазии» и пр., к счастью, способны заполнить любую лакуну; но все же: зачем они, в сущности? Почему «дикари» не способны попросту принять необходимость регулярного «выпускания пара», в силу каких столь же необъяснимых, сколь единообразных причин они на пространстве необозримой ойкумены (лишенной коммуникаций), закономерно плодят схожие фантастические фигуры (демонов и богов), которых следует умилостивить и выторговать нечто лакомое?

В чем же заключается (единственное) достоинство сентенций Жирара?

В их (публицистической) достоверности.

Некая (атавистическая) агрессивность «жаждет удовлетворения» и «канализирует» его относительно мирным образом (разрешая, помимо прочего, гипотетические муки совести, то есть придавая насилию легитимность; но, повторимся, при чем здесь боги, потустороннее во всем богатстве соответствующих описаний; куда подевались ИСС как сопровождение и цель совершаемого?).

Все прочее — недостатки, среди которых акцентируем полное игнорирование фактов и реальной истории вопроса. В первую очередь — востребованность «коллективного насилия» в случаях столкновений, высочайшая ценность инициированной жертвоприношением ярости ассоциируемой с «явлением духа», подлинное перерождение индивида, обретающего в ходе проведения ритуала новые качества (проблема, отмеченная Жираром, действительно имеет место, но а) в качестве вторичной (проблемы «погашения» накала чувств), б) решается иначе (путем противопоставления трагедийному пафосу комедийного его снижения, тризны и пр., см. ^{[30; 31]})).

Отрицание данного — порыв и прорыв в простор-мира

Попробуем же в какой-то мере восстановить общую картину жертвенного экстаза — в его упоминаемом «практицизме».

Прежде всего, жертвоприношение призвано инициировать определенное состояние, к числу наиболее существенных признаков которого отнесена (нечеловеческая) ярость (то есть не «канализировать» «естественную» агрессию, откровенно не соответствующую возникшей проблеме именно в силу «естественности»; «природная агрессивность» обусловлена а) лишь конкретной ситуацией (борьба за самку, пищу), и б) индивидуалистична, т. е. иными словами, противоположна изучаемому феномену; охваченный экстатической яростью воин приносит в жертву свою жизнь, отстаивая интересы рода).

Речь, т.о., изначально идет о чем-то сверх-естественном — не в плане потустороннего вмешательства, но в отношении «зоологических» инстинктов (которым по традиции в силах противостоять исключительно «разум»).

««Бешенство героя» — что-то вроде ауры, излучаемой воином, находящимся в особом состоянии, и видимой воинами». ^{[6, 263]}

Заметим: подобное состояние (вопреки распространенному представлению, и в полном соответствии с позицией ряда известных антропологов) не некая экзотическая «присадка», не обладающая существенной связью с «подлинно религиозным чувством».

Ровно напротив: это — историческое и онтологическое основание последнего.

«Есть даже и такое высказывание (PC X 83, 2): Manyûr évasa devâh, которое мы вслед за Гельднером (его перевод отличается от перевода Дюмезиля) понимаем как «Manyu selbst was (jeder) Gott». (Саяна к ТБ II4, 1,11 выражает это еще более ясно: yo bhago devah so 'pi manyuh svarupah yas cânyo deva indrâdih so 'pi manyur evâsa, «Бог Бхага, он по своей форме тоже Манью, и все остальные боги — Индра и другие были лишь Манью».) В некотором смысле этот бог, в силу обстоятельств являющийся не чем иным, как персонификацией ярости воина, представляет собой и универсального бога». ^{[21, 205]}

Иначе, первичное божество — отнюдь не плод (какого бы ни было) измышления; это — воплощенная ярость (инициируемая жертвоприношением), в последующих модификациях и порождающая сонм богов — модифицирующих в свой черед намерение за пределами весьма локальной ситуации, его породившей, намерение an sich, порождающее ситуацию-состояние sui generis (вне стояния-в-ситуации).

И если в такой связи невольно возникает вопрос о том, как связана подобная «ярость» (мания) с тем, что можно пусть с определенными издержками отнести к пред-сознательному (человеческому), то удерживаемое-внутреннее, подчиняющее внешнее, растворяющее в себе его (привходящие) свойства, выступает первым указанием на решение (в другой связи уже упоминалось и неправомерность подобного противопоставления: «потусторонний мир» в его первобытной девственности не различает внутреннее и внешнее в представлении, в котором (зооморфные) «силы» (боги и демоны) столь же реальны, сколь реальны (им подвластные) «вещи» (как символы и манифестации сил)).

И ритуал, и им порожденный (первичный) миф расположены на меже яви и сна — они не конституированы «реализмом вещей», характеризующих явь в ее отличии от «видения», и целиком порождаются движением и противоборством силы-духа (сил и духов), в том числе могущих принимать тот или иной облик — как, впрочем, и вещи, наполняющие мифический мир, прямо или косвенно представляют (временно) оцепеневшие, застывшие силы (или след их явления).

Если же говорить о смысле происходящего, таковой и заключен целиком и полностью в неистовстве как трансгрессивном плане отвлечения от вот-бытия, буквальном выходе их него в иной-мир, простертый над (всяким) локальным и преодолевающий животную связанность настроения и стимула намерением по ту сторону данного, удерживающий несуществующее (не данное локальному восприятию) ему противопоставленным намерением, и созидающим иное (трансцендентное), первично связанное представлением, намерением «пронизанное» и удерживаемое (в силу чего далее трансцендентное изначально заключено в оболочку-форму образа-представления, содержащую (удерживаемую) страсть (страстью)).

Маламуд пытается наметить смысловые связи «ума» и «ярости»: «Можно видеть, что у современных авторов переводы колеблются между двумя полюсами, один из которых локализован совершенно четко: «гнев», тогда как другой определяется с большим трудом и располагается то в зоне «желания», то в зоне «мышления». Так, Бергэнь перевел манью и как «гнев» (1883: III, 176 к PC VII 86, 6) и как «разумность» (1878: 1, 153 к PC VIII 48, 8). … Лилиан Сильберн... переводит само слово манью как «ярость», затем толкует его в серии определений: «пылкое намерение», «интенсивная ментальная активность, поддерживаемая, предвидящая и нормативная»... у Луи Рену... мы находим «неистовство», «гнев», «ярость», но также и «рвение», «целенаправленную мысль», «активную и плодотворную мысль», «страсть» и «силу вдохновения» (речь, очевидно, не только о лингвистической точности; при всей возможной утонченности на виду остается первичная синкретическая слитность гнева и мысли, непереводимая в силу неприемлемости; и, тем не менее, «мысль» рождается в форме (маниакального) намерения, аффекта, способного подавить и вытеснить прочие, Д.С.)». ^{[21, 207]}

Далее: «Фактически манью бога представляет собой порыв к осуществлению действий, с помощью которых он утверждает свою божественность. … То, что манью Индры есть в конечном счете не что иное, как сам Индра (так же как государь не отличается от величия, которое его характеризует и благодаря которому его называют «Ваше величество»), показано в паратактической...конструкции АС VII 93 1:...». ^{[21, 212]}

Манью Индры есть... сам Индра в онтологической проекции, чистоте интенции (гнева), подчиняющего привходящее (обстоятельства), длящееся намерение, утверждающее в-мире-реальности себя-как-ревность вопреки привходящему; Индра есть (сам) Индра, поскольку в движении-к-осуществлению «чистота» (единство-намерения) вынуждена обрести плацдарм представительства (персонализации), воплотившись в- и приняв-его-обличье (и принять эту в сущности очевидную мысль мешает гигантская инерция отождествления сознания с логикой и хладнокровием, восприятие гнева как их антагониста; однако разум, как мы убеждаемся на приведенных примерах, рождается прежде всего в форме сосредоточенности-намерения (как удержании предмета в поле-внимания), содержательно укорененного в целом, оторванном от локальной позиции, трансцендентном в отношении «данности» и способном подчинить ее-себе, ей-подчинившись (опредметив-себя и ее уподобив-себе в игре-столкновении силовых полей противоборствующих намерений/измерений); «В приведенных нами воззрениях мы уже имеем... мистериальное учение трагедии — основное познание о единстве всего существующего, взгляд на индивидуацию как изначальную причину зла, а искусство—как радостную надежду на возможность разрушения заклятия индивидуации, как предчувствие вновь восстановленного единства». ^{[24, 94]}).

Подчеркнем: мысль Маламуда не является сколь-нибудь экзотической, основана весьма внушительным числом изученных источников; к аналогичным выводам приходят достаточно многие современные авторы («Парадоксально, но сокровенность — это ярость насилия, это разрушение, потому что она несовместима с полаганием отдельного индивида» (в то время как «отдельность» отчетливо тяготеет к собственно-своему, Д.С.). ^{[5, 72]}

Автору неоднократно доводилось приводить собственное объяснение такого «начала» (например, ^[29]).

Представим же некое относительно к нему близкое: «Чрезвычайное положение — это не секуляризованная форма чуда, а политизированная форма биологической стандартной ситуации, на которую тело примата — а следовательно, и человека — отвечает с помощью врожденной, эндокринологически регулируемой программы предельного высвобождения энергии и синтонической солидаризации... (она) устанавливается посредством... когнитивной схемы, решения по поводу... крайней опасности (такого рода демарши (включая авторский), в «биологической»/позитивистской версиях, безусловно, ориентированы идеями К. Лоренца (^{[19, 217, 224]}); к цитируемому следовало бы добавить: «врожденность» (программы) не равноценна «готовности»; предки человека некогда оттолкнулись от такого рода программы; «человек» преобразовал ее в «механизм и механику очеловечивания»; однако мгновенный переход «из ничего» к «синтонической солидарности и когнитивной схеме» (буквально deus ex mashina) плохо обусловлен, вторя типичному пороку интеллектуализма, Д.С.). ^{[40, 47]}

На то, что «чрезвычайная ситуация» на всем протяжении истории непосредственна сопряжена с «мобилизационным объединением», указывали ряд известнейших философов — от Гераклита до Гегеля; приведем выдержку из Слотердайка: «Мы могли бы сказать, что ситуация крайней опасности есть подлинная цель культуры, благодаря ей аутоцентризм группы исполняет свое предназначение: помогает ей утвердить себя самое в качестве объекта собственного предпочтения. … в силу онтологической ориентации на военную кооперацию в условиях максимального стресса «культуры» во все исторические эпохи функционируют как инициаторы собственной реакции на максимальный стресс». ^{[28, 426]}

Несколько расширяя рамки феноменологии, отметим и более общие связки трепетного безумия-азарта и обыденного состояния: «Война, как и праздник, представляет собой время сакрального, период божественной эпифании. Она вводит человека в упоительный мир, заставляя его трепетать от близости смерти и придавая высший смысл любым его поступкам. Словно при нисхождении в преисподнюю в древних посвятительных обрядах, он обретает душевную силу, которая превыше всех земных испытаний». ^{[15, 285]}

С чем «мир» (бытие-в-мире) прочерчивается на меже «войны и мира»; речь идет не о внешне-описательном очерчивании, но об онтологическом обращении воли (силы) к ее-же-воплощению в поле воли-к-власти («свобода у бездны на краю» и возможна исключительно при гибельных обстоятельствах: «Всё, всё, что гибелью грозит,/ Для сердца смертного таит/ Неизъяснимы наслажденья).

Отметим вкратце сокровенную связь трансцендентного со смертью-самоотречением, в котором самоотверженность и само-исступление позволяют разорвать узы существования (своего-собственного, себя-самого), перегнувшись за край бренного: «Благодаря ... ритуалу смерть становится священной и приобретает религиозное значение … При этом смерть и посвящение становятся взаимозаменяемыми понятиями, и в результате можно сказать, что... смерть уподобляется переходу в более высокое качество». ^{[37, 323]}

Таким образом, антропологическое всматривание в лик «бытия-к-смерти» понуждает лишить его образа умозрительного тяготения, подчиняющего бытие; антропология сопрягает попрание смерти-смертью с непосредственно-человеческой природой освобождения «здесь-бытия» от зоологической обособленности; «развоплощение» представляет сакральное в его чистоте (изначально внутренне обремененной «воплощенностью» Единого в символическом- образе и априорной ориентацией на воплощение-в-совместно-разделенном-действии, каковое сплочено первоначально исключительно харизмой про-из-водящего).

Постараемся углубиться в содержание сакрального еще на один шаг, имея в виду его исконный «дуализм» (амбивалентность) как ту «изначальную матрицу», которую «борьба и единство противоположностей» предпосылает «сверхъестественному» (или человеческому) бытию (восприятию-в-состоянии- ИСС, или харизме как ее прототипу).

Прежде всего, упомянутый дуализм (амбивалентность) выступает родовой чертой или меткой сакрального; свидетельства бесчисленны, ограничимся следующим: «Расщепление сакрального порождает добрых и злых духов, жреца и колдуна, Ормузда и Аримана, Бога и дьявола... в отношении верующих к каждому из этих особенных проявлений сакрального проступает та же амбивалентность, что и в их поведении перед лицом его нераздельных проявлений (весьма сложное построение, из которой между прочим следует: «нераздельное проявление сакрального» суть оксюморон, нечто, что «дано» исключительно в разделении, Д. С.)». ^{[37, 166]} И далее: «Теология сохраняет эту двуобразность божества, различая в нем грозную и пленительную стороны, tremendum и fascinans, пользуясь терминами Р. Отто» (вряд ли этот походя приведенный пример следует считать удачным: деление на tremendum и fascinans затрагивает не существо сакрального, но форму его восприятия, Д. С.). ^{[37, 167]}

Существеннее иное: «Фрейденберт показала движение от мифологических образов к отражению этики греческого полиса: «за каждой трагедией лежит „великий агон распри" двух полярных начал, сперва физических, затем этических. До Дики и Гибрис мир знал двух Дик, две Правды, две Доли, двух Эросов, две Эриды: одно существо хорошее, другое — дурное». ^{[35, 322]}; ср. о том же: ^[43]

«Великий агон распри» — ключевое определение воли, целиком распространяемое и на сакральное; в его основании следует усмотреть противостояние общин (столкновение их персонифицирующих духов); однако эту натуралистическую констатацию следует соотнести с изначальной невозможностью иной формы инициации-единого; субстанциальность отнюдь не предпослана единому (бытию), но, напротив, выступает формой его противопоставления (другому-единому и единому-Другому); сакральное, рассмотренное в свете последовательной «редукции к основаниям», обнажает бытие-форму (единства) как форму-противопоставления бытия-другому (бытию) как бытие-другого-Другого (агон).

Вместе с тем вне подобного редукционизма сакральное «в себе» раскрывается в форме трансцендентальной установки, свободной от всякой внешней-предвзятости (вещей), всякое-данное способное рассмотреть (про-видеть) в априорном противостоянии, в котором позиция субъект-объектного всякий раз переписывается в свете таинства предваряющего захвата той позиции, которая позволит стать-субъектом, подчиняя-другого (преобразовывая его в объект — раба, тело, вещь и пр.).

Сакральное — трансцендентальная установка свободы до сознания и в его преддверии.