О предмете и природе чувственности. Проблемы философии психологии

Спектор Давид Михайлович кандидат архитектуры доцент, Московский архитектурно-строительный институт 109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1 Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Другие публикации этого автора

Рождение философии связано с поиском опоры по ту сторону видимого; впечатление отталкивается от данного, вот-бытия (Dasein), в попытке опереться на нечто неизменное, им предъявленное; таковое в различных системах философских представлений воспринимается как «истинное» или то, что в отнесении к воспринятому позволяет в нем истинное опознать: «Феноменолог осознает, что трансцендентность в любой своей форме есть имманентная, конституирующаяся внутри egoбытийная характеристика. ...любой возможный смысл, любое мыслимое бытие — назовем ли мы его имманентным или трансцендентным — попадает в сферу трансцендентальной субъективности как субъективности, в которой конституируются смысл и бытие. Поэтому бессмысленна попытка постичь универсум истинного бытия как нечто находящееся вне универсума возможного сознания». ^{[12, 625]} Может быть, излишне категорично, с учетом инноваций и революций, затронувших философию и психологию ХХ столетия, заметно потеснивших «метафизику» и интеллект и выдвинувших на первые роли «жизненный мир», эмоции, страсти, подсознание и пр.

«Универсум возможного сознания» — весьма загадочная субстанция, изначально в себя заключившая смысл «универсума истинного бытия», своеобычное солнце, луч которого дает бытие всему, под него подпавшему — но всему иному, напротив, в подобном «просвещении» изначально и навсегда отказано; пока и поскольку этот волшебный луч и его источник прямо вверяются длани господней, сей иллюминации можно доверять; но по мере роста скепсиса к потусторонней эманации, трансцендентальной системе и (ее) универсализму, мышление все более настойчиво отыскивает источник литургии таинств света, испытывая трепет по поводу не попавшего в чудный круговорот осиянного. В поисках предельно-достоверного философ опирается на наиболее-непосредственное — таковым служит прежде всего само восприятие — с тем, чтобы на основе его восприятия — угадать истинное в его всеобщности (каковая не может не опираться на поддерживающую всеобщность разумеющегося — прежде всего как рационального; его всеобщность не подвержена эрозии становления и историзма, разве что в пределах само-становления логики; и в этом случае образцом служит диалектика Гегеля как развивающаяся истинность). Речь о внешнем-содержании в его отношении к пред-заданной форме (восприятия) — в конечном счете, о пределе их взаимного проникновения, в котором мир-история и идеи очищаются, поскольку к таковому и были предназначены (божественным промыслом, «предустановленной гармонией»), либо обладают единым бытийным корнем (в системе представлений, аналогичной платоновской, гегелевской и пр.; вопрос относительно «мусора» и «отходов» долгое время не представлял особого интереса: это нечто аморфное (ὕλη), актуально-противодействующее благому-порядку (Ормузд и А(х)риман); «...вследствие первородного греха воля, как правило, ведет человека в неверном направлении. Только тот, кто принял Божью благодать и ориентирует свою волю по Богу как по фиксированной точке, может сделать свои чувства положительными» ^{[9, 30]}); далее (с начала ХVIII века) подобное нечто сближается с представлением о «природе» как антиподе «культуры» (см. ^[18]), с тем, чтобы постепенно реабилитироваться, вначале — как «класс», освобождаемый от сегрегации (рабов, детей и женщин); параллельно развертывается апология «глубин», т. е. эмансипация «изначального», в образе онтологии М. Хайдеггера, «истории чувственности» с Л. Февра, и далее — Н. Элиаса и пр. ^{[13; 15; 16]}).

В этой классической предпосылке заключен и первый порог восприятия — оно никогда не предъявлено «самому себе», постоянно прикрываясь им-представленным — вещами и их совокупностью (миром); оно «слоисто», в нем наличествуют пласты «непосредственного» и опосредованного (сознанием); однако эти пласты («срезы») не раскрываются в своем чистом виде (см. предыдущий пункт); отсюда, в частности, следует то, что сознание, представляясь более (в сравнение с «естественным») совершенным способом восприятия, не воспринимает мир непосредственно и вынуждено обращаться не к «вещам», но к продуктам их переработки (предметам) «естественным восприятием» («феноменам»), и «к самим вещам» неизбывно стремится (и этот настойчивый зов симптоматичен: осознавая мир в совокупности различных и зачастую ничего общего меж собой не имеющих предметов (институтов, обычаев, нравов и верований), методология (подпитывающая корневые установки в том числе психологии) ни в чем ином, но именно в познании-вещи усматривает предел и образчик познания; это значит, помимо прочего: что бы ни познавала наука (психология) — страсти, эмоции, память или же восприятие — она инфицирована механицизмом и, вольно или невольно, ориентирована его (как позитивистской) идеологией, на чем концентрирует внимание тот же В. Дильтей, см. ^[2]). В этой «естественной» установке (преодолевающей мистицизм «трансцендентности», по крайней мере, в намерении, и регулярно возрождающий его в реконструкции последних и наиболее таинственных оснований внутреннего, вновь и вновь возвращаясь к «врожденным идеям») и заключено несколько позиций, раскрытие которых представляет «оголенный нерв» истории чувственности. Задача состоит в его обнажении — причем таком, которое откроет не нечто, тесно связанное, неотрывное и пр., вследствие чувственное восприятие заслонившее (что и происходит в реконструкциях Гуссерля, Сартра и пр., у которых «восприятие», сколь бы то ни было чувственное, априори сознательно), но само-чувственное в «девственности», не затронутой покрывающими редакциями (дело, в конечном счете, не в восприятии данного стула, Пьера и пр.; разумеется, восприятие сознательно и осознанно; дело в реконструкции иного восприятия, исторически предшествующего тотально-сознательному и разумеется, не исчезнувшему целиком; однако подобные реконструкции невозможны без предварительного и теоретического прежде всего разделения чувственности и сознания; поскольку последняя задача поставлена, немедленно выясняется: чувственность не располагает собственностью; ее онтология, гносеология, феноменология — целиком позаимствованы, пропитаны идеями «сознания», снабженными ярлыками «смутности»; М. Хайдеггер подпускает в их отношения мистического тумана, но ветхую оппозицию не преодолевает).

Чувственность, привычно представляемая в качестве смутного предвестника сознания — миф, который необходимо развеять, обнажив собственные предметы, способы действия и логику чувственного (восприятия, действия), попытавшись реконструировать мир, в котором чувственная ориентация преобладает (причем мы затронули лишь аспект «восприятия»; но к «стимулу» (мотиву) применимы сходные соображения).

Прежде всего, перед нами — мир, в его наполненности привычными вещами, звуками, запахами, объединенными в различные «комплексы» или «агрегаты» — порою «очевидные», составленные из наглядно связанных предметов, порой — незримые, свидетельствующие о наличии «сил» (в том числе сил, связывающих разрозненные воспринимаемые свойства или ощущения в единства вещей и предметного окружения). Всему этому противопоставляется нечто, его воспринимающее и «представляющее», причем более или менее «адекватно» или «истинно»; это последнее (и, соответственно, условия подобного представления, «критерии истины», соответствия между внешними силами, формирующими субстанцию предметов, и силами внутренними, собирающими Я в единство, по видимому, того же рода, что внешнее) и составляет основной предмет философских споров; мы привычно обращены к миру, взятому в готовности-образов: вот озеро, над ним клубится туман, и слабо льются сквозь него лучи не видимого, и ясно угадываемого светила. Что непосредственного в восприятии этой картины, в угадывании солнца в его отблесках, в навеваемом туманом сонме страстей-воспоминаний? Все здесь столь зыбко и напитано дрожью мимолетных ассоциаций, «мерами вспыхивающих и мерами угасающих» образов, их причудливой игрой: «Нам нелегко осознать, что появление более первично, чем появляющееся, присутствие более первично, чем присутствующее, так как мы приступаем к осмыслению, начиная с отдельной вещи». ^{[14, 161]}

Отталкивание от «восприятия отдельной вещи» — одно из базальных уложений мысли в ее классической и пост-классической модификациях (по крайней мере со времен Декарта); прочее (восприятие и понимание восприятия и понимания, чувств и эмоций, замыслов и их направляющих промыслов) — своего рода надстройка над подобным базисом, поскольку со всей очевидностью более сложно устроено и предполагает значительное изощрение всего механизма восприятия (его-осознание и его-(осознания)-осознание). Тысячелетия, протекшие с «начала», не позволяют задаться вопросом о причинах естественного соответствия страсти как внутреннего переживания силам, подчиняющим окружение, их «спокойствию», «тихой умиротворенности» или «разгулу бушующей стихии», и пр. («стимул» всегда вещественен, и в качестве наличной вещи запускает реакцию; это — ее природное основание, относимое как к животной, так и к человеческой реакции: пищевой, половой, безопасности; над такого рода основанием надстраиваются различного рода корректирующие механизмы, характеризующие человека)

Между тем ровно ничего естественного в этом соответствии нет; и дело вовсе не в том, что «чувства в своей практике стали теоретиками»; дело в том, что чувства в своей практике отбросили свои естественные предпосылки, перестали быть «реакциями» на определенные и обусловленные стимулы, и уподобились внешним силам, интроецировали последние и в себе (во внутреннем-мире) воспроизводят внутренние игры и коллизии, как равно проецируют и переносят таковые вовне, наполняя мир богами и демонами (сплетая их в единую ткань мифа в череде событий; между прочим, такого рода интроекции-имманентного предшествует сами ее «условия возможности» полагающая интроекция-трансцендентального, в данном случае — игра в ее априорности и гносеологической обусловленности).

Не очевидно ли, что этот «мир» и его населяющие «люди», с их заботами и почестями, тревожностью и неврозами, буднями и праздниками, живут «в пространстве и времени», при этом все перечисленное и многое иное прежде всего «реально-существует», вплетено в круг жизни, следовательно в нем некогда возникло и утвердилось — и все это бесконечно далеко от более или менее ясного осознания, дано последнему частично или никак, что не мешает всему упомянутому как миру продолжать это существование, приоткрывая время от времени уголок истины (не-потаенного); но только Новое время прошлось по индивидам чрезвычайно жестким и предельно тяжким катком с тем, чтобы они в лице, например, Хайдеггера (кстати, преодолевающего «родовые пятна интеллектуализма» в наследии Гуссерля), искренне были не в состоянии помыслить себе человеческое бытие вне сознания; для него это в общем нечто нераздельное, неразрывно-связанное (cogito ergo...).

Но что представляет собой цемент, скрепляющий мир Homo sapiens, если не разум (что становится все более очевидным в течение последнего столетия), и не (умерший) Бог?

Чувственность. Древняя, архаичная, но отнюдь не животная.

И совершенно непонятая в своей автономии, издревле приравниваемая к естественному сознанию, отличаемому от выпестованного историей «смутностью», не-выделанностью, как равно не-выделенностью из природного окружения.

«С точки зрения philosophia perennis, интеллект является духовным и, следовательно, по своей сущности отличным от чувств. Однако, согласно высказыванию Аристотеля, в уме нет ничего, что не исходило бы от чувств. Стало быть, необходимо объяснить, каким образом определенное духовное содержание, зримое умом и выражаемое в абстрактном понятии, может быть извлечено из чувств - т. е. из представлений и образов, собранных и очищенных благодаря внутренним сенситивным способностям и имеющих своим источником ощущение. Под давлением этой необходимости Аристотелю пришлось постулировать существование некой исключительно активной и неизменно активной интеллектуальной энергии, νοῦς ποιητικῆς деятельного ума - назовем его Просветляющим Интеллектом, - который проницает образы своим чистым и чисто активизирующим духовным светом и актуализирует, или пробуждает, заключенную в них потенциальную умопостигаемость. Впрочем, Аристотель оставил нам скудные, и порой двусмысленные, пояснения относительно Просветляющего Интеллекта...». ^{[7, 161]}

Актуализация потенциальной умопостигаемости чувственности вплоть до настоящего времени остается предметом весьма темным — как, впрочем, и вопрос природы эмоции, или институций, обращенных к чувствам, призванных эмоции разжигать и культивировать («…дюркгеймовская теория коллективного источника сакрального покоится на логической (!?) ошибке: не актуальные эмоции, испытываемые по случаю собраний и церемоний, порождают или упрочивают ритуалы, а ритуальная деятельность вызывает эмоции»; это — Леви-Стросс ^{[6, 100]}; «Люди плачут не потому, что печалятся, а потому, что они обязаны плакать. Это ритуальное действие, которое в значительной мере независимо от эмоционального состояния индивида» ^[3]; это — Э. Дюркгейм).

Литература, посвященная эмоциям, в последние десятилетия растет как снежный ком, впрочем, накапливая прежде всего материал для будущих обобщений; сущность дискуссии о природе эмоции по прежнему обусловлена их социальной обусловленностью (преодолением ортодоксального подхода к аффективному, природному ядру эмоциональной реакции; вплоть до настоящего времени пределом его философского осмысления предстает экзистенциализм, по преимуществу в редакции Хайдеггера).

Чувства непосредственно открыты миру, но не способны к его «незамутненному» или ясному восприятию; сознание к подобной ясности предназначено, но лишено прямого пути к вещам и вынуждено «восстанавливать» их «истинный» облик, апеллируя к чувственности и ее ведению. В такой связи естественны два по крайней мере вопроса: что же именно столь непосредственно воспринимают чувства (непосредственный-жизненный-мир) и что именно столь «явственно» раскрывается разуму в само-очевидном схематизме «универсума»? Все же «естественное восприятие» подготовлено целями адаптации, но не (незаинтересованного или «ученого») познания; таковое, вне-адаптивно обусловленное, вынуждено принимать мир, ему предоставленный предшествующей системой схватывания; при этом неясно, какими целями ориентирована система рассудка/разума; предмет этот (несмотря на плодотворные усилия М. Шелера, А. Гелена, Х. Плеснера) обозначен, но далеко не исчерпан антропологией, поскольку и ныне чувства и разум рассматриваются как альтернативные способы бытия-в-мире, одном и том же в его (единственной) реальности (противопоставленной «изначальной» жажде знания в его «извечной» незаинтересованности, беспристрастности, наивной любознательности; все эти признаки научного мышления (при всей их сомнительности) выкристаллизуются спустя тысячелетия после «зарождения человеческой цивилизации», но как «анатомия человека» будут вменены истории в качестве извечной-истины («анатомии обезьяны»)).

Но и первая природа, по ту сторону метафизической инерции, располагает потенциалом собственного развития (иннервации и ее культивированием обусловленных институтов), в отношении которого «сознание» выступает частностью, обусловленной общим становлением культуры (природа человека упорно связывается с этим перепутьем). «Познание восприятия по плечу только самому восприятию. Рефлексии не дано вывести себя из ситуации, анализ восприятия не отменяет самого факта восприятия, самости чувственно воспринимаемого... Рефлексия не может быть абсолютно прозрачной для самой себя, она всегда находит себя в опыте... И картезианство, и кантианство в полном свете увидели проблему восприятия, которая заключается в том, что оно является первоисходным познанием». ^{[8, 72-73]}

Не вдаваясь в феноменологию первоисходности (и принимая сказанное), заметим, что в нее (феноменологию) методологически не включен разрыв непрерывности воспринимаемого в его непосредственной-данности, неразрывно связанной с этим (всегда-моим), собственным (присутствием), интроспекцией как преобладающим покрытием поля воспринимаемого, и ее собственной (чувственной) трансцендентальностью, обозначенной (Anschauung), но никак не раскрытой в устроении.

Итерации интроспективной феноменологии, при их видимой обоснованности, весьма претенциозны (следуя в этом «духу» феноменологии/экзистенциализма): допуская глубину и реализм «чувственности», они не слишком расстраиваются по пустяковому (по мнению их агентов) поводу, заключенному в ее (чувственности) истории, отягощенной тысячелетиями, мраку «начала», укрытому в их тени, провалам «скачков» и «переходов», «сохраняемых» чувствами, и, не страшась преград, надеются преодолеть их на стезе сверх-кропотливости в разборе (собственных) переживаний (в психологии это выливается в довольно бестолковый спор между «социальными конструктивистами» и их оппонентами, утверждающими вечную природу (природную основу) эмоциональной жизни; характерно, что обе стороны ничуть не затруднены выбором аргументации, чему способствует размытость и отсутствие сколько-то отчетливых дефиниций в отношении корневых понятий, что, как водится, никого не смущает, см.: ^{[17; 20]}).

Характерно, что плод этих усилий, мимоходом игнорирующих очевидные «феномены» предыстории (упомянем коллективизм и им обусловленный длинный перечень институтов — тотем, магия, жертвоприношение и пр., как и по существу институциональную природу «духа» (институты духовности, власти, владения, причем речь в данном случае идет не об их оформленности, но об «экзистенциальных» истоках), обоснованные исключительно своим- бытием индивидуализированного существа, выступают священным и освященным символом современной философии «для всех времен и народов» (характерно, что такого рода подход и ориентирован кругом наличного, концентрируясь на восприятии окна или листа бумаги, и на видимости шляп прохожих готов основывать наиболее фундаментальные истины).

Тем не менее, проблема поставлена в той редакции, к которой подготовил ее век весьма беспокойной активности: «природа», будучи инкорпорирована в субъективность, предстает в натурной ипостаси восприятия-данного (как преимущественно данного-восприятия), «над» которой располагается инстанция, воплощающая иное-идеальное как (гипотетически) иное-данного или его-как-иное (заданное), сиречь, разумно-утвержденное логически-выверенное, процесс и «метод» познания обосновывающее (напомним: «непосредственное восприятие» в своем существе не предназначено к восприятию самого себя; его «данность» самому себе не может не выступать «суждением по аналогии», схватыванием вне-предметного переживания в логике внешне-предметного восприятия; их взаимодействие следует понять, а не присвоить ему название (схематизм); палец может «ощутить» скальпель; внутренние органы к этому не предназначены и ощущают исключительно боль (шок, страх, ужас, тревогу, «экзистенциалы» как свидетельства соприкосновения с чужеродным-как-бытием)).

Восприятие восприятия (рассудок, разум), решающее проблему транспарентности, не располагает образцами, обусловленными «первичной» целью; конституирование вторичного восприятия в форме уже систематической, в качестве сознания, перепроверяет всю ранее сложившуюся картину и на место первоначального (мира) подставляет новое (сознательное его пере-прочтение); подобный итог предполагает подстилающую онтологию «истинности», в рациональном применении невольно оперирующую «практическим результатом» (опытом), следовательно — алгоритмом и некоторой их совокупностью в качестве «частного метода» («Понимать — значит всегда в конечном счете конструировать, конституировать — актуально осуществлять синтез объекта» ^{[8, 541]}); цель же подобного восприятия в ее целом в его собственных рамках не может быть осознана, в какой связи либо отождествляется с собой в частном образе (познание в качестве самоцели, Гегель), либо нуждается в авторитете «по ту сторону» метода (утверждается в (религиозной) традиции (в откровении), этике, эстетике: «справедливость является первейшей добродетелью социальных институтов, подобно тому как истина есть достоинство (!?) системы мышления». ^{[19, 3]}).

Эта неопределенность предельного (в наиболее систематической форме представленная кантовскими критиками) инициирует ряд непростых вопросов.

Философия неимоверно трепетно сохраняет презумпцию «реализма естественного» во многом вопреки в ней наметившимся тенденциям («Способность познания, - говорит Декарт, - дана нам богом и если бы эта способность уводила нас от истины, мы по заслугам могли бы именовать бога обманщиком; но бог не таков, следовательно...» ^{[1, 326]}) Вместе с тем именно от знакомого с Богом Декарта исходит импульс тотального скепсиса, основанного трезвым видением шаткости common sense. И все же наука долгое время корректирует видимое, существующее параллельно истинному, вопреки усиливающемуся по мере ее становления антагонизму увиденного в естественности и сконструированного на системном основании.

Унаследованный у Канта схематизм оставляет в отношении чувственного восприятия множество вопросов, в частности, относительно природы его «синтетической способности». Проблема обыденно трактуется в залоге логики: как интеллигибельная система, в сущности аксиоматическая, утверждает в «опыте» собственный реализм — в ориентации на реальность чувственного восприятия, ориентированную иными в отношении интеллекта задачами? Тот же вопрос в эволюционном развертывании звучит следующим образом: если восприятие на протяжении тысячелетий «поддерживает» опыт, на его основе развившееся сознание не может опровергнуть его схематизмом интеллекта; поскольку это так, самосознание обязано реконструировать логику генезиса чувственности, развившейся до стадии интеллекта — причем последний еще следует отличить от чувственности по «способу синтеза» (средствам) и цели (назначению), не соблазняясь метафизической объективностью мира, вещей, человека и пр. (оттолкнувшись от точки, в которой пути чувственности и сознания сходятся и вместе с тем расходятся — в точке восприятия-осознания вещи; из той же точки выводит философию Нового времени Декарт; далее все восприятие-осознание (восприятие-осознание всего) будет все более тотально конституировано в логике исключительно такого предмета).

Склонность критики к аналитике метода (усвоенную у Канта) следует дополнить в этой связи толикой внимания к предмету (восприятия, аналитики и пр.), усомнившись (вслед за Г. Риккертом) в его (метода — и всего состава восприятия) гипотетической универсальности; по сути, «предметность» познания обязана разорвать рамки наличия в окружении вещей в их данности и отнестись к собственной предметности, обретая опоры отстранения в ее (то есть и себя) остранении — которое, если исключить догматический трансцендентализм, обязано переосмыслить корни синтетической способности, «целого», рода и пр., подыскав для них имманентно-чувственные истоки (««Онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что можно назвать герменевтикой „я есть" , из которой следует отвержение cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до cogito». ^{[10, 345]}).

В такой связи идеальное (синтетическая способность) должно сбросить наконец покров предвзятости и предстать в открытости «первоисходного познания», о котором известно мало и то из вторых рук; эти натруженные руки не раз уж мелькали в различных ракурсах, будучи приставлены то к «реальным индивидам из плоти и крови» с их неиссякаемыми нуждами и «общественными по сути способами их удовлетворения» и их же «орудийным характером», то, в переложении идеалистическом, «заботы» с ее инструментарием: «бытием в мире», как и «подсобным» — но все эти идеализации непременно предполагали некий «реальный мир», в котором угадывался мир человека, увы, перенасыщенный предрассудками и незнанием, но в прочем — всегда-уже-человеческий, всегда-уже оснащенный «первоисходным познанием» в образе чувственности, с присущей ей (исходно же) «синтетической способностью» образного (знаково-символического) восприятия, и с ее продуктом — миром, в котором «наличествуют» вещи (с которыми можно оперировать как с «предметами», сиречь, осмысленно и свободно), страсти (которые воспринимаются, передаются, движут), (не слишком естественные) мотивы (познания, славы, владения, игривости, пафосности, исступления и пр., и сублимированные, перверсивные, например, сексуальные устремления с их трансгрессивными перформациями), и все это в совокупности формирует бытие, в котором сознание становится востребованным и возможным (так, «Сознание [das Bewusstsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewusste Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни». К. Маркс), обретая «смысл» (вовне и в себе; не (только) генерирует и инспирирует, но в готовом виде обнаруживает и расшифровывает как неясно-воспринятый, но пережитый, «облекаемый в слова и вещи»).

Человеческое бытие предшествует сознанию (в-нем-возникшему) и, следовательно, его следует понять в его существе, не перепрыгивая к «естеству», из которого сознание свободно высасывается идеализмом, минуя стадию первобытности, античности, средневековья и пр. (и «осень средневековья» охарактеризована Хейзинга как время тотального господства эмоций: «...Эразм Роттердамский и Мартин Лютер превратили гиперэмоциональных средневековых детей в умеющих владеть собой современных взрослых. Большой нарратив Хёйзинги о линейном прогрессе контролирования чувств оказался чрезвычайно живучим...» ^{[9, 79]}); эти реконструкции в последние десятилетия достаточно активно ведутся, но, спрашивается, на какую методологию они могут опереться, если онтология чувственности — сплошное белое пятно, едва-едва прикрытое листками экзистенциалистских экскурсов?

Люди (как и иные живые существа), разумеется, производят и воспроизводят условия и средства собственной жизни; они также озабочены ею (как и прочие животные) — но все это не предпосылки, но следствия их бытия-в-мире, в котором восприятие и способы активности (беззаботность, игра, самоотверженность) уже укоренены в их воображении и (чувственной) интуиции (предчувствии), в их мотивации и восприятии (в образах).

Но пока и поскольку этот «чувственный мир» с его историей неведом сознанию, оно и само остается скитальцем, лишенным корней и благословения, родительского очага и крова. Между (человеческой) чувственностью и сознанием возникает нечто, их разделившее, между ними вставшее; формула чувственное восприятие = смутному сознанию неверна и нуждается в принципиальном обращении к собственно-чувственности по ту сторону целесообразности, труда и заботы (но в обращении к воле, что также должна быть «выхвачена» на нейтральной полосе между инстинктом и осознанным целесообразным стремлением; за волей как внешне-организующей желание силой должен быть озвучен мотив, внутренне предрасполагающий к действию по ту сторону «принципа удовольствия» и по эту «принципа самоутверждения»).

Вернемся же вновь к той точке, вокруг которой кружит рассуждение.

Краеугольным камнем размежевания чувств и разума выступает «вещь», традиционно принимаемая за естественный общий предмет обоих.

И именно последнее допущение при продумывании оказывается неверным. Рассмотрим ситуацию (естественности вещи в качестве исходного пункта чувственного и сознательного восприятия) несколько подробнее.

Рефлексия (восприятия) чрезвычайно склонна отталкиваться в своем осознании от вещи и фона, на котором она воспринята. В таком именно фокусе естественность оперирует весьма прагматическими установками (стимулами) на меже психологии и психофизиологии. Исход рефлексии укоренен в естественности образа (Gestalt) в его «данности»: прежде всего, границ (формы), положения, далее, «фактуры» (материала, прочности, «первичных» и «вторичных» качеств); помимо прочего, такая констатирующая установка «снимает» вопрос о назначении познания; в познании научном — незаинтересованном — цель наивно выводится за рамки знания об «объективном» (материально-параметрическом) строении предмета; и Гуссерль в известной «редукции» ориентирован схожей презумпцией; поиск обусловлен допущением находимых-вещей, форма коих и их способ взаимодействия опознаваемы при сопоставлении с «эйдетическими» установками; собственно, одним из существенных пунктов размежевания Хайдеггера с Гуссерлем и послужила подобная инвенция первичной интенции, наследующая субъект-объектному (когнитивному) схватыванию.

Вместе с тем продуктивная критика объектного, начатая Хайдеггером, далека от точки невозврата.

Традиционная рефлексия у(с)покоена именно в таком «естественном восприятии», так или иначе необходимом и достаточном для некоего «первоначального» оперирования (или не слишком, или вовсе не отличимом от естественного). На подобное восприятие наслаивается далее порядок его систематизации, рационализации и пр. (см. систематики Канта). Если этот слой нейтрален в отношении подстилающего (подлежащего), то для него безразлично, что и каким образом «поставляет» непосредственное восприятие; опираясь на первичные свойства представленного, рассудок привносит в него порядок и систему; то, что «воспринятое» само выступает продуктом эволюционирующей адаптации, никак не сказывается на знании и его содержании (отталкивающейся от «универсальной» ясности в образе матезиса и на предмет преимущественно в форме вещи и связи вещей, очищаемых от «материи», как и контекста: «Допустив отождествление телесности и протяженности и связав с ним идею равнозначности протяженности и измеримости, мы обнаружим, что альтернатива res extensa и res cogitans сразу же влечет за собой придание математическому естествознанию фундаментального статуса» ^{[10, 54]}).

Мы, таким образом, замыкаем круг, возвращаясь к его исходной точке: альтернатива res extensa и res cogitans обозначает для нас межу между сознанием, себя (в лице Декарта) уже-осознавшим, окончательно отделившимся от чувственности, и чувством, конституированным не вещью, но отношением (первично; разумеется, таковое далее преобразуется, приобретает свой — образ; однако последний не есть вещь в ее телесности и протяженности, представляя нечто помимо себя; образ символичен, символика образна; вещественный мир определен и в своей первоначальной статике, и над нею надстроенной динамике, целиком эксплицирован и вследствие осознан; образный мир выстраивается на границе игры противостоящих сил, он прежде всего динамичен и уж затем — статичен; первый подчинен пространству и по образу его и подобию устроенному времени (последовательности пространственных срезов); второй исходит из времени (коллизии, игры переходов и обращений) и «в его образе» конституирует (чувственно-мифологическое) пространство).

Это зияние должно заполнить в его основе, обретя альтернативу исходному — вещи как основанию метафизики (речь, напомним, не о том, чтобы подобный труд осуществить ab ovo, ранее упоминались некие его вехи; вместе с тем в систематической форме он не произведен, или произведен в неверном направлении).

Поскольку у не-вещи (со-бытия) нет естественных границ и пр. атрибутов, от которых «призвана» отталкиваться «естественность», следует предположить, что существует некая иная естественность, давшая некогда возможность ориентироваться в мире до утверждения в нем осознанности и вместе с тем в нем позволяющая рассмотреть и оперировать с тем, что Дюркгейм именовал вещами «социальными», причем их очерчивание вынуждено опираться на некую подстилающую «категориальную сетку» чувственности, вне которой невозможно провести первичные грани вещей-отношений-ситуаций; кантовские интуиции первичной эстетической интуиции форм апперцепции (пространства-времени), в отношении последних совершенно неопределенны: «В самом деле, если вещь по определению обладает устойчивой природой, то сила, напротив, может приносить добро или зло в зависимости от конкретных обстоятельств, в которых она проявляется в тот или иной момент. Она бывает и благой и злой — не по природе, а по ориентации, которую она приобретает или которую ей придают». ^{[4, 164]} Собственно вопрос заключен не в моральном критерии оценки силы в ситуации (вещь также может быть благой или нейтральной в контексте), но в перво-исходности восприятия; вещь (объект) оттого и воспринимается со-знанием, что априори лишена интенции-воли, воплощенной субъектом (познания); сила (знание-сила) равно принята за существо-субъекта (сознающего) и его-познания (вещь наделяется силой как «слепой волей», априори могущей быть подчиненной зрячей и к подчинению «предназначенной»).

Но (в том числе с учетом комментариев А. Кожева), вопрос о природе познания как природе-власти в философии Гегеля полноценного выражения не обретает (не включившись органично в науку логики с ее презумпцией субъект-объектного отношения, приправленного само-обращением бытия на-себя-как-объект как содержанием исторического процесса). ^[5]

Поскольку же сознанию (как исторически сформированному способу бытия социума, в ему присущей систематике подчинения — в том числе вторичного, господина — рабу, в том числе в образе подчинения дисциплине рассудка) предшествует иной способ бытия, чувством конституированный, его следует реконструировать во множестве видов: в поиске существа «голой чувственности», в ориентации на до-сознательное (первобытное) бытие, в коррекции само-сознания (с учетом его чувственной природы и в ориентации на природу чувственного) и пр. Сознание должно переосмыслить корневые уложения «сущности человека», сознанием представленной отнюдь не тотально, оттолкнувшись от альтернативной метафизике гипотезы первичности духа (воли) и плоти (мотивации), в связи с обусловленностью им внемлющего (в образе чувства и его форме как пространства и времени; вопрос относительно их природы и природы их (гипотетического) универсализма по существу не ставился). Архаичный мир конституирован презумпцией силы-духа, подчинившей предметный мир; мир рациональный — логикой вещей, которой подчинены (в логике каковых конституированы) силы (то же в отношении витализма, пространства/времени и пр.: архаика воспринимает мир как (силовое) поле/волну, в которые включены сингулярности вещей-отношений; более привычная картина исходит из вещей, как взаимно-расположенных, двигающихся по определенным траекториям, образующих конфигурации-срезы «мгновений»; дихотомия волны/корпускулы утверждается в сознании как сознательная препозиция и уже затем предстает «физическим парадоксом»). В такой связи вопрос (по ту сторону метафизики) обусловлен не силой чувств как и чувством (переживанием) силы (в наиболее архаическом прочтении — синкретичной маны), но связью чувств/переживаний (внутреннего) с (внешними) силами, связью, проецируемой на историю не в форме внешнего схематизма (анимализм, анимизм и т. д.), но в видах реконструкции логики предыстории (и, соответственно, истории). В более объемлющем покрытии — точкой схода перспектив: в одном случае — предметностью-вещью, конституирующей наполнение мира и его силовые диспозиции, в другом — предметностью силы/сил, овеществленной в тех или иных играх позиционных переходов, динамике устроения, пульсации центров и пр.

Еще раз подчеркнем во избежании недоразумений: речь не о том, что чувства должны привлечь более пристальное внимание «специалистов», в том числе психологов, историков, антропологов, культурологов, и, в конечном счете, философов — это в последние несколько десятилетий уже происходит; речь о формировании новой философии, основным предметом имеющей эмоционально-чувственную сферу — со всей ее предысторией, историей, логикой генезиса, истоками происхождения, предметностью и механизмами.

Речь также не о предпочтении того или иного способа восприятия — но необходимости понимания чувственности в соответствии с ее собственной природой, и, далее, о принципе дополнительности направлений, идущих навстречу друг другу из противоположных точек; от динамики к статике в отношении чувств и от статики к динамике в отношении сознания.