Критика метафизики и постсекулярная парадигма

Введение. История критики метафизики как предтеча постсекулярного мышления.

Критика метафизики, начиная от антиметафизических тенденций эмпиризма в мышлении Нового времени, истоками восходящих к номинализму позднего Средневековья, через критику метафизики в трансцендентальной философии Канта, породившую парадоксальным образом как спекулятивные метафизические системы немецкого идеализма так и позитивизм и материализм, через «преодоление» метафизики в проекте фундаментальной онтологии Хайдеггера, связанное с влиянием нигилизма Ницше, открывшее дорогу в постмодерн, через неопозитивизм и аналитическую философию, вплоть до нашего времени проходит красной нитью через всю историю мысли.

Сейчас принято считать «метафизикой» все, что выходит за грани позитивной науки. С точки зрения Яна Паточки, критика метафизики в XX веке основана на обвинении ее в состоянии незрелости человеческого духа, который якобы неспособен воспринять реальность в целом и потому заменяет ее абстракцией – этой, как пишет Паточка, «тенью целостности», через метафизическое отделение конечного от бесконечного, вечного от временного, абсолютного от относительного, божественного от человеческого. Постгегелевская философия заменяет метафизику исторической диалектикой, логический постпозитивизм считает метафизику недопустимой, избыточной и бессмысленной в силу неправильного и ошибочного употребления языка. Однако проблема целого, подчеркивает Паточка, при этом никуда не девается и оба упомянутых «научных» претендента на целостность оказываются в «тисках метафизической философии», поскольку встают перед дилеммой, которую Паточка описывает так: «Требовать во всём научной строгости, научной объективности означает жертвовать автономией жизни и её отношением к целому; если же мы, напротив, всегда придерживаемся целого, то мы набрасываем это целое только в существенных чертах и теряем научную детальность» ^{[16, c. 19]}.

Критика метафизики, которая, по Паточке, «близоруко» расценивается позитивизмом и гуманистической философией как секуляризованная теология, по сути оказывается направлена не на способ постановки самого метафизического вопроса, а только на его историческое – теологическое и так «ненавистное» науке решение. Таким образом, любая антиметафизика с необходимостью содержит в себе метафизику. Паточка считает, что метафизика сама является лишь некоторым «решением» на историческом пути западной философии. История же этого решения нам доподлинно неизвестна и история метафизики – это реинтерпретация истории философии. Учение о целом, отмечает Паточка, стало инструментом не только метафизики, но и христианской теологии, а связь метафизики и теологии явилось основополагающим фактом западной цивилизации. В Новое время метафизика отгораживается от старых метафизических концептов введением новых. Рене Декарт, подменяя онтологический концепт математическим и обосновывая превосходство понятия очевидности, делает представление о целостности разума и универсальности целого иллюзией. Отныне, целостность рассматривается как сумма частей, но не сама по себе. Начиная с Ньютона, в противовес метафизической науке о целом возникает корпус наук, которые позитивны, объективны, но не целостны, поскольку движутся от части к целому. Паскаль, с точки зрения Паточки, совершает попытку создания новой неметафизической теологии, которая связана с человеческой конечностью, противоречивостью и непостижимостью. Эпоха Просвещения – это борьба с «духом системы» с точки зрения позитивного, повседневного и практического разума, которая обернулась критикой метафизики как фундаментального ядра рациональной теологии. В итоге, человек, по Паточке, с XVIII века искал «или прочную опору в конечном, как если бы оно было целым и всеохватным, или же новый путь к целостному, органическому понятию разума, как оно сформировалось в античной метафизике и как его восприняло и трансформировало европейское человечество в Средние века» ^{[16, c. 26]}. Первый путь, отмечает Паточка, – это скептическое отрицание метафизики, начатое эмпиризмом, опирающееся на чувственную данность, поверхность вещей. Философия здесь становится не более чем критикой метафизики и обладает, по сути, лишь негативной ценностью как чистая деструкция всего, что вне непосредственной данности. Критика ошибочности метафизического антропоцентризма рассматривает религию как антропологизм, а теологию как наивную догматизированную науку и «институциализированное духовное насилие». Пассивной скептической и негативистской позиции эмпиризма противостояла иная идея – самодостаточности субъекта в рационализме. Этот другой путь – мотив человеческой автономии в сфере истины – открыл господство автономного человеческого разума, определяемое через точную, законченную совокупностью понятий, с тем, чтобы в дальнейшем эту систему понятий в неразрывном единстве отождествить с самим строением реальности, поставить знак равенства между субстанцией и субъектом, рассматривать идею как «понятие», которое саморазвивается и «через это саморазвитие впервые реализует то, что издревле было целью метафизического мышления – единство сущего и мышления, их тождество, синтез, преодолевающий разрыв и противоречие между ними» ^{[16, c. 27]}. В итоге, дух, то есть исторический и общественный человек, занимает место, когда-то отведенное Богу, философия перестает быть «любовью к мудрости» и становится составной частью науки, а метафизика предстает как антропологическая, антитеологическая и историческая теория вхождения человека в «последний век», в «век зрелого человечества». Однако, считает Паточка, антропологической эпохе метафизики, берущей исток в эмпиризме и рационализме, так и не удалось достичь большего и более глубокого Единого, чем то, которое было достигнуто в эпоху религии и теологии ^{[16, c. 34]}.

Кант критикует метафизику, однако свой критический метод он рассматривает тоже метафизически как «Пролегомены ко всякой будущей метафизике». Традиционная метафизика идей и вещей, очищенная критикой, принимает у Канта характер теории априорного знания, становится наукой о границах человеческого познания, то есть метафизикой априорного, трансцендентального знания. Трансцендентальная онтология Канта как преддверие, в его понимании, истинной метафизики есть наука об имманентном мышлении, понятиям которого можно с достоверностью приписывать объективную реальность. Идеи Канта в их развитии и послужили метафизическим фундаментом на интеллектуальной сцене Европы для формирования концептов «религии», «секулярного» и «постсекулярного». Дискурс разума, легший в основу секулярного дискурса, выступил трансцендентальным основанием дискурса о религиозном, затем, как следствие, и о постсекулярном.

1. Критика и деконструкция постсекулярной парадигмы как критика метафизики.

Мы попытаемся рассмотреть постсекулярное не как феномен социальной, политической или религиозной жизни, а как парадигму рациональности, во многом задающую сегодня контуры нашего отношение к самим себе, миру и Богу. По мысли современного исследователя постсекулярности Д. Узланера, при концептуализации этого феномена особо следует отметить, что «событие постсекулярного имеет фундаментальное философское измерение, без которого никакие общественные или политические дискуссии не имели бы под собой никакого основания. Речь идет о трансформациях, которые затрагивают основы нашего мышления, выводя нас в абсолютно новое пространство — пространство постсекулярной философии, постсекулярного мышления» ^{[24, c. 3]}.

Современная критика постсекулярности строится на деконструкции бинарности религиозного и секулярного и разоблачении понятия секулярного как квазинейтральной и квазиуниверсальной позиции, по отношению к которой выстраивается дискурс о религиозном. Объектом такой критики и становится метафизика, традиционно связанная с бинарными оппозициями: субъекта и объекта, природы и культуры, трансцендентного и имманентного, религиозного и секулярного. Идея строгого различения религиозного и секулярного коренится, как мы показали выше, в кантианском представлении о морали и религии в «пределах только разума». Универсальные моральные нормы, по Канту, имеют своим источником разум и должны рассматриваться вне конкретных религиозных или метафизических традиций. Результатом Просвещения явились «нейтральные» и рафинированные по отношению к традиции и истории концепты «религии», «светского» и «разума». Деконструкции этих концептов и их отношений в ситуации, когда просвещенческий проект универсальной и автономной рациональности проблематизируется и оспаривается, а запрет на «привязку» к трансцендентному в философском дискурсе повсеместно игнорируется, посвящено большинство современных исследований постсекулярного. Интеллектуальную историю Запада до «разговоров» о постсекулярном, которые возникли лишь в конце XX века, можно описать как историю о том, как мир избавлялся от трансцендентного и религиозного и становился рациональным и светским. Дискуссии о постсекулярном опровергли этот мнимый принцип интерпретации истории мысли как движения от религии к разуму. Ситуация конца XX века сделала очевидным факт, что общественное присутствие и политическое влияние религий в Европе невозможно игнорировать. Новый «взгляд» на религию в публичной сфере стал изучаться в контексте фундаментализма, экстремизма, политики, общества, либеральной демократии. Постмодернистская критика Просвещения, по мнению Д. Ваттимо, способствовала распаду философского запрета на религию и «отворила двери» постсекулярной философии.

2. Концеция постсекулярного общества в постметафизичекой философии Ю. Хабермаса.

Итак, о постсекулярности заговорили в конце XX века. Известный американский социолог Питер Бергер выдвинул идею «десекуляризации», выступив в качестве редактора коллективного сборника «Десекуляризация мира. Возрождающаяся религия и мировая политика» (1999). Понятие «постсекулярное» сделал знаковым немецкий философ Ю. Хабермас, введя его в философский оборот как социальную и политическую проблему «постсекулярного состояния общества». Разговоры о постсекулярности в контексте артикулированной Хабермасом проблематики стали возможны в концептуализированной им так называемой «ситуации постмодерна»: трансформации классической рациональности и возникновении «постметафизической» философии, озабоченной рефлексией своих границ и принципиальным отказом от метафизических проблем и поисков Абсолюта. В отличие от описательной и абстрактной социально-политической концептуализации постсекулярного ^[45], как возвращения религии в публичную сферу (П. Бергер, Х. Казанова ^[44], Б. Уилсон, Г. Макленнан), доминировавшей в критике, Хабермас ^{[28, 31, 32]} и отчасти Дж. Ролс ^[49], более тонко проблематизировали постсекулярное в нормативном смысле, как понимание роли каждого члена постсекулярного общества в деле «цивилизованного обращения граждан друг с другом» в условиях беспрецедентного разнообразия культур и религиозных мировоззрений ^[30]. Хабермас пишет: «Это… агностическая, но не редукционистская философская позиция. С одной стороны, она воздерживается от вынесения суждений о религиозных истинах, но одновременно настаивает (так, что это не предполагает никакой возможности полемики) на проведении четкой разграничительной линии между верой и знанием. С другой стороны, она отвергает сугубо сциентистское понимание разума, а также исключение религиозных доктрин из генеалогии разума» ^[30]. Нормативная установка постсекулярного общества: отделять свои метафизические и религиозные убеждения от сферы политики и общественной жизни, сохраняя при этом религиозные убеждения в «частной сфере», основана на постулируемом Хабермасом «общеприемлемом» принципе «коммуникативной рациональности». С точки зрения Хабермаса, которую он развивает в своей книге «Между натурализмом и религией» ^[29], интеллектуальный климат постсекулярной эпохи характеризуется двумя противоположными тенденциями: распространением натуралистических мировоззрений и растущее политическое влияние религиозных ортодоксий. Ответ на вызов эпохи, по Хабермасу, должен лежать вне крайностей религиозного фундаментализма и сциентизма. Центральная проблема в хабермасовской аналитике постсекулярного – это различие, четкая демаркация между верой и знанием, трансформации которой могут приводить к формам религиозного фидеизма и фундаметализма, с одной стороны, и сциентизма как радикального натурализма, с другой. Критика Хабермасом сциентизма и фундаментализма основан на его критике метафизики. Хабермас отвергает любые попытки обосновать философию или религию абсолютными, универсальными, трансцендентными или вечными принципами. В западной метафизике Хабермас видит корень как фундаментализма, так и сциентизма. Поддерживая кантианское различие между дискурсивным разумом и релизиозной верой, Хабермас находит решение дилеммы сциентизма и фундаментализма в «постметафизическом» утверждении нейтральности дискурсивного разума, которая доступна через всеобщий процесс обсуждения и аргументации, который он и называет «коммуникативной рациональностью». Следует, однако, помнить, что притязания Хабермаса на нейтральность «коммуникативной рациональности» выглядят подозрительно, поскольку акт различения веры и разума всегда предполагает, как минимум политический мотив, онтологические основания и конкретный идеологический взгляд, а следовательно, и метафизику, которая за этим актом различения скрывается. «Постметафизическая эпоха» Хабермаса просто на просто обнаруживает новую метафизику. С другой стороны, отметим, что не существует светского и религиозного самих по себе и мы должны хорошо себе представлять «что» от «чего» мы различаем, например, секулярное духовенство и религиозные ордена в католицизме, религиозное как сверхъестественное и светское как естественное, религиозно-духовный мир спасения и светский привременный мир повседневности, и т.д.

Проведенная Хабермасом нормативная граница между верой и знанием, религией и философией на деле оказалась весьма шаткой. Именно нарушение привычных для секулярной философии границ между философией и теологией и стало одним из знаковых моментов постсекулярной философии, который был обозначен французским феноменологом Д. Жанико ^[46] как «теологический поворот» в философии. Стали говорить о «загрязненности» философии теологией, даже о «предательстве» по отношению к философии (А. Смит, Д. Уистлер) ^[38]. Появилась тенденция к сугубо секулярной философской работе с религиозными текстами (А. Бадью, С. Жижек, Дж. Агамбен). Такая защитная стратегия «аутомутации», имеющая целью практику философии, которая позволила бы «избежать как растворения философии в теологии, так и ее превращения в один из теологических инструментов» ^{[38, c. 2]}, в итоге привела наоборот к окончательному размыванию границ веры и разума, теологии и философии, как если бы этих границ, на определение и удержание которых был направлен проект Хабермаса, не существовало вовсе. Без всякого смущения по поводу нарушения этих, ставших «мнимыми» границ, вышеназванные авторы заимствовали теологические сюжеты и выстраивали на них свои рассуждения. В книге Ч. Уоткина «Сложный атеизм…» ^{[54, c. 12]} поле боя теологии и философии описывается следующим образом. «Оккупация территории теизма» представителями посттеологической мысли, например, К. Мейясу, А. Бадью, Ж.-Л. Нанси, противопоставляется «колонизации атеизма» представителями «теологического поворота» в философии, прежде всего Ж.-Л. Марионом.

3. Деконструкция постметафизического мышления у К. Мейясу.

Попробуем деконструировать саму логику «постметафизического» мышления у Хабермаса. Отказ от мышления Абсолюта отнюдь не приводит к тому, что представления об Абсолюте исчезают. С точки зрения Квентина Мейясу, то, что сегодня называют «концом Абсолютов», не отменяет ценность абсолютного, напротив, конец метафизики, понимаемый как деабсолютизация мышления, состоит в «легитимации обоснования любой религиозной (или «поэтико-религиозной») веры в абсолют, пока она не претендует на обоснование чего-то кроме самой себя… конец метафизики в поисках основания своих притязаний на абсолют принял форму возвращения к крайней религиозности… конец идеологий принял форму безраздельной победы религиозного» ^{[13, c. 62]}. «Постметафизическая» установка уничтожает и саму возможность требуемого Хабермасом межрелигиозного диалога, поскольку, разрушив метафизику, мы, считает Мейясу, разрушаем возможность некоторой конкретной религии использовать «псевдорациональную аргументацию» против любой другой религии. Вера, лишенная рациональности, становится единственным средством доступа к Абсолюту. Когда Абсолют становится немыслимым, продолжает Мейясу, даже атеизм, возводящий несуществование Бога в Абсолют, сводится к одной из форм веры, которая в действительности является религией, пусть и нигилистической. «Одна вера противостоит другой вере, поскольку больше не существует доказательств, определяющих наш фундаментальный выбор. Другими словами, деабсолютизация мышления приводит к производству фидеистской аргументации, но это «сущностный» фидеизм, а не простой «исторический» фидеизм: то есть мышлением поддерживается не определенная религия (как это было в случае католического фидеизма 16 века или хотя бы было в его намерениях), а религиозное в целом» ^{[13, c. 63]}. Возникает фидеизм, лишенный всякой конкретной зависимости от определенного культа. «Разрушение метафизической рационализации христианской теологии, привело к становлению-религиозным мышления в целом, то есть к фидеизму любой веры» ^{[13, c. 64]}. Это «становление-религиозным» мышления Мейясу называет «религизацией» (enreligement) разума. Он пишет: «Этот термин, по задумке симметричный рационализации, обозначает стремление мышления в сторону, противоположную ходу прогрессивной рационализации иудео-христианства под влиянием греческой философии. Все сегодня происходит так, как будто философия сама, а не под внешним давлением со стороны веры, осмысливает себя как служанку теологии — только теперь она предпочитает быть добровольной служанкой любой теологии, вплоть до атеологии» ^{[13, c. 65]}. Религизация, по Мейясу, вовсе не означает акта веры, она оказывается актом «не-метафизического подчинения набожности», подчинение мышления набожности с помощью особого способа разрушения метафизики. «Вопреки привычному взгляду, согласно которому для эпохи современности характерно широкое движение секуляризации мышления, мы считаем, что поразительная черта современного Запада состоит в следующем: он религизируется по мере того, как дехристианизируется» ^{[13, c. 66]}.

4. Аналитика постсекулярной парадигмы: Д. Капуто, Ч. Тейлор, Т. Асад, Д. Барбер.

Критика постсекулярного предполагает обязательную аналитику триады: религиозное (сакральное) — секулярное — постсекулярное ^[5]. Поскольку, как мы уже говорили, трансцендентальным условием мыслимости постсекулярного является концепт секулярного, постольку то, как мы мыслим «секулярное», определяет то, как мы будем понимать «постсекулярное». Более того, парадокс в том, что введение концепта секулярного всегда мыслилось как изгнание религиозного и возвращение к естеству как таковому, а на самом деле оказалось, по сути, своеобразной формой квазирелигии. То есть, в контексте постсекулярной ситуации, секулярное видится как один из конкретных исторических вариантов решения теологических и метафизических вопросов. Ключевые фигуры в исследовании постсекуляризма сходятся в том, что средневековый теологический спор между номинализмом и реализмом сыграл важную роль в процессе секуляризации. Следовательно, секуляризация имеет теологические корни. С одной стороны, формированию секуляризма послужило утверждение номинализмом онтологического разрыва между природой и Богом. Другая линия, повлиявшая на формирование «имманентного» секуляризма связана с концептуализмом Дунса Скота, выраженным в его концепции унивокальности бытия, стершей грань различия между природой и Богом, мысля бытие обоих как унивокальное и однозначное. Обе эти линии противостояли средневековым концепциям реализма и аналогии, собственно разрыв с которыми в дальнейшем и породил секулярную метафизику. Деконструировать и переосмыслить понятия секулярного и религиозного – этой логики придерживается большинство исследователей постсекулярности на Западе, среди которых следует выделить Дж. Капуто, Дж. Милбанка ^[14], Т. Асада ^{[1, 39]}, Ч. Тейлора ^[21], К. Штёкль ^[51]. Из российских исследователей, ориентированных на критический анализ концепций постсекулярности, укажем: Д. Узланера ^{[23, 24, 25]}, А. Кырлежева ^{[9, 10, 11]}, Д. Щипкова ^[35], С. Хоружего ^[33], С. Коначеву ^[8], А. Морозова ^[15], Г. Тульчинского ^[22], М. Эпштейна ^{[36, 37]}.

Джон Капуто, ученик Деррида, одним из первых заговорил о постсекулярной философии. Последовательная смена трех стадий — сакральной, секулярной и постсекулярной, приводит к трансгрессии всех дихотомий и границ, связанных с идеей классической рациональности. Тем самым, согласно Капуто, мы вступаем в пространство постсекулярного мышления, подразумевающего выход по ту сторону бинарностей религиозного и секулярного, веры и знания, разума и воображения, естественного и сверхъестественного, рационального и иррационального. С точки зрения Капуто, «постсекулярная парадигма мышления не является ни некритичной, ни наивной. Она возникла в ходе «повторного процесса», когда критика критики привела в результате к пост-критической позиции, удивительно похожей и в то же время заметно отличающейся от до-критической позиции. В итоге обнаружилась аналогия между докритическим и посткритическим, а также возможность коммуникации между ними ^{[5, c. 186]}. Сакральную позицию Капуто описывает как ситуацию, когда человек перманентно обретает Бога внутри себя и себя в Боге, а затем стремится с Божьей помощью и благодарностью прояснить и понять во что он верит. В этом Капуто видит основной пафос Ансельмова доказательства бытия Божия. Все радикально меняется в XVII-XVIII веках. «Молитвы и слезы св. Ансельма сменила сухая, голая логика» ^{[5, c. 189]}. Ансельмово доказательство, пишет Капуто, оказалось «выброшенным на берег из океана религиозного опыта», опыта «преизобильной благости Бога, которую он стремился прояснить и восславить», «вместо этого появляется суверенная, самовластная, бесстрастная мыслящая вещь, целиком ответственная за свои возможности, исследующая, чтó в ее разуме отражает объективно существующее во внешнем мире, а чтó должно быть отброшено как сугубо внутреннее и субъективное» ^{[5, c. 189]}. Религия становится тем, что противостоит Разуму и образует отдельную сферу, отделившись от прочих областей человеческой деятельности. И такая религия, в противоположность средневековому пониманию, с точки зрения Капуто, это «изобретение» секуляризации. Кант сделал Ансельмово доказательство онтологическим: «Таким образом, достигнув Канта, Ансельмово доказательство такого бытия, преизобильную благость которого он ежедневно переживал в молитве и богослужении, в общине и повседневной жизни, было перемещено в иной мир, где трансформировалось в рассуждения о том, является ли существование предикатом» ^{[5, c. 190]}. Вопрос о Боге был основательно переформулирован, а коленопреклонение, по Капуто, сменилось судом Разума. Вопрос теперь формулировался так: «Существуют или нет достаточные основания бытия такого существа? Если такие основания существуют, являются они эмпирическими или априорными? Достаточны ли такие основания или нет?» ^{[5, c. 191]}. Итог секуляризации, по Капуто: «К концу XIX столетия в среде интеллектуалов Бог действительно умер. Религиозная вера стала с научной точки зрения сомнительной (Дарвин), с точки зрения психоанализа — извращенной (Фрейд), экономически и политически — реакционной (Маркс), тогда как Кьеркегор полагал, что христианская вера представляет собой прыжок в Абсурд. Но все это практически не поколебало собственно церковного взгляда. Современность не предложила никакого духовного видения вместо того, который она ниспровергла» ^{[5, c. 198]}. Итак, десекуляризацию Капуто мыслит, как своего рода «просвещение Просвещения» и «смерть смерти Бога». При этом он настаивает на позитивном характере такой посткритической критики. «Постсекулярный стиль рассуждения должен возникнуть как некое повторение Просвещения, как продолжение Просвещения другими средствами, как Новое Просвещение, то есть такое, которое просвещено относительно ограничений старого. Пост- в постсекулярном следует понимать не в смысле «игра закончена», но в смысле «после прохождения через» современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную до-современность, которое скрывается под видом постмодерна» ^{[5, c. 201]}.

Иной способ мыслить секулярное, а, следовательно, и постсекулярное, через дискурс-анализ и анализ практик можно найти в работах антрополога Талала Асада ^[39]. По Узланеру, «Асад утверждает, что секулярное есть прежде всего эпистемическая категория, которая охватывает современный способ познания и опыта, более того, это само средство конституирования современного знания и опыта» ^{[24, c. 17]}. Асад, как и Капуто, пытается анализировать дискурс секулярного, разбирая те бинарные оппозиции, вокруг которых он выстраивается: вера и знание, разум и воображение, история и фикция, символ и аллегория, естественное и сверхъестественное, сакральное и профанное ^{[24, c. 17]}. В итоге, секулярное, по Асаду, не является ни продолжением религиозного, ни разрывом с ним, это некий, в терминах Фуко, диспозитив, совокупность «паттернов поведения, знания и чувственности», отражающих современное состояние человека.

Всеобъемлющий и целостный анализ концепции секулярного дает Чарльз Тейлор в своей монументальной работе «Секулярный век». Тейлор выделяет три возможных представления о секулярности ^{[21, c. 3-5]}. Первое – это секуляризованные публичные пространства, подразумевающие, что экономическая, культурная, политическая, образовательная и иная деятельность не имеет отношения к Богу и религиозным верованиям. Второе – это угасание религиозных убеждений и религиозных практик, упадок веры и нежелание людей ходить в Церковь. И, третье, безусловно связанное с первыми двумя и главный интерес Тейлора, – это секулярность как условие «бытования» самой веры в современном обществе, в котором вера перестает быть чем-то само-собой разумеющимся, необходимым и неотъемлемым и становится лишь одной из открытых для человеческого выбора возможностей даже для «самого твердого из верующих». Итак, секулярность в ее основном значении, по Тейлору, состоит «в изменившихся условиях веры – в новых очертаниях опыта, который побуждает к вере и определяется ею, в новом контексте, образующем необходимый жизненный фон для всех поисков и вопросов в области морального и духовного» ^{[21, c. 27]}. Важнейшим моментом этого нового контекста эпохи Тейлор считает отказ от наивного религиозного признания, во-первых, трансцендентного, во-вторых, целей, выходящих за рамки человеческого процветания. Тейлор противопоставляет такой имманентный «эксклюзивный гуманизм» и традиционный «набожный гуманизм» через оппозицию секулярного как имманетного и религиозного как трансцендентного, поскольку «характеристика религии через оппозицию имманентное/трансцендентное как нельзя лучше соответствует особенностям нашей культуры» ^{[21, c. 21]}. Итак, секулярность, по Тейлору, – это не просто какие-то внешние изменения, но особая конфигурация всего контекста понимания, определяющего наш нравственный, духовный и религиозный опыт. И постсекулярное с этой позиции – это трансформация в мысли самой матрицы отношения имманентного и трансцендентного. Чарльз Тейлор говорит о секулярном как о замкунутом имманентном мире, «имманентной рамке» в пределах которой трансцендентное отсутствует, в модусе «как если бы Бог не существует». Речь идет об опыте жизни в «имманентной рамке» современного социального и морального порядка в независимости от того, придерживаются ли люди религиозных или теистических убеждений. Постсекулярное в этой связи может рассматриваться двояко. Или как признание сферы «за пределами» имманентной рамки, то есть прорыв к трансцендентному и возвращение религиозного как индивидуального выбора «по умолчанию», каким он был в религиозную эпоху. Или же как обнаружение возможности трансцендентного внутри имманентной рамки, своего рода разъятие имманентной рамки.

Еще одну интересную интерпретацию представления о постсекулярной метафизике можно найти в работах Даниэля Колуччиелло Барбера, представителя кафедры философии и религии в Университете Пейс ^{[40, 41]}. Мы подробно коснулись его концепции диаспоры и парадигм отношения теологии и философии в другой нашей работе ^[19]. Свою критику секулярности, во многом следуя методологии Делеза, Барбер строит исходя из анализа дифференциальных отношений «Христианства», «религии» и «секулярного», но не в качестве исторических феноменов, а инконсистентных дискурсивных операторов, исходя из своей оригинальной концепции диаспорической имманентности. По Барберу, Христианство порождает религию «таким образом», чтобы оно само явилось «исполнением» религии. Секулярность утверждается в свою очередь, противопоставив себя религии и, следовательно, Христианству. Я утверждаю, пишет Барбер, что «секулярность должна рассматриваться не как успешное разрешение этих предшествующих инконсистентностей, а скорее, как еще одна инновация в серии инконсистентностей» ^{[41, c. xiii]}. Барбер критикует обе дискурсивные позиции, как «религию», так и «секулярное», поскольку они устанавливают трансцендентальную «позицию суда» и формируют трансцендентный «план реальности, в котором такая позиция становится нормативной» ^{[41, c. 100-101]}. Он называет это «фундаментальной связностью христианской религии и секулярности», отмечая, что, хотя их «содержание» и отличается, эпистемический режим дискурсивного функционирования остается неизменным. Барбер критикует представление о том, что секулярность «освобождает» нас от религии, скорее оно порождает новую «трансцендентную иллюзию» ^{[41, c. 102]}.

Заключение.

В данной работе мы попытались проанализировать концепт постсекулярности не как религиозный, социологический и политический феномен, а как философскую парадигму. Условием мыслимости и трансцендентальной почвой парадигмы постсекулярности служит критика метафизики. Таким образом, мы рассмотрели формирование постсекулярной парадигмы исходя из основных тенденций критики метафизики. Выяснилось, что критика метафизики, как и любая антиметафизика, является вовсе не преодолением метафизики, а по-прежнему воспроизводит метафизические структуры. Деконструкция постсекулярного приводит к преодолению ключевых метафизических бинарностей, в том числе дуализма религиозного и секулярного. Ведя разговор о постсекулярном, следует говорить о различных парадигмах соотношения квазиметафизических концептов «религиозного» и «секулярного», а вовсе не о взаимодействии и трансформациях конкретных религиозных конфессий и философских традиций. При этом постсекулярное не мыслится ни как диалектический синтез «религиозного» и «секулярного», ни тем более как возвращение «досекулярного религиозного», скорее, по мысли Кырлежева, «постсекулярное — это новая неопределенность соотношения религиозного и секулярного» ^[10]. Конкретные исторические формы веры и разума, теологии и метафизики не совпадают с квазиметафизическими формами «религиозного» и «секулярного».