Хасдай Крескас против Маймонида: дискуссия о времени в средневековой еврейской философии

Прозументик Кирилл Витальевич старший преподаватель, кафедра философии, Пермский государственный национальный исследовательский университет 614990, Россия, Пермский край, г. Пермь, ул. Букирева, 15 Prozumentik Kirill Senior Educator, the department of Philosophy, Perm State National Research University 614990, Russia, Permskii krai, g. Perm', ul. Bukireva, 15 kprozumentik@mail.ru Другие публикации этого автора

Расцвет средневековой иудейской философии и теологии в Испании приходится на XII–XV века. Развитие еврейской мысли в это время отмечено чередой бурных дискуссий, среди которых особый интерес представляет противостояние средневекового рационализма, связанного с именем Моисея Маймонида (Рамбама), и иррационалистических тенденций в истолковании Бога и тварного мира ^{[22, с. 57]}. Последние обрели своего яркого выразителя в лице Хасдая Крескаса – одного из немногих мыслителей, кто решительно и систематически выступал против авторитета Рамбама ^{[12, c. 190]}.

Дон Хасдай бен Иеуда Крескас (ок. 1340–1411) – средневековый иудейский теолог, философ, лидер испанского еврейства в Барселоне и Сарагосе. Шломо Пинес называет Крескаса самым интересным иудейским фи­лософом в период между Моисеем Маймони­дом (ок. 1135–1204) и изгнанием евреев из Испании (1492) ^{[18, с. 246]}. Действительно, трудно найти более серьезного оппонента Маймонида среди еврейских мыслителей позднего Средневе­ковья.

Opus magnum Крескаса – трактат «Ор Адонай» («Свет Господень») был закончен в 1410 году. Предполагалось, что книга станет общефилософским введением к обширному труду «Нер мицва» («Светильник заповеди»), посвященному праву и этике. Эту работу Крескас так и не успел написать. Обе книги вместе должны были составить альтернативу философским, этическим и правовым воззрениям Маймонида ^{[20, с. 528]}.

По мысли Крескаса, причина заблуждений Маймонида и его последователей – чрез­вычайное доверие к идеям Аристотеля. Именно поэтому первая часть книги «Ор Адонай» всецело посвящена критическому анализу основных положений аристотелевской науки, главным образом, физики. Правда, непосредственным объектом критики выступают не идеи самого Аристотеля, а их концентрированное изложение Маймонидом в «Путеводи­теле растерянных».

В предисловии ко второй книге «Путеводителя…» Маймонид формулирует двадцать пять физических постулатов, каждый из которых Крескас подвергает тщательному раз­бору. Постулат XV представляет собой маймонидовскую рецепцию последних глав чет­вертой книги «Физики» Аристотеля, где речь идет о природе времени. Именно там Ари­стотель определяет время как число движения в отношении предшествующего и после­дующего (ὅτι μὲν τοίνυν ὁ χρόνος ἀριθμός ἐστιν κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον) ^{[13, с. 249]}. «Время, – комментирует Маймонид, – это акциден­ция, являющаяся следствием движения и сопряженная с ним, и одно не сущест­вует без дру­гого. Движение существует только во времени, однако и время нельзя мыс­лить иначе, как вместе с движением. Вещи, в которых нет движения, не попадают под ка­тего­рию вре­мени» ^{[7, с. 146]}.

Анализируя этот постулат, Крескас приходит к выводу, что в нем содержится четыре положения: первые два – онтологические, последние два – гносеологические. Крескас пы­тается доказать, что все четыре положения ложны.

Первое положение отрицает субстанциальность времени. Для Маймонида, время – это акциденция (מקרה), а потому оно нуждается в носителе (נושא), то есть в существовании внешних материальных вещей, которые движутся. Крескас соглашается с тем, что время не является субстанцией (עצם), однако отрицает тот факт, что для существования времени необходим мир движущихся объектов. «Если речь идет о том, что время – акциденция, существующая вне души, положение становится ложным» ^{[8, с. 85]}. Время – это, конечно, акциден­ция, но субстанция его нематериальна.

Второе (по счету, но первое по значимости) положение Маймонида утверждает не­разделимость времени и движения (תנועה). Против этого суждения Крескас выступает с особен­ной силой. По его словам, «время измеряется также и покоем без того, чтобы нали­чество­вало актуальное движение» ^{[8, с. 85]}. Ведь если покой (מנוחה) никак не связан со временем, то как вообще возможны выражения «длительный покой» и «краткий покой»? Поскольку эти выражения имеют смысл и соотносятся с чем-то реальным, то и покой мо­жет быть темпоральным. Крескас предвидит возражение, что, измеряя краткость или дли­тельность покоя, мы просто представляем движение, которое могло бы быть совершено в данный промежуток времени; актом же домысливания мы признаем зависимость времени от дви­жения. На это предполагаемое возражение Крескас отвечает, что покой может быть акту­ально (בפעל) кратким или долгим без нашего представления (ציורנו) о соответствую­щем дви­жении. Иначе говоря, время все равно существовало бы, даже если б в мире никогда не было ни одного движущегося объекта, и краткость или длительность покоя не с чем было бы соотносить. Отсюда вывод, что в определение времени необходимо включить и покой, разорвав тем самым онтологическую связь движения и времени.

Третье положение гласит, что в понятии времени необходимо содержится понятие движения, то есть, что нельзя мыслить время без движения. По Крескасу, это гносеологи­ческое утверждение ложно в силу критики второго положения. Разделенные в бытии, время и движение могут быть отделены друг от друга и в понятии.

По этой же причине ложно и четвертое положение о том, что покоящиеся вещи не могут быть описаны в темпоральных категориях, ведь нет надобности прибегать к поня­тию движения для того, чтобы мыслить нечто во времени.

В противовес Аристотелю и Маймониду, Крескас дает собственное определение времени, в котором сосредоточен весь антиаристотелевский пафос его подхода: время – это «мера длительности (התדבקות) движения или покоя между двумя моментами» ^{[8, с. 85]}. Допол­няя свое определение, Крескас делает важное замечание, что время – это наше представ­ление (ציורנו) о длительности движения и покоя, а потому время существует только в душе (בנפש). Таким образом, субстанцией времени оказываются не вещи в движении, которые материальны, но длительность, которая духовна.

Переводить термин התדבקות как «длительность» (duration) впервые предложил Г. О. Вольф­сон, несмотря на то, что буквальное значение этого слова – «непрерывность» (continuity) и «связность» (cohesion) ^{[11, c. 3]}. По его мнению, буквальный перевод дефиниции («мера непрерывности движения…») лишил бы ее всякого смысла. Помимо этого, стало бы неясно, в чем же тогда состоит кардинальное отличие определения Крескаса от опре­деле­ния Аристотеля. Действительно, о том, что время непрерывно (συνεχής) гово­рит и сам Аристотель: время, «принадлежа непрерывному, само непрерывно» ^{[13, c. 150]}. Есть у Аристотеля и указания на то, что время измеряется не только движе­нием, но и покоем. Кроме того, он пишет о зависимости времени от бытия разумной души: «если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время» ^{[13, c. 157]}. Особенность же подхода Крескаса, по убеждению Вольфсона, состоит именно в кон­цепции длительности ^{[10, c. 98]}.

Сомнения в корректности вольфсоновского перевода термина התדבקות словом «длительность» выска­зал У.З. Харви, предложив альтернативные варианты перевода – «непрерывность» (continuity), «сплошность» (continuousness), «континуум» (continuum) ^{[5, c. 47]}. Эти категории, по мнению Харви, в большей степени соответствуют духу аристотелевской философии, а потому, как это ни странно, и философии Крескаса, ведь метод последнего – бороться против Аристотеля терминами самого же Аристотеля. Харви также обращает внимание на то, в своем «Исследовании о бесплодности языческих верований» (1520) Джанфранческо Пико делла Мирандола, цитируя Крескаса, передает еврейское слово התדבקות латинским continuitas, а не duratio: «Definit autem ipsum tempus ita (ut eius verbis agam) mensura continuitatis vel motus, vel quietis, quae inter duo momenta» ^{[2, с. 175]}.

Еще одним основанием такого перевода служит мысль Харви о влиянии Герсонида (1288-1344) на Крескаса в вопросе о различии между дискретным (כמה מתחלק) и непрерывным (כמה מתדבק) количеством ^[3]. С одной стороны, мгновение делит время на предшествующее и последующее, делая его тем самым дискретной величиной. С другой стороны интервал времени, ограниченный двумя моментами (например, час или день), может восприниматься как нечто целое, неделимое ^{[6, c. 328]}. Логика последовательного креационизма подсказывает, что время бытия тварного мира как целого непрерывно, поскольку у точки начала Творения есть последующее, но нет ничего предшествующего, а у гипотетической точки конца мира есть предшествующее, но нет ничего последующего. Отсюда вывод: поскольку время всегда континуально, но не всегда дискретно, то время само по себе есть непрерывное количество между двумя моментами. В этом выводе Герсонида Харви видит непосредственный источник определения Крескаса.

Тем не менее, позиция Вольфсона относительно перевода термина התדבקות представляется более обоснованной, поскольку вписывает Крескаса в широкий контекст антиаристотелевской традиции понимания времени, а именно, истолкования времени как длительности ^{[15, с. 421]}. Эту традицию Вольфсон возводит к Плотину с его διάστημα и временем как образом вечности (αἰῶνος εἰκόνα) ^{[19, с. 387]}. Здесь также следует упомянуть Ямвлиха, Прокла, Дамаския ^[16], «Братьев чистоты» (Ихван ас-сафа) с их مدة, Саадию, Альтабризи, Авиценну, Альгазали и др.

В связи с этим, однако, возникает вопрос, в чем же заключается новизна подхода Крескаса, если еще в поздней античности время начали рассматривать в терминах длительности? Возможно, что его оригинальность проявляется не в его концепции «длительности», а в концепции «покоя». Как пишет Вольфсон, у Крескаса «покой понимается не в аристотелевском смысле “отрицания движения”, а в смысле абсолютной неподвижности. Поэтому он вводит в определение дополнительное выражение “или покоя”» ^{[10, c. 646]}. Для чего Крескасу понадобилось вносить темпоральность в вещи, находящиеся в абсолютном покое? Вероятно, для того, чтобы показать, что абсолютно неизменные сущности – Бог и ангелы (интеллекты) – не чужды времени, поскольку чистая длительность всегда сопровождает их покой. Крескас утверждает, что «есть отношение (יחס) и подобие (דמיון) между Богом и временем в вечности» ^{[8, c. 105]}. Таким образом, Крескас устанавливает некоторое отношение между временным материальным миром и Предвечным Богом, объясняя их сосуществование после творения ^{[9, с. 181]}, ведь на седьмой день Господь пребывал в покое (וינח), а мир продолжал и продолжает находиться в движении. Аналогичным образом Крескас мыслит и существование времени до сотворения, что позволяет ему читать изречение рабби Иеуды, сына рабби Симона буквально: «Нас учат, что порядок времен существовал до этого», то есть до первого акта творения.

Такой ход рассуждений совершенно недопустим с точки зрения Маймонида. Для него признать, что Бог имеет какое-то отношение ко времени, означает допустить его телесность. «В нашем выражении “Древний” (قديم), – пишет он, – заключена явная и очевидная неточность, по­скольку древним можно назвать лишь то, чему сопутствует время, являющееся акциден­том движения, которое, в свою очередь, есть нечто, свойственное телу» ^{[17, с. 291]}. Следует отметить, что Маймонид вообще запрещает приписывать Богу какие-либо позитивные атрибуты – пространство, время, движение, мышление и пр. Правильное описание – это «описание Бога, великого и могучего, путем отрицательных высказываний» (I, 58) ^{[17, с. 292]}. Крескас, напротив, сторонник катафатической теологии. Он признает наличие у Бога позитивных атрибутов, отмечая, что атрибуты Творца – бесконечны, а атрибуты творения – конечны. В итоге получается, что вечность – это бесконечная чистая длительность; будучи измеренной материальным движением, она становится конечным временем.

Стало быть, расхождение Маймонида и Крескаса во взглядах на природу времени, вероятно, проистекает из более глубокого несогласия обоих мыслителей по вопросу о божественных атрибутах и о соотношении Творца и творения ^{[14, c. 230]}.

Следует заметить, что в «Сэфэр ха-Икарим» («Книга основ», кн. 2, §18) ученик Крескаса Йосеф Альбо (1380-1444) настаивает на принципиальной независимости Бога от времени. По мнению, В. З. Харви в этом вопросе особенное влияние на Альбо оказал р. Шломо бен Цемах Дуран (Рашбац), который в целом следовал Маймониду. По мысли Альбо, Бог пребывал раньше всех существующих вещей, и прежде всякого времени, которое измеряется движением суточной сферы. Далее, однако, Альбо рассуждает как ученик Крескаса: если речь идет о бесконечной длительности существования Бога до сотворения мира, то правильно иметь в виду представление о времени или воображение (דמות) времени, а не реальное время. Очевидно, что концепция Альбо о «неизмеримой длительности (המשך המדומה), воображаемой в мысли» следует пути, намеченному Крескасом ^{[4, c. 221]}.

В заключение, говоря о влиянии идей Крескаса, следует отметить, что его трактовка темпоральности получает дальнейшее развитие, как это ни странно, на интеллектуальной почве новоевропейского рационализма у Бенедикта Спинозы. Генетическую связь представлений Спинозы о пространстве и телесной субстанции (res extensa) с идеями Крескаса о Боге как «Месте мира» показал в своих исследованиях Карлос Френкель ^{[1, с. 77]}. Нам же остается добавить, что и в своем понимании времени Спиноза также опирается на мысли Крескаса, чье имя он упоминает в письме к Людовику Мейеру. Согласно Спинозе, идея дискретного существования и дискретной длительности – результат поверхностного чувственного восприятия и воображения (imaginatio). Разум же говорит нам, что длительность неделима, бесконечна и единственна. Время как мера длительности возникает тогда, когда мы обращаем внимание только на сущность модусов, а не на весь порядок природы. Время – это только вспомогательное средство воображения (imaginandi) для определения длительности (duratio) ^{[21, с. 369]}.

Таким образом, можно заключить, что средневековая полемика о природе времени между иудейскими сторонниками Аристотеля и еврейскими неоплатониками оказалась значимым звеном, связующим позднеантичную философию и европейскую мысль XVII столетия.