Репрезентация, экземплификация, vestigium: проблема присутствия в теории образа

Шаропова Нигина Рустамовна аспирантка, Школа философии, Национальный Исследовательский Университет "Высшая Школа Экономики" Младший научный сотрудник, Институт Философии РАН 109451, Россия, г. Москва, бул. Перервинский, 8, кв. 232 Sharopova Nigina Rustamovna Post-Graduate Student of the School of Philosophy at National Research University 'Higher School of Economics', Senior Researcher at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109451, Russia, g. Moscow, bul. Perervinskii, 8, kv. 232 naighy92@gmail.com

Проблема референции - одна из ключевых проблем исследований образов. Важность этой проблемы проистекает из самой природы образа. Возникновение образа (генеалогически и теоретически, как концепта) в значительной степени связано с усложнением его отношений с референтом.

Нередко исследователи образа обращают внимание на известный античный миф о возникновении живописи. В этом мифе девушка обрисовывает тень возлюбленного на стене своего дома, поскольку он уходит в военный поход, и возможно она больше никогда его не увидит. Как можно увидеть в этом мифе, образ утверждает свое существование в качестве образа через разрыв с референтом через утверждение своей автономии, которая осуществляется в акте фиксации образа в другом материалом носителе. Обрисовывая тень возлюбленного, девушка как бы отчуждает его от референта, от юноши. Образ, будучи схваченным в другой природе, обретает свое автономное существование, новое воплощение. В то время как юноша уходит в поход, его образ остается в стене.

Интересным аспектом этого мифа кажется то обстоятельство, что генеалогия живописного образа в этом ракурсе восходит к следу, отпечатку, с чем принято обычно соотносить фотографию. Бельтинг ^[10],[11], один из исследователей, обращающихся к этому мифу, также упоминает, что коренные жители Америки называли фотографов ловцами теней. Возникновение образа в этой перспективе кажется связанным с актом захвата образа, отпечатка в материальном носителем. Актом, который буквально отчуждает и заточает образ в другой материи.

И обращаясь к этим и другим примерам, для Бельтинга важно подчеркнуть способность тела производить образы. Что человеческое тело может быть не только предметом изображения, не только носителем образов, но и их источником. И эти тени и отражения, которые производит тело, являются скорее следами, связанными индексально со своим референтом, они следуют за ним во всех своих изменениях и движениях, их расположение в пространстве также зависит от него. И хотя уже отбрасываемые тени и отражения возникают на других поверхностях (зеркалах, стенах и пр.), они все же являются еще продолжением своего референта. Образ же, с точки зрения Бельтинга, возникает через разрыв, через отчуждение, которое происходит в акте фиксации следа, отражения в другом носителе, как это происходит в мифе, когда референт уходит, а его тень остается. В этом разрыве образ обретает автономию от тела как своего источника, обретая новую телесность в виде обретенного медиума.

Коротко охарактеризованная здесь генеалогия происхождения образа через его фиксацию в другом носителе и следующее за этим актом отчуждение от телесности референта, позволяет увидеть, что проблема этих отношений кажется ключевой для понимания образа, посколько именно через эту, с одной стороны, автономность от референта, с другой стороны, утверждение связи, образ и возникает как таковой. Именно через изначальное несовпадение с референтом, с одной стороны, и с продолжением или расширением его присутствия, с другой, образ и утверждаются как самостоятельный объект. В этой работе мы намерены предложить некоторые возможные стратегии разрешения этого напряжения. Эти стратегии мы представим через анализ трех понятий, которые могли бы (или эксплицитно претендуют) описать онтологические отношения между образом и референтом. Первая стратегия подсказана самой постановкой вопроса о референте (то, от чего образ отчужден, но одновременно утверждает с ним связь, расширяя его присутствие). Это понятие, на которое обращает внимание современный исследователь визуального Г. Бём. Переопределяя значение термина «репрезентация» (до буквально противоположного), он отсылает нас к работе «Истина и метод» Гадамера. Через эту призму мы рассмотрим основные положения касающихся этого вопроса глав. И покажем, как этот подход может описывать парадоксальные отношения изображения и референта. Далее мы обратимся коротко к другому понятию - «экземплификация» Н. Гудмена. И далее, показав некоторые концептуальные проблемы этой оптики, обратимся к третьему понятию, которые также может описывать рассматриваемые здесь отношения - «vestigium». На это понятие обратил внимание современный французский философ Ф. Нейра в том виде, в котором его использовал Августин. Мы рассмотрим основные положения в работах Августина, касающихся этого понятия, с тем, чтобы показать, как оно может описывать образ с точки зрения его связи с референтом.

1. Репрезентация

Интересующее нас различие, вводимое Гадамером, состоит в противопоставлении изображения отображению. Это различие проявляет себя, прежде всего, в онтологическом статусе каждого. Одна из сущностных характеристик бытия отображением состоит именно в том, что оно не обладает «для-себя-бытием». Его бытие реализуется только тогда, когда его «для-себя-бытие» снимается, открывая интенции отображаемое: «в его определение входит снятие собственного для-себя-бытия (курсив мой - Н.Ш.) и полная устремленность на опосредование отображаемого» ^{[4, c. 185]}. Другими словами, когда мы имеем дело с отображением, нас оно интересует постольку, поскольку оно отсылает к своему референту. Само же отображение «высказывает свои собственные свойства лишь в той мере, в которой отличается (курсив мой - Н.Ш.) от первообраза» ^{[4, c. 186]}. И что наиболее принципиально – чем меньше таких отличий мы обнаруживаем (а, значит, и его «собственных свойств»), тем больше отображение отвечает своему «назначению». Чем меньше оно утверждает себя как автономный по отношению к первообразу объект, тем больше оно утверждается в качестве отображения. Когда же мы имеем дело с изображением, то, напротив, нас интересует оно само, оно «и есть то, что имеется в виду» (op. cit.).

На данном этапе нам важно выделить следующее: ни отображение, ни изображение всегда имеют собственные свойства, разница лишь в том, что в одном случае эти свойства являются препятствием на пути к предмету интенции (референту), а в другом включаются в него. И именно на этом неизбежном несовпадении изображения и референта Гадамер выстраивает концепцию изображения.

Т.о. Гадамер выделяет две принципиальные характеристики бытия изображения, которые, как может показаться, противоречат друг другу, а именно: обладание собственным для-себя-бытием и неразрывная, онтологическая связь изображения и изображаемого. Покажем, как именно Гадамеру удается утверждать в отношении изображения сразу оба этих тезиса через понятие «репрезентация». Гадамер также прибегает к нему, и именно на эти его рассуждения об изображении опирается Бём, когда анализирует понятие «репрезентация» ^[12]. Бём пишет о репрезентации: “Независимо от конкретного содержания и связанных с ним религиозных, правовых или этических интересов и функций, репрезентация означает сделать присутствующим, то что отсутствует» ^{[12, c. 17]}. Т.о. связь с референтом предполагается изначально. Репрезентация означает некий способ присутствия референта, присутствие того, кто отсутствует. Но вместе с тем, «репрезентация» включает в себя и собственное бытие изображения, оно отражено в приставке “re-”, которая указывает, что это не обычное прямое присутствие референта, но такое, которое осуществляется только благодаря другому. Это различие позволяет обеспечить референту такое присутствие, которое без изображения он себе обеспечить не может. Например, тот особый статус изображения как объекта, который позволяет современному философа Ж.-Л. Нанси описывать образ как дистинктное, отличное: «дистинктное - это дистанция, противоположность близкому»; «Дистинктное отделено от мира вещей, мира доступного»; «Образ - это вещь, которая не является вещью: он отличен от нее, сущностно» ^{[13, c. 2]}. С одной стороны, оставаясь вещью среди других вещей в отношении своего носителя, с другой, изображение оказывается радикально отличенным от них. И в этом отношении, в качестве вещи изображение располагается наряду с другими вещами, с другой стороны, скорее генерирует дополнительное измерение, нежели располагается в этом: «речь не идет об оптической иллюзии – смешении перспективы физической и перспективы ирреальной – так как глаз перестает заблуждаться, отказываясь поддаваться внешнему виду картины как простой tabula rasa, одному пространственному объекту из многих, чтобы увидеть в ней благодаря пронизывающему ее невидимому не больше не меньше как целый мир, один мир внутри другого, мир иногда более видимый и различимый, чем мир реальный»; «невидимое, в перспективе, открывает в реально видимом миры видимые ирреально» ^{[9, c. 30-31]}. И тем самым изображение извлекает то, что содержит в себе, из пространственно-временного протяжения: «[фотография] - это не просто световой рисунок, но скорее фиксация в материальном носителе, которая извлекает образ из течения времени» ^{[10, c. 192]}. Так образ обеспечивает, например, изображенному человеку, особое присутствие, в то время как, самого его уже может не быть в живых или он выглядит уже иначе: «репрезентация извлекает отсутствующего из временной последовательности и, тем самым, дает ему место в мире» ^{[12, c. 17]}. Стареет медиум, но не изображения, в этом смысле говорят об изъятии из пространственно-временных отношений. И, таким образом, предполагается, что мы не можем отказать внутри этого понятия ни одной из этих частей, поскольку, если теряется связь с первообразом, то уничтожается сам акт, целью которого является осуществление присутствия референта, если же упраздняется то, через что осуществляется присутствие референта, то тогда это будет уже не ре-презентация, а просто презентация – присутствие, осуществляемое самим объектом. В силу этого свойства Гадамер замечает, что речь уже не идет об односторонних отношениях. Эта связь мыслится онтологически, изображение (репрезентация по Бёму) наращивает новые способы данности референта, типы присутствия, несуществующую без изображения. Таким образом, репрезентация, с точки зрения Бёма и Гадамера, это не простое удвоение, но интенсификация, через нее осуществляется прирост бытия: «если изначальное Одно по истечении из него Многого не делается меньше, то это должно означать, что увеличилось бытие» ^{[4, c. 188]}.

Однако ответ на вопрос, что именно обеспечивает эту связь, и как она устроена, мы не можем найти ни у одного из упомянутых авторов. Единственное, к чему по-видимому они апеллируют - это сходство.

2. От мимесиса к экземплификации.

Иконические знаки, к которым принято относить изображения, Пирс определяет через особый тип связи с референтом, а именно через сходство. Значение имеет не сам принцип связи, но его фундаментальное отличие от той, которую обычно усматривают за языковым знаком (конвенциональная). Причем определяется она как обладание знаком сходными свойствами: «Репрезентации, чье отношение к их объектам есть всего лишь сообщество в обладании (курсив мой - Н.Ш.) некоторым качеством, и эти репрезентации могут быть названы подобиями» ^{[8, c. 196]}. То есть референцию осуществляют некие свойства, которые знак содержит в себе как свои собственные. Факт сходства трансформирует циркуляцию знака, он к нему нечто прибавляет, прибавляет такой тип обращения, который для языкового знака невозможен («то, что повторяет объект, не сводится к сходству с ним, но вовлекает диалектику присутствия и отсутствия, которая как раз не включена в определение Пирса» ^{[14, c. 56]}). А именно, возможность функционировать в качестве объекта, замещать его. Изображение может функционировать в качестве объекта потому, что само в какой-то степени является этим объектом. И в этом смысле мы можем говорить, что знак и референт совпадают в ряде этих общих свойств. Изображение не просто является его копией, которая транслирует какие-то свойства объекта,оно содержит в себе объект, как часть самого себя. И совпадение мы предлагаем мыслить здесь как неразличимость принадлежности. И в этом смысле здесь речь буквально идет о присутствии, поскольку изображение не отсылает как символ к объекту, который в другом месте, но скорее подносит его к нам, заключая его в себе (частично).

Это рассуждение о сходстве как о совпадении мы предлагаем мыслить по аналогии с экземплификацией. Экземплификация, как новый тип знака, была введена Н. Гудменом ^[5]. Это такой знак, который осуществляет референцию не на основании конвенции, действительной связи или подобия, но на основании того, что содержит в самом себе свойства референта. Примером экземплификации может служить образец ткани в магазине, который совпадает с ней по текстуре, цвету и качеству, но, например, не по размеру. И это важное свойство экземплификации, поскольку, если бы она содержала все свойства, то она уже была бы не знаком объекта, но самим объектом. Этот набор свойств не повторяет свойства референта, но принадлежит образцу в той же мере, что и самому референту – в самом деле, было бы странным полагать, что качество ткани, ее цвет и текстура принадлежат куску, который покупатель или покупательница планирует приобрести, в большей степени, чем тому, который ей или ему демонстрируют. И это представляется весьма близкой той логике, которую мы признаем за сходством. Кажется, ничего не препятствует утверждать, что портрет или фотография экземплифицируют какие-то индивидуальные черты референта (пропорции, соотношение линий). Для нас сравнение изображения с экземплификацией (что безусловно является радикальным расхождением с позицией Гудмена) важно лишь в том отношении, что показывает, в каком смысле под сходством можно понимать включение референта.

____

Т.о. мы показали, как можно мыслить непрерывность связи внутри предлагаемой модели Гадамера и Бёма, про вторую часть определения изображения речь пойдет ниже. И здесь мы хотели бы уделить внимание слабым местам подобной стратегии, чтобы показать, как альтернативный взгляд, который хотелось бы здесь предложить, разрешает трудности, возникающие на данном пути. Основное возражение состоит в том, что несмотря на все попытки мыслить изображение в связи с референтом, они не уводят нас от семиотического дискурса, а, следовательно, и от ряда проблем, с ним связанных. Семиотическая оптика производит удвоение и полагает между этими разделенными «сущностями» дистанцию, разрыв. Знак может функционировать в качестве знака только тогда, когда между ним и тем, знаком чего он является, полагается изначальное различие. Даже в нашем примере об образце ткани – нельзя было не заметить, что образец ткани именно потому содержит её свойства, что он и есть эта ткань, ее часть. Но знаком он оказывается только тогда, когда перестает функционировать в качестве этой ткани – его нельзя купить, из него нельзя ничего сшить и т.д. Необходимо произвести разрыв и удвоение, чтобы стало возможно означивание. Так объект, который ничем не отличается от того, который планируют приобрести, выступая в качестве образца, обнаруживается как другая вещь, поскольку нам говорят: та вещь, которой вы интересуетесь, точно такая же, как эта. Самой этой формулировкой мы разводим эти вещи – ибо тут же обнаруживается, что их две, что одна из них та, а другая эта, что они совершенно одинаковые, но одна продается, а другая демонстрируется и так далее. Впрочем, то, что экземплификация, будучи знаком, должна чем-то отличаться от референта, и роковые последствия этого расхождения, остроумно продемонстрировал и сам Гудмен в примерах с несчастной г-жой Тришес ^{[5, c. 179-187]}. Когда г-жа Тришес, выбирая ткань в магазине, попросила точно такой же ткани, но несколько метров, ей привезли эту ткань, разрезанную на лоскутки того же размера, какой имел образец. При покупке пирожных, она попросила точно таких пирожных несколько килограммов, и ей доставили одно большое пирожное в указанный вес. И трагедия Тришес состояла не только в том, что не было очевидно, какие свойства объекта ее интересуют. Эти злоключения можно также прочитать и как постоянную подмену и путаницу между знаком и денотатом - образец, то есть знак, приняли за саму вещь, которую она хотела (пример с тканью), а ту вещь (пирожное), которую она хотела, приняли за образец.

Резюмируя, важно здесь выделить следующее, что отношения референции могут иметь место только тогда, когда мы имеем дело с двумя объектами и, несмотря на какое бы то ни было сходство между ними, один никогда не становится другим. По этой причине, кажется, совершенно неважным о каком типе знака идет речь – условном (символ), таком, который непрерывной связан с объектом (индекс) или таком, который в какой-то мере является этим объектом (экземплификация, икона) – мы всегда имеем дело с дистанцией, которая в этих отношениях не может быть упразднена в принципе, поскольку конституирует эти отношения, делает их возможными. И в случае репрезентации этот разрыв, конечно, описывается как отчуждение. Дистанция, которая пролегает между изображением и референтом – это не дистанция между пикториальной поверхностью и референтом, но между самим образом, в который включен референт, и самим референтом.

3. Vestigium

Понятие, которое мы намерены здесь предложить, как кажется, преодолевает описанный разрыв. Этот подход построен на разработке другой модели описания, основанной на понятии vestigium (след) Августина. Французский философ Ф. Нейра один из первых (а скорее единственный) обращается к этому понятию Августина в контексте исследований визуального. И хотя он не отводит рассуждениям, посвященным этому понятию, много места в своей работе ^[14], тем не менее даже на этих нескольких страницах он успевает отметить одну из наиболее существенных его характеристик: «Еще до появления imago, между объектом и его образом (изображением) происходит разделение. Vestigium, наоборот, характеризуется гетерогенностью того, что он представляет в форме следа, отпечатка и пр.» ^[14]. Таким образом, Нейра обращает внимание именно на ту семиотическую дистанцию между образом и его объектом, о которой шла речь выше. И vestigium вводится через противопоставление подобным моделям. Хотя в vestigium можно распознать очередной тип знака, именно такому прочтению он в действительности противостоит.

Хотя понятие vestigium встречается в семиотической теории Августина, довольно легко обнаружить, что этот термин под понятие «знака» (signum) в определениях самого Августина не подпадает. Знак определится Августином как отдельный от того, на что он указывает, чувственный объект: «Знак — это вещь, порождающая в мышлении, помимо своего чувственного облика, также нечто иное» ^{[3, c. 67]}. Другими словами, знак определяется как раз через наличие того, что в терминах подхода Гадамера-Бёма, можно было бы назвать собственным свойствами объекта, которые снимаются в интенции устремленной на другой объект, к которому отсылает знак. Vestigium же не является чувственно воспринимаемой вещью и не обладает собственными свойствами. Vestigium отмечен радикальным отсутствием, он буквально поглощён присутствием того, следом чего он является. Августин мыслит след через прозрачность - он производит присутствие, поскольку через него просвечивается сама вещь. Эта логика станет более ясной, если упомянуть некоторые примеры vestigium, которые упоминает Августин. Например, таким следом является красота. Через нее просвечивается Творец: «Ибо куда бы ты не повернул, некими отпечатками(следами), которые она запечатлела на делах своих, говорит с тобой и тебя, соскользнувшего во внешнее, зовет назад самими формами внешнего внутрь; так что бы ты видел, что бы ни восхищало (нравилось) тебе в теле и ни манило (соблазняло) через телесные чувства, исчисляется, и чтобы ты исследовал (искал), откуда оно, и шел назад (возвращался) к самому себе и понимал, что ты то, чего касаешься телесными чувствами, одобрять или не одобрять не можешь, если не имеешь некие законы красоты в себе, к которым относишь все прекрасное, что воспринимаешь вовне» ^{[1, c. 57]}. И Августин пишет, что можно прельститься красотой, отвлекаясь от того, следом чего она является.

Если бы за следом удерживалась то же определение, которое Августин даёт знаку, то мы бы говорили о красоте как чувственной данности, самостоятельном объекте, по отношению к которому можно произвести эстетическое отвлечение. Эстетический модус отвлекает взгляд от содержания, приковывая его к способу данности (оппозицией к отображению Гадамер находит именно в сфере эстетики - где важным оказывается само изображение, а не референт или контекст), что после радикализует Зеель, вводит эстетический модус восприятие в качества чистого явления вещи, ее данность как таковой: «нечто появляется как оно есть само по себе; оно не воспринимается в качестве роли или знака чего-то другого» ^{[15, c. 19]}. Отвлечься от функциональности вещи, от ее значения, направить интенцию на вещь саму-по-себе, значит, с точки зрения Зееля, поместить ее в поле эстетической опыта. Можно упомянуть об одном из примеров, приводимых автором, чтобы более наглядно пояснить этот пассаж. Зеель упоминает одно из произведений Ф. Рота, где в одной из сцен происходит переход от значения слов к их звучанию - то есть предметом восприятия становятся сами знаки, их «акустический образ». Подобное отвлечение всегда можно произвести по отношению к любому знаку, даже к индексу (смотреть на симптом и отвлечься от болезни). Поскольку знак всегда полагается как другой объект, сама форма отношений предполагает разрыв, минимальное отличие. Поэтому как другой объект он всегда может выступать в качестве автономного предмета интенции. Здесь уместно вспомнить, что упоминалось ранее - отображение также обладает своими собственными свойствами, у следа таковых нет вовсе.

И именно эту процедуру невозможно произвести со следом. Как указывает Августин, когда мы смотрим на след, мы уже обращены к тому, следом чего он является. Поскольку смотреть на след невозможно, он – это пустота, отсутствие. След именно потому и делает возможным присутствие, что он есть чистая негативность.

Однако прельститься красотой и в целом чувственным (то есть следом, vestigium в данном случае), согласно Августину, все же можно: «Но любящие вместо тебя то, что ты производишь, подобны тем, кто слушая какого-нибудь красноречивого мудреца, пока жадно внимают безмерной сладости его голоса и порядку удачно размещенных слогов, упускают основу этих мыслей, — словно знаки ее прозвучали те слова.» ^{[1, c. 58]}; «Таким образом, как некоторые извращённые люди любят больше стих, чем само стихотворное искусство, потому что послушны более чувству слуха, чем разуму, так же точно многие любят временное, а не стремятся познать Божественный промысел, создавший времена и управляющий ими, и в самой любви своей временных предметов не хотят, чтобы уничтожалось то, что они любят, и в этом случае являются настолько же глупыми, как если бы кто-нибудь при чтении прекрасного стихотворения захотел слушать один и тот же, постоянно повторяющийся слог. Но таких слушателей стихотворений не существует; между тем, подобных почитателей телесных предметов полным- полно» ^{[2, c. 420]}. Чем это прельщение чувственного отличается от «эстетического отвлечения»? Почему этот аспект vestigium нельзя рассматривать как такое же отвлечение от присутствия, которое через него осуществляется, и как направление интенция на его собственные свойства?

Для Августина созерцать красоту означает уже постигать и созерцать божественное. След не отсылает к чему-то вне себя, расположенному где-то в другом месте, контакт со следом - это всегда контакт с самим этим присутствием. Именно в этом открывается невозможность разрыва и дистанции, которая есть у знака - след уже является тем, присутствие чего в нем обнаруживается. Прельститься красотой, в этом смысле, значит, не произвести эстетическое отвлечение (сфокусироваться на собственных свойствах следа), но остаться на более низкой ступени схватывания божественного, которое дано в чувственном, это отказ следовать призыву, которым является это чувственное: «Его благость, начиная с высшего и оканчивая низшим, не завидует никакой красоте, которая и может быть только от одного Него; так что самой Истиной не отвергается никто, кто сохраняет в себе хотя бы некоторые следы истины. Разбери, что в телесном удовольствии служит основанием, и не найдёшь ничего иного, кроме согласия: ибо если противоборствующее нам производит скорбь, то согласное производит удовольствие. Поэтому старайся познать, что такое высшее согласие, вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живёт во внутреннем человеке; найдёшь свою природу изменчивой — стань выше самого себя Но, становясь выше себя самого, помни, что размышляющая душа выше и тебя. Поэтому, стремись туда, откуда возжигается самый свет разума.» ^{[2, c. 441-442]}.

Т.е. красота не отсылает к божественному, она уже сама по себе есть божественное, с точки зрения Августина, - та степень, которая может быть доступна в чувственном. И нельзя считать это неполноту собственными свойствами следа - в той мере, в которой красота не транслирует бытие Бога, в той мере она есть отсутствие, небытие, в той мере ее не существует.

Обратимся к не теологическим примерам, а к таким, которые нам следовало бы отнести к индексальным знакам: симптом и болезнь, выражение лица и аффект. В предлагаемой рамке подобные примеры мы могли бы трактовать следующим образом: единственное содержание симптома - это болезнь, злое выражение лица – это уже аффект. И что же тогда означает «прельститься»? Как указывает один из исследователей Августина: «мы оказываемся перед тем глубоким парадоксом, над которым Августин бесконечно размышляет, <…> - просвечиваемость (transparence), что является, одновременно, его собственным препятствием, созданным именно своей прозрачностью (transparence)» ^{[6, 100]}. Парадокс прозрачности, таким образом, состоит в том, что ее можно предпочесть Богу именно потому, что в ней нет ничего кроме Бога. Именно божественность красоты уводит от дальнейшего познания Бога: «ведь поворачиваясь к тебе словно бы спиной, они утверждаются в плотских занятиях, как будто бы в своей тени, и, однако, даже там то, что их все еще радует, они получают от сияния твоего света» ^{[1, c. 57-58]}.

Отсутствие собственного содержания, позволяет прельститься наличной данностью вместо превосходящего эту наличность присутствия, которое проявляется через прозрачность: «Но любящие вместо тебя то, что ты производишь, подобны тем, кто слушая какого-нибудь красноречивого мудреца, пока жадно внимают безмерной сладости его голоса и порядку удачно размещенных слогов, упускают основу этих мыслей, — словно знаки ее прозвучали те слова.»(Августин, 2001, с. 57-58); «Таким образом, как некоторые извращённые люди любят больше стих, чем само стихотворное искусство, потому что послушны более чувству слуха, чем разуму, так же точно многие любят временное, а не стремятся познать Божественный промысел, создавший времена и управляющий ими, и в самой любви своей временных предметов не хотят, чтобы уничтожалось то, что они любят, и в этом случае являются настолько же глупыми, как если бы кто-нибудь при чтении прекрасного стихотворения захотел слушать один и тот же, постоянно повторяющийся слог. Но таких слушателей стихотворений не существует; между тем, подобных почитателей телесных предметов полным- полно» (Августин, 2000, 420)

Другими словами, в рамках этой модели вообще невозможно представить ничто похожее на указанное выше эстетическое отвлечение. Даже когда речь идет о том, чтобы сделать предметом интенции сам след, то, что привлекает эту интенцию, оказывается самим же присутствием. Поскольку никаких собственных свойств у следа нет, подобная операция просто оказывается невозможной. След не отчуждаем от присутствия, которое через него просвечивается.

Возвращаясь к другим примерам, допустим, аффект и выражение лица - мы могли бы сказать, что прельщение выражением лица, например, улыбкой, связано не с самим этим выражением, но проступающем через него аффектом. Не улыбка уводит нас от аффекта, но сам аффект, сама радость, проступающая на лице, прельщает нас, оставляя перед этим первым и неполным схватыванием. Именно радость делает привлекательным этот мимический жест.

_____

В заключении коротко резюмируем сказанное. Мы рассмотрели некоторые из возможных подходов к решению вопроса о референции. Сам этот вопрос, как это было показано в начале, связан, с одной стороны, с отчуждением, с другой, напротив, с утверждением связи с изображением. Первый подход, который был рассмотрен, связан с сохранением этой парадоксальной двойственности. С одной стороны, утверждается различие с референтом, с другой, именно через этой различие и происходит расширение присутствия референта, которое Г. Бём предлагает понимать под понятием репрезентации. Но этот подход по-прежнему оставляет место критике, поскольку не решает в полной мере проблему отчуждения. Понятию «репрезентация» противопоставляется другое понятие - «vestigium», в котором через отказ от собственных свойств, снимается семиотическое раздвоение, лежащее в основе проблемы отчуждения.