Пролегомины к реконструкции социальности Средних веков

Думаю, вполне можно говорить о повышенном интересе гуманитарных наук нашего времени к изучению средних веков. Оказалось, что знание этого времени ‒ ключ к решению многих исторических и социальных проблем современности, которое некоторым исследователям напоминает «темные века». Впрочем, все больше становится понятным, что «темными», в плане снижения культуры, средние века были только первые несколько столетий. Да и то, это скорее была перестройка культуры, точнее становление совершенно новой. Пытаясь понять сложность, запутанность и неопределенность современности, а также истоки и предпосылки Нового времени, ученые все чаще обращаются к средним векам, в том числе к анализу социальности, и связанной с ней политии.

В последнем отношении без преувеличения событием является выход в свет в 2012 году книги С.С.Неретиной «Воскресение политической философии и политического действия. Парижское восстание 1356 ‒ 1358 гг.» ^[11]. Это не только историческое исследование, но и социально-философское. С одной стороны, Неретина восстанавливает условия и последовательность исторических событий, которые предшествовали Парижскому восстанию, описывает его зарождение и протекание, показывает, как восстание трагически завершилось. То есть налицо классический вариант «сюжетной истории». В книге «Новая концепция истории» (2017) я определяю сюжетную историю как такой рассказ (происшествие, случай) о прошедших событиях, который является ясным в событийном отношении, и, кроме того, имеет начало и конец (например, рассказ-история о сражениях и войнах, восстаниях, жизни и деяниях Христа и прочее) ^{[4, с. 12, 106]}.

С другой стороны, Неретина анализирует причины восстания, а также пытается получить ответы на целый ряд социально-философских проблем. Этот тип исторического исследования я назвал «междисциплинарным», поскольку историку в этом случае приходится обращаться к другим научным дисциплинам (социологии, культурологии, экономике и пр.). Дискурс рассказа о прошедших событиях выступает в данном случае только несущей основой, главным становится, с одной стороны, построение начал и идеальных объектов, позволяющих решить ряд проблем, поставленных относительно событий, описанных в историческом рассказе, с другой ‒ философских объяснений, проливающих свет как на указанные события и проблемы, так и, что стоит специально подчеркнуть, на более широкий круг проблем. При этом понятно, что в рамках междисциплинарных исторических исследований помимо исходной сюжетной истории приходится привлекать много других историй, как правило, прямо не связанных с исходной. ^{[4, с. 105-109]}.

Например, осуществляя, по моей классификации, междисциплинарное историческое исследование, Неретина показывает, что средневековое общество представляло собой социальное образование, состоящее из множества сил и сообществ (отдельных королевств, христианских общин, монастырей, городов, земель и т.д.), каждое из которых отстаивало свою самостоятельность, и в то же время вынуждено было договариваться друг с другом. В книге «Философия права» я отмечаю, что пример средневековой договоренности демонстрировала, прежде всего, христианская церковь. Христианская власть была выборной: папа избирался кардиналами, епископы избирались соборными капитулами, т.е. канониками и другими клириками, аббаты избирались монахами монастыря. «Хотя законодательство было прерогативой пап, они все же в XII-XIII вв. чувствовали потребность в периодическом созыве вселенских соборов, чтобы те помогали им в законодательном процессе. Это и были первые законодательные собрания Европы» ^{[1, с. 203]}. Г.Сайз пишет, что «при такой тонкой сверхразветвленной системе управления, как в средневековой Церкви, консенсус решал абсолютно все» ^{[1, с. 208]}.

В отличие от большинства историков Неретина подчеркивает личностность (персональность) средневековых взаимоотношений и дел. «Не анонимность, о которой много говорили историки и которая, повторим, получила имя «безмолствующего большинства», а именно личностность, которая «говорит» не словами, а делами» ^{[11, с. 74]}. Другой сущностной чертой средневековой культуры, показывает Неретина, выступает мастерство, понимаемое в христианском духе (как творение и тяжелый труд). Третьей ‒ любовь, но не просто как чувство людей, а как интегрирующая средневековое общество онтологическая реальность. Критикуя истолкование средневековой любви Ле Гоффом, Неретина пишет: «Непонимание историком самих оснований средневекового мира, базировавших на понимании Бога, знания, дарованного Богом в Откровении через любовь здесь играет свою роль в представлении о единстве общества, разорванного при отсутствии любви…Любовь между тем не «чувство». Это руководящая, связанная с волей интенция творения, ведущая к осуществлению» ^{[11, с. 100]}.

При таком понимании средневековая любовь становится тем, что позволяет, по выражению Б.Латура, «собирать коллектив». Естественно, в данном конкретном случае речь идет о коллективе христиан, для которых любовь к Богу и ближнему ‒ это одно из центральных когерентных представлений.

Неретина старается увидеть в средневековой культуре ростки и предпосылки следующей культуры Нового времени, в которой складывается экономика и хозяйство, эгалитарные отношения как условие демократических социальных институтов, политико-правовое пространство. Поэтому она тщательно анализирует «Капитулий» Карла Великого, финансовый отчет о строительных работах в Руане 1352 года, обсуждает роль городов и мастерства в становлении эгалитарности и права и ряд других моментов. « С расцветом в XI в. городов с их экономической функцией, ‒ пишет она, ‒ менявшей и преобразовывавшей и земельную и денежную ренты, использовавшей монеты для регулирования торговых операций, обновлялась, однако, и жизнь духа, представлявшая собой прежде всего систему личных связей, рано или поздно долженствующую привести к понятию эгалитарности, к равенству в распределении обязанностей и преимуществ, к равному для всех закону, равному для всех суду» ^{[11, с. 20]}.

Анализирует Неретина и такой важный фактор, который ступит в полную силу значительно позднее, в эпоху Возрождении и первых веков Нового времени, как форму осмысления и конституирования социальности. Для этого в ее книге предлагается анализ политических идей Фомы Аквинского, Данте, Иоанна Парижского, Иоанна Дунса Скота. В этом анализе много интересных наблюдений и идей, но я бы обратил внимание на две. Одна ‒ это разработка Фомой Аквинским концепции монархии как правлении одного, основанной на разуме и общем благе ^{[11, с. 93]}. Вторая, принадлежащая Иоанну Парижкому, о том, что «политическая власть относится к гражданам, но не к верующим»; последние «выводят закон от высшего существа», в то время как граждане выводят его из «естества, в котором созданы, а потому считают, что имеют право принимать участие в управлении своей собственной “политической коммуной”» ^{[11, с. 97]}.

По отношению к работе Неретиной удобно охарактеризовать и авторский подход. Я не ставлю своей целью дать сюжетную историю средних веков: таких историй очень много, кроме того, я решаю другие теоретические задачи. А именно, меня интересует эволюция и особенности социальности в этот период. При этом существующие исследования социальности, касающиеся средних веков, меня не устраивают по ряду причин: они антиисторичны, т.е. социальность в этих работах сущностно ничем не отличается от современной, в этих исследованиях не артикулирована роль средневековой личности, нет анализа форм средневековой концептуализации, не отрефлексировано авторское понимание самой социальности.

В свою очередь, говоря о социальности, я имею в виду следующее. Социальность не только складывается, представляя собой культурно-исторический феномен, но и сознательно создается (одна из форм осознания в социологии этого обстоятельства ‒ идея о сборке коллектива). Необходимым условием подобной работы выступает обсуждение и анализ природы социальности. При этом, как правило, речь идет, с одной стороны, о массовых формах поведения индивидов, с другой ‒ о социальных структурах (институтах, институциях, нормах и пр.), которые определяют данное поведение, с третьей стороны, обсуждаются пути улучшения или кардинального изменения социальности.

В уже проведенных исследованиях социальности я постарался охарактеризовать протосоциальность культуры Древнего мира, становление античной социальности, формирование и особенности социальности в римской империи ^{[5; 6; 7; 8]}. Теперь перейду к рассмотрению социальности средних веков. Поскольку социальность и средние века существенно различались в разных регионах Европы, я, опираясь на исследование Неретиной, буду рассматривать лишь один тип социальности, сложившийся в средневековой Франции (по отношению к этому типу можно впоследствии проанализировать и другие типы).

Прежде всего, нужно отметить, что средневековая социальность складывалась на фоне и социальной почве античной культуры. Конкретно действия двух основных форм античной социальности: 1) политии, характерной для небольших полисных сообществ, предполагающей обсуждение равными субъектами общих вопросов полиса и принятие коллективных решений, и 2) римской имперской власти, опирающейся на решения на императора, законы и бюрократические институты.

«К концу античности, ‒ отмечаю я в книге «Философия права» ^{[10, с. 57-60]}, практически все античные институты (государственного управления, судопроизводства, армии, семьи, мышления) были охвачены кризисом, не удовлетворяя граждан. В начале первых веков даже личная безопасность человека уже не могла быть гарантирована. В результате в первые века новой эры античный человек постепенно начинает передавать другим лицам (прежде всего тем, кто может обеспечить его безопасность и защиту) часть своих прав свободного гражданина. На этой основе, пишет историк Д.М. Петрушевский, начинают складываться договорные и корпоративные отношения, столь характерные для средних веков. Не рабство и крепостная зависимость, как на Востоке, а именно договорно-корпоративные отношения, предполагающие сохранение определенных прав и свободы человека. Указывает историк и на такое обстоятельство как повсеместная смена “человеческого материала”: варваризация античного общества вела не только к разжижению римской крови, но, что более существенно, к ассимиляции народов, находящихся на других уровнях и этапах социального и культурного развития ^{[3, c. 95-196]}. Рим не просто был разрушен варварами, произошел культурный синтез, на основе которого возникла новая цивилизация, что отчасти, объясняет, почему идеалы римской империи и ее институтов никогда не умирали в средние века, а также формирование, несмотря на натуральное хозяйство и локально-частные формы государственности единого культурного мироощущения.

Но разве христианские идеи творения мира “из ничего” в несколько дней, воплощения Бога в человека, непорочного зачатия, воскрешения Христа являются более правдоподобными, чем языческие боги, со всеми их противоречиями? Понимая это, античные философы называли первых христиан безумными. Но если подумать, для среднего человека того времени все выглядело не столь уж однозначно. Да, все перечисленные моменты христианского учения были непонятны. Но зато христианское учение обещало спасение за гробом и вечную жизнь не в качестве теней, а возлюбленных Бога. Оно обещало воздаяние бедным и праведным и, напротив, наказание тем, кто погряз во всевозможных грехах.

Христос являл собой образец нового человека и Бога, полюбившего людей, пострадавшего за них, добровольно взявшего на себя их грехи, и это не могло не привлекать. Христос прямо обращался ко всем людям со словом увещевания, наставления, надежды. Вместо толпы античных богов, тянущих человека в разные стороны, христианский Бог, пусть даже в трех лицах (это, конечно, требовалось понять) являл собой настоящее единство, столь желанное человеку в период кризиса и распада античной культуры. В отличие от античных богов, настолько похожих на обычных людей, что даже закрадывалось сомнение ‒ а боги ли это, христианский Бог был трансцедентален, воспринимался как тайна. Наконец, создав мир “из ничего” и обещая завершить его на Страшном Суде, когда мир прейдет, христианский Бог включал человека в грандиозную космическую мистерию, в бытие, сценарий которого требовал от христианина не просто напряженного ожидания, а преображения и деяний. Участвовать в этой мистерии, привлекавшей куда больше, чем обреченность на вечное воспоминание прежней жизни, можно было лишь при условии выявления в человеке духовности, в ветхом человеке человека новозаветного.

Именно указанные достоинства христианского учения, вероятно, и сделали его сначала интересным для мятущегося человека в стремительно падающем античном мире, а затем, безусловно, и несомненно верным. А раз христианское учение принималось, становилось истинным словом о том, что существует, в чем спасение, то и приходилось принять все остальное ‒ старозаветную историю сотворении мира, о Боге Отце, Сыне и Святом духе, об Адаме и Еве и многое другое, изложенное в Старом и Новом Завете».

Если же говорить о становлении средневековой социальности, то в этом процессе можно различить два этапа. На первом (примерно до X-XII вв.) складывались основные средневековые «коллективы» (христиане, сообщества, связанные отношениями «сюзерен ‒ вассал», королевская власть, причем по отношению к предыдущему коллективу, король часто понимался просто как «первый среди равных», и наконец, горожане ‒ ремесленники, купцы и пр.). На втором этапе начинается процесс разложения этих средневековых коллективов и становление более крупных социальных коллективов (в перспективе, т.е. в следующей эпохе Возрождения, национальных государств, абсолютной власти и элементов капитализма).

Охарактеризуем под интересующим нас углом зрения (т.е. в плане социальной сборки, интеграции) указанные коллективы. К XII-XIII столетиям все христиане имеют примерно одинаковые когерентные представления, т.е. принимают христианскую веру и сценарий личной и соборной жизни (личного спасения, Страшного суда и второго пришествия Христа). Эти представления, безотносительные к социальным различиям («Нет ни эллинов, ни иудеев»), объединяют христиан Европы, создавая основание для будущего глобального коллектива.

Но сходство поведения и мировоззрения не отрицает различий, проистекающих из наличия средневековой личности. Как пишет С.Неретина, для средневековой философии и культуры было всегда характерно «упование на единичность, индивидуальность, личностность», на «примат воли и индивидуальную независимость» ^{[11, c. 104, 112]}. Другими словами, складывается коллектив (сообщество) христиан Европы, в котором, индивиды, с одной стороны, объединены общим мироощущением и сакральными практиками (публичная жизнь в круге собора, молитвы, исповеди и пр.), а с другой стороны, уже как личности различаются пониманием христианства. Церковь и монастыри своими месседжами и проектами работают на интеграцию и цементирование этого коллектива.

Например, в начале XI в. аббат Клюни Одилон выступил инициатором церковного движения за «Мир Господний», направленного против войн и насилия, что способствовало существенному поднятию авторитета христианской церкви ^{[1, c. 100-101]}. Другой большой проект ‒ Крестовые походы, организованные церквью совместно с королями. Кроме того, в XI-XII вв. церковь «вознамерилась переделать и саму себя и окружающий мир на основе права» ^{[1, c. 210]}; еще раньше создавала школы и монастыри, поддерживала университеты, способствуя переделке ветхого человека в нового. Христианское общество существенно отличалось от указанных двух античных коллективов: и своей глобальностью, и ценностью личности, и тем, что способствовало становлению эгалитарности.

Феодальные сообщества типа «сюзерен ‒ вассал» имели совершенно другую структуру. Это были коллективы меньшего масштаба, привязанные к территориям, границы которых, правда, из-за войн часто менялись, и главное основанные на личных договорных отношениях. «Что касается гражданской власти, ‒ пишет Неретина, ‒ то Дунс Скот исходит из двух представлений о ней. Первая власть ‒ отцовская власть как защита (praesidentia) детей, или власть принцепса, первого и главного над подданными. Для феодализма понимание защищающей власти существенно, поскольку сеньриально-вассальные отношения как раз и предполагали любую форму защиты и покровительства в опасный момент <…> Дело иногда доходило до курьезов. 3 мая 1230 г. английский король высадился с армией в Сен-мало для поддержки баронов, восставших против королевы Бланки Кастильской, матери Людовика IX, которая в то время была регеншей, поскольку Людовик был несовершеннолетним. В ответ Бланка призвала на помощь вассалов короля, чтобы с оружием в руках сопротивляться захватчику. Как это ни парадоксально, были призваны и те, кто прежде восставал против Бланки, но, поскольку именно ее мужу-королю они давали клятву верности, то стали ей помогать <…> Вторая ‒ власть над разными чужим друг для друга людьми, собранными в коммуне, на земле или в городе (в стране или государстве), полученная через избрание этими людьми…об электоральности в то время никто не забывал: принцепс (первый, им мог быть любой глава страны, герцог, король) всегда должен был проходить формальную процедуру выборов» ^{[11, c. 108, 131]}.

Подобные средневековые коллективы отчасти были похожи на античные, полисные (и привязанностью к территории, и электоральностью, и личными отношениями), но только отчасти, ведь индивиды, составляющие эти коллективы, не принадлежали к одному этносу или полису, и не были равными, поскольку уступили часть своих прав в обмен на защиту или другие жизненные блага (землю, работу и пр.).

Теперь королевская власть. С одной стороны, король выполнял примерно те же самые функции, что царь в культуре древних царств: он создавал царство (в данном случае, королевство), командовал войсками, судил, принимал решения, важные для жизни подданных ^[5]. В целом можно говорить здесь о двух функциях ‒ «социального строительства» и «управления». Но с другой стороны, короли были христианами и сюзеренами и поэтому прислушивались к папам и кардиналам, а также к своим вассалам. Правда, Неретина обращает внимание на то, что «король ‒ помазанник Божий», а «королевство, хотя и было сеньорией, и король ‒ лишь первым среди равных, все же оно отличалось от других сеньорий… По той же причине король не мог быть ничьим вассалом, кроме Бога, от Которого держал власть и Который Единственный мог быть его Судьей» ^{[11, с. 132]}.

Последний коллектив ‒ условно горожане (условно, поскольку, например, купцы и ремесленники могли перемещаться из города в город, жить и работать какое-то время в сельской местности, рыцарских замках и т.д.). Этот коллектив собирался на основе общности занятий, социального положения и городской территории. Две важные его особенности ‒ невключенность в вассальные отношения, а также относительная свобода, создававшая предпосылки для эгалитарности. Города, пишет Неретина, «стали не только великой освободительной силой, но силой, где рождалась система равных отношений на основе ведения дел и новая выборная система, ведшая к эгалитарности <…> той эгалитарности, к которой волей-неволей приводила жизнь городского экономического духа (домашнего мира), поскольку, следуя средневековому присловью, “городской воздух делает свободным”» ^{[11, с. 27, 92]}.

Здесь естественно возникает вопрос: поскольку все четыре указанные здесь средневековые коллективы, были в качестве систем, по выражению В.Лефевра, «нарисованы друг на друге» (входившие в них индивиды принадлежали сразу двум-трем коллективам) ^[2], то, спрашивается, каким образом они оказывались связанными между собой или иначе, как существовало социальное целое? Другая постановка этого же вопроса о том, как бы была устроена средневековая власть. Довольно интересно и демократично.

Но сначала пример того, как под влиянием христианства и отношений «сюзерен ‒ вассал» королевская власть приобрела своеобразную двойственность (именно за счет того, что как система была нарисована на этих двух коллективах). «В то время вообще, ‒ пишет Неретина, ‒ нельзя было говорить просто “король”. Надо было говорить или “король милостью Божией”, или Сеньор (Лорд, Монсеньор, Месср, Сир). Теократическая функция короля была диаметрально противоположна феодально-сеньориальной. Если рассматривать только теократическую функцию, то лишь воля короля во всем имела значение. Но как феодальный сеньор он был связан договорными отношениями, и в этой функции быть над королевством он не мог, поскольку был сам членом этого общества <…> Двойственный характер королевской власти очевиден. Это ‒ 1) общественная должность, на которой постепенно вырабатываются основные законы государства; 2) старая народная вера в чудесный характер королевской власти, делавшей короля наместником Бога на земле» ^{[11, с. 134, 136]}. Теперь о средневековой власти как условии сборки и воспроизводства большого коллектива, состоящего из четырех других.

Пожалуй, главную роль, в плане интеграции этого коллектива в некоторое единство, выполняли когерентные представления христианской веры и договорные феодальные отношения. После смерти Карла Великого, мечтавшего создать на земле Град Божий, империя была разделена между его сыновьями. Феодальные владения, пишет Неретина, «стали столь огромными, экономически столь сильными, обеспеченными военной и судебной властью, а сеньориально-вассальная личная договорная система проявила себя как мощная их скрепа, что речи о теократическом государстве не было хотя все понимали, что все люди разных земель ‒ христиане. Религия была тем, что всех объединяло, и это явилось результатом и нового состояния общества и нового духа» ^{[11, с. 129]}.

Второе место можно отвести именно политии, как практике обсуждения основными участниками королевства общих дел и коллективного принятия решений, а также выборов основных представителей власти. Эта практика осуществлялась в таких институциях (пока еще не институтах, поскольку процедуры обсуждения и принятия решений еще были тесно связаны с людьми и сословиями) как «королевский совет», «парламент», «генеральные штаты». Эти институции по составу участвующих в них лиц были довольно многочисленными, включали в себя основные сословия и различных специалистов, в том числе представителей университетов ^{[11, с. 126-153]}. В кризисных ситуациях, которых в то время было немало, голос короля переставал играть решающее значение в принятии решений; король становился значимым, но все же лишь одним из участников обсуждения.

Третье место в сборке большого коллектива можно отвести праву и закону. В качестве примера можно указать на конфликт пап с королями, в результате которого было выработано каноническое средневековое право. Приведу описание этого конфликта, которое я предложил в книге «Философия права».

«С одной стороны, именно папа и кардиналы выступали посредниками между христианами и Творцом, представляли Последнего на земле, с другой – короли и императоры Западной Европы в VI-XI вв. считались “Христовыми наместниками”, сакральными фигурами, религиозными вождями своего народа; благодаря помазанию в особенности император воспринимался как высший духовный руководитель всех христиан, которого не смел судить ни один человек, но который сам судил всех людей и отвечал за них на Страшном суде ^{[1, с. 96]}.

Более того, в этот период под властью королей, императоров и крупных феодалов находились западное христианское духовенство и большая часть церковной собственности. Светские власти не только “контролировали земли и доходы церкви, но и назначали на должности епархиальных архиреев и других, находившихся на их земле угодных им лиц, часто из числа близких родственников. Эта власть раздавать церковные должности (бенефиции) часто оказывалась весьма прибыльной, так как этим должностям сопутствовала обязанность получать доходы и службы с земельных владений при них” ^{[1, с. 96]}.

Объединение в X-XI вв. приходов и монастырей и других церковных сообществ и организаций позволило папам объявить войну светской власти. Начал ее папа Григорий VII, провозгласивший юридическое верховенство папы над всеми христианами и светскими властями, а чтобы его слова не расходились с делом, он тут же низложил императора Генриха IV. Одновременно Григорий VII приступил к реформированию и самой церкви, например, он “приказал всем христианам бойкотировать священников, живших в браке или внебрачном сожительстве, и не принимать их услуг в отношении таинств” ^{[1, с. 102]}. Поскольку христианская церковь не имела собственной армии, свои претензии на верховную власть она пыталась утвердить, в частности, на основе права. В 1075 году папа Григорий VII, “заглянув в собственную грудь”, написал документ под названием “Dictates Papae” (Диктаты папы), из которого имеет смысл привести несколько положений:

“1. Римская церковь основана одним только Господом.

2. Римский епископ один по праву зовется вселенским.

3. Он один имеет право низлагать и восстанавливать епископов.

7. Ему одному позволено создавать новые законы в соответствии с нуждами времени.

9. Одному лишь папе все князья должны целовать ноги.

11. Он может низлагать императоров

18. Никакой его приговор не может быть никем отменен, и только он один может отменять любые” ^{[1, с. 102-103]}.

Начался затяжной конфликт светских властей с церковными, не ограничившийся одними письмами: в ход пошло оружие, проклятия, отлучение от церкви. Например, Иоанн Солсберийский в трактате “Norman Anonymous”, направленного против партии папа, пишет, что и “королевское достоинство Христа, и его святость прямо передаются королям через коронацию. Как викарий, есть наместник, Христа, король сам божественен и является священником своего народа. Он даже может совершать таинства, после коронации – такова традиция в Византии, у франков и англосаксов – император или король входил в алтарь и готовил хлеб и вино для своего собственного причащения. Король также благодетель и спаситель своего народа, поэтому он может прощать грехи” ^{[1, с. 264-265]}.

Успех в борьбе пап с королями попеременно был то на одной стороне, то на другой, поскольку обе партии имели своих многочисленных сторонников, которые, однако, сами часто меняли свои взгляды, ведь и христианская церковь представляла собой тело Христово, но и светская власть была сакральна. “В итоге на папам, ни императорам не удалось настоять на своих изначальных притязаниях. По Вормскому конкордату 1122 г. император гарантировал, что епископы и аббаты будут свободно избираться одной лишь церквью, и отказался от присвоения им духовных символов кольца и посоха. Со своей стороны папа согласился на право императора присутствовать на выборах и вмешиваться там, где возникал спор” ^{[1, с. 104]}. За этим первым шагом последовали и другие, в ходе которых церковь и светская власть постепенно разграничивали компетенции и определяли границы собственных институтов. Другой важный результат – формирование канонического права и по его образцу права светского государства.

“Подводя итог, ‒ пишет Берман, ‒ можно сказать, что новый смысл права и новые виды права, которые возникли в Западной Европе на волне Папской революции, нужны были как средства для достижения следующих целей: 1) контроль центральной власти над разбросанным населением с разнообразными групповыми привязанностями; 2) поддержание отдельного корпоративного самосознания духовенства и добавление нового, юридического измерения к его классовому сознанию; 3) регулирование отношений между соперничающими церковными и светскими владениями; 4) возможность для светских властей целенаправленно и программно претворять в жизнь заявленную цель – обеспечить мир и справедливость в своей юрисдикции; 5) возможность для церкви целенаправленно и программно претворить в жизнь свою заявленную цель – переделать мир к лучшему”^{[1, с. 122]}» ^{[10, с. 67-68, 77]}.

Учтем теперь такой важный фактор как эволюцию. Пока мы рассматривали социальность, с точки зрения категории «становления». Но если поменять подход и анализировать взаимодействия разных социальных сил, а также процессы, которые в результате возникают, то можно охарактеризовать социальность средних веков в рамках категории развития (эволюции). В книге «Природа социальности. Проблемы методологии и онтологии социальных наук» ^[9], я наметил следующую схему социального развития. Социальные напряжения и вызовы времени осознаются политиками и философами в рамках соответствующих дискурсов. На их основе политики или властные субъекты формулируют посылы (социальные месседжи, социальные послания), которые должны разрешить возникшие в обществе проблемы. Эти посылы в форме схем вменяются обществу, массам, отдельным индивидам. Когда складываются благоприятные условия, посылы начинают воплощаться в жизнь, т.е. их начинают реализовывать отдельные сообщества, общество, индивиды и личности. В свою очередь, реализация предполагает построение социальной технологии, а также институций и социальных институтов, которые дают возможность эту технологию воспроизводить.

Для средних веков основные напряжения и вызовы времени были связаны с рассмотренными выше четырьмя типами социальных коллективов и формами их связи. В качестве примеров здесь можно указать на многочисленные войны, которые вели короли и другие сюзерены, разложение натурального средневекового хозяйства, борьбу купцов, ремесленников и других горожан за право участвовать во власти и решениях, касающихся их жизни. Почему в средних веках было так много войн? В частности потому, что короли были не только сюзеренами, но и помазанниками божьими, и в качестве последних они стремились создать большие коллективы (с XII века короли расширяют свои домены, завоевывая хозяйства, у которых были независимые собственники ^{[11, c. 58-59]}). Но и потому, что война за счет побежденных позволяла пополнять казну, которая всегда нуждалась в средствах. Кстати, война давала возможность привлекать деньги и от собственного населения. Король и его советники, отмечает Казель, часто «провоцировали военные действия против соседей, зная, что эти случаи им позволят требовать от подданных чрезвычайного вспомоществования, в котором нуждалась королевская власть, которая к тому же создала административный аппарат непомерной величины. А чиновникам надо платить» ^{[11, с. 163]}. Нередко войны велись и за наследование короны. Теперь средневековое хозяйство.

Первоначально оно понималось в чисто сакральном плане как подражание творению Бога, а также рамках сеньориально-вассальных отношений. Натуральным хозяйство было не столько потому, что не хотели отдалживаться («чтобы не было надобности где-нибудь просить или занимать» ^{[11, с. 56]}), а прежде всего в силу концептуализации ‒ Бог создал мир, все в нем предусмотрев, а договорные средневековые сообщества до X-XII вв. могли рассчитывать только на себя. Но дальше ситуация быстро меняется. Для ведения войн, достойной жизни, просто реализации планов потребовались не натуральные продукты домашнего производства, а деньги и товары, производившиеся за пределами своего феода. Деньги же были у купцов и в городах. Пришлось по частям продавать свою землю, включаться в торговлю, специализироваться для формирующегося рынка на производстве определенных продуктов. Натуральное хозяйство переставало обеспечивать нормальную жизнь.

Хотя у купцов и ремесленников были деньги и некоторые свободы, в целом они были бесправными. Однако к XIII-XIV векам горожане уже осознают себя как «третье сословие» (бюргерство) и стала видна зависимость одних сословий Франции от других, и в частности, «государственной власти от высшего слоя бюргерства» ^{[11, c. 127]}. Парижское восстание 1356 ‒ 1358 гг. может быть понято как заявка бюргерства на равенство с другими сословиями и желание участвовать в управлении королевством ^{[11, с. 12]}.

Я в качестве иллюстрации указал на три основные социальные напряжения (вызовы времени), но, как видно по книге Неретиной, их было значительно больше. Эти напряжения обсуждались в литературе, в результате создавались месседжи, которые становились пусковыми механизмами новых социальных процессов. Зная историю, мы понимаем, какие процессы победили (в Европе были созданы национальные государства, и возобладала абсолютная монархия), но плохо понимаем, почему именно эти. Возможно, идея и концепция монархии победили потому, что все же христианская вера была еще достаточно основательна, жизненна. Только в Новое время Френсис Бэкон сформулировал концепцию не царства Бога, а царства человека, который станет могущественным, овладев природой. Но и потому эти идеи победили, что третье сословие было еще недостаточно консолидированным, а эгалитарные отношения не стали всеобщими (ведь сохранялись сословия). Немалую роль в утверждении идеи монархии сыграли и разработки философов (Фомы Аквинского, Иоанна Парижского, Николая Орема), которые трактовали справедливое правление и власть как основанные на разуме, как такое, которое заботится об общем благе. А Фома утверждал, что наилучшее управление ‒ это управление одним человеком, монархом, поскольку «единая сила более действенна в исполнении намеченного, чем рассеянная или разделенная» [c. 93]. Наконец, были здесь и практические соображения, вынесенные из опыта управления. При наличие трех сословий, веры в Бога, четырех социальных коллективов, множества сообществ, непрерывных войн, сосредоточение власти в руках одного человека, а также единство территории давали возможность решить многие проблемы, стоящие перед средневековым обществом. Ле Гофф отмечал, что Европа создавалась вокруг государств, которые сложились при освоении единых территорий ^{[11, c. 25-26]}.

Другое дело, что при этом сложилось еще одно своего рода сословие ‒ бюрократический аппарат чиновников, сначала королевства, позднее монархии. При этом большинство чиновников были лишены всяких нравственных начал, они беззастенчиво захватывали социальные структуры, извлекая из своих функций и мест ренту. Необходимо, отмечает Неретина, «представить силу этой кучки людей, администраторов, столь энергично и по-деловому расправлявшихся с казной, со всеми ресурсами королевства, что это привело к обособлению чиновничества не только от короля, но и от выкормивших их сословий» ^{[11, c. 142]}.

Отчасти в средние века повторилась история, имевшая место в античности. Социальность, основанная на политии и выборности, сменилась социальностью, лишь имитирующей и то и другое. Зато возникли институции и бюрократический аппарат, подмявшие под себя общество и личность. Похоже, что эта закономерность повторялась и в дальнейшем, и пока так и не найдены способы изменить подобный ход событий.