Пути русской религиозной философии в свете кризиса европейской метафизики: С.Н. Булгаков и Ф. Ницше

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 19-011-00910 Маргинальные феномены человеческого бытия (Антропология ad Marginem)

В отличие от таких представителей русской философской мысли, как В.С. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, А. Белый, Л. Шестов, Н.А. Бердяев ^{[1; 2]}, С.Н. Булгаков не уделял специального внимания учению Ф. Ницше и не испытал его влияния. Тем не менее, точки пересечения между немецким философом и русским религиозным мыслителем существуют, и задачами исследователя являются их выявление и рефлексия. Узловым пунктом соприкосновения воззрений Ф. Ницше и С.Н. Булгакова является кризис европейской метафизики и культуры и поиск путей русской философии.

Ницше был фактически первым европейским мыслителем, в ком осознание ситуации кризиса западной цивилизации стало событием. Вся философия Ницше есть болезненный процесс осмысления этого события, а история ницшевской мысли представляет собой сложный и извилистый путь поиска способов преодоления кризиса. Но выход не найден: по крайней мере, здесь, в настоящем и в ближайшем будущем немецкий философ видит лишь восхождение нигилизма ^[3]. В этой ситуации Ницше обращается к будущему отдаленному – к едва различимому горизонту, где может воссиять свет новой культуры. Или уже не культуры, но «сверхкультуры». Ницше чувствовал и знал, что путь сверхкультуры не есть путь Европы, не есть путь Германии. Знали об этом и в России. До Ницше уже Н.Я. Данилевский констатировал факт начавшегося разложения германо-романского культурно-исторического типа ^[4]. Мысль о кризисе западной философии была четко сформулирована В.С. Соловьевым ^[5]. Позднее Н.А. Бердяев разовьет тему сверхкультурной миссии России: «В строгом европейском смысле слова в России почти что и нет культуры, нет культурной среды и культурной традиции. В низах своих Россия полна дикости и варварства, она в состоянии докультурном, в ней первобытный хаос шевелится. Эта восточная, татарская некультурность и дикая хаотичность – великая опасность для России и ее будущего. Но на вершинах своих Россия сверхкультурна: там заостряется мировой кризис культуры» ^{[6, С. 524]}.

Мысль о конце культуры и истории для Ницше амбивалентна и сопряжена с предчувствием нового рождения: «Еще не видел я заката, который не был бы рождением и зачатием» ^{[7, С. 358]}. («Noch sah ich keinen Untergang, der nicht Zeugung und Empfängniß war») ^[8]. И у С.Н. Булгакова мы находим идею конца истории как начала нового созидания, новой жизни: «…конец совпадает с наступлением наибольшей зрелости, является мотивированным и закономерным, так же как и личная смерть посылается лишь тогда, когда она своевременна для человека. И с этой точки зрения можно сказать, что история удалась, если она подготовила свой закономерный конец и выход за историю: так и «христианская кончина живота» есть в известном смысле апофеоз жизни и ее оправдание» ^{[9, С. 550]}. И еще раз: «Цель истории ведет за историю, к «жизни будущего века», а цель мира ведет за мир, к «новой земле и новому небу»» ^{[9, С. 552]}.

На первый взгляд, Булгаков здесь утверждает в качестве направления конца истории переход к трансцендентному, потустороннему, сверхчувственному. В этом плане можно было бы лишь констатировать принципиальное расхождение русского философа с учением Ницше. Последний известен как критик метафизики, Булгаков, напротив, к метафизике как будто бы возвращается, ее утверждает. Однако ситуация не так проста. Метафизика представляет собой явление сложное, в своем историческом оформлении принципиально неоднородное. Подобно тому, как нельзя говорить о едином христианстве, нельзя говорить и об одной метафизике. Путь западной метафизической мысли есть путь утверждения онтологического приоритета трансцендентного по отношению к имманентному – вплоть до отрицания имманентного, до его растворения в трансцендентном. Начиная с Парменида имманентное неизменно получало статус призрачного, лишенного подлинного бытия существования. Эта тенденция нашла свое воплощение в неоплатонизме, в схоластике, в мистике Я. Бёме, в спинозизме (суть которого состоит не в пантеизме, а в акосмизме ^[10]), в учении И. Канта, в философии А. Шопенгауэра. Данная ветвь развития метафизики приводит к расколу бытия на два мира, к глубинному онтологическому разрыву. Трансцендентное оказывается максимально удалено, максимально полностью противопоставлено имманентному. Реакцией на этот отрыв трансцендентного становится имманентизм, получивший свое воплощение в протестантизме, в гегелизме и, наконец, в позитивизме. Здесь, наоборот, утверждается предпочтение имманентного трансцендентному – либо через признание трансцендентного лишь подлежащим снятию моментом (Гегель), либо через полное отрицание трансцендентного. В таком состоянии застает европейскую метафизику Ницше. Прежде чем сказать, в чем состоит специфика ницшевского решения, обратимся к другому варианту метафизики.

Восточная (греко-византийская, а затем русская, одним словом, православная по существу или хотя бы только по своим истокам) метафизика формируется в направлении, противоположном западному варианту. С одной стороны, в писаниях отцов православной церкви утверждается трансцендентность, значительно превосходящая единое бытие Парменида, неоплатоников и метафизиков Нового времени. Этот тезис может быть прояснен на материале сопоставления учений Плотина и Дионисия Ареопагита. Как отмечает В.Н. Лосский, Бог у Дионисия не может быть сведен к Единому Плотина, поскольку в своей трансцендентности превосходит не только множественное, но и единое. «Непознаваемый по Своей природе Бог Дионисия, который, по словам псалмопевца, «мрак соделал покровом Своим» [Пс. 17, 12], не есть первичный Бог-Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться со множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная, абсолютная. Действительно, если бы она была обоснована, как у Плотина, простотой Единого, Бог не был бы непознаваем по Своей природе. Однако для Дионисия именно непознаваемость и есть единственное подобающее Богу определение, если только можно говорить здесь о «подобающих определениях» ^{[11, С. 214-215]}. Дионисий, таким образом, утверждает, что «Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваем в том, что Он есть» ^{[11, С. 215]}. Такая абсолютная трансцендентность, превосходящая не только возможности чувственного опыта, но и все категории человеческого рассудка, обнаруживает некое родство с кантовской «вещью в себе». Однако для Канта эта граница между ноуменальным и феноменальным непроходима. Обращение к этике практического разума разрыва не устраняет, обеспечивая лишь некоторый компромисс (кантовское «как будто»).

В традиции православного богословия речь идет о другом. Абсолютная трансцендентность Бога здесь оказывается преодолимой. Она преодолевается, во-первых, воплощением Бога: «Личность Сына преодолевает границы между трансцендентным и имманентным и вступает в человеческую историю» ^{[11, С. 172]}. Во-вторых, абсолютная трансцендентность преодолевается «обожением» человека, его радикальным преображением в «жизни будущего века». Здесь точнее было бы говорить уже не о преодолении трансцендентности Бога, но о преодолении имманентности человека. Так, обращаясь к наследию Симеона Нового Богослова, В.Н. Лосский пишет: «экстатические состояния особенно свойственны лицам, природа которых еще не изменилась и которые не устроили своей жизни в Боге. Преображение тварной природы, начинающееся уже в земной жизни, есть обещание нового неба и новой земли, вхождение твари в вечную жизнь до смерти и воскресения» ^{[11, С. 357]}. Здесь корень принципиального отличия восточной православной метафизики от западной, по существу католической или протестантской. Односторонний «трансцендентизм», как и односторонний «имманентизм» фиксируют и возводят в абсолют наличное состояние человека и мира с его отрывом имманентного от трансцендентного. Для Канта природа трансцендентального субъекта со всеми его границами неизменна, следовательно, и граница феноменального и ноуменального останется незыблемой. В этом ограниченность кантовской версии метафизики: «Мы всегда готовы отнести к области ноуменального, к области «объектов веры» все, что не укладывается в законы или, вернее, привычки нашей падшей природы». Защита философским путем автономии нашей ограниченной природы, для которой недоступно опытное познание благодати, является сознательным подтверждением нашей бессознательности, отвращением от познания Бога, отвращением от света, противлением Святому Духу, раскрывающему в человеках полное сознание общения с Богом» ^{[11, С. 357]}.

Гегель, пытавшийся преодолеть эту ограниченность кантовской философии (именно в том смысле, что философия Канта есть метафизика границы), впадает в другую крайность. Утверждая идею единства божественной и человеческой природы (die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur), Гегель приходит к отрицанию трансцендентности Бога (см. об этом мою статью ^[12]). В этом плане тезис Б. Бауэра об атеистическом характере гегелевской философии можно считать вполне оправданным ^[13]. В свою очередь, К. Ясперс уже в новейшее время воскресит кантовскую версию метафизики, утверждая слияние с бытием на границе (тем самым вновь восстанавливая и фиксируя саму границу). Западная философия, таким образом, полагает либо абсолютную непроходимость границ трансцендентного и имманентного, либо приходит к отрицанию одного из членов оппозиции (путем растворения трансцендентного в имманентном или имманентного в трансцендентном). Ни Кант, ни Гегель, ни Ясперс не приходят к тому варианту метафизики, который был разработан в святоотеческой традиции православной церкви: «чувственное и умопостигаемое более не окажутся противопоставляемыми друг другу – в качестве различных уровней познания, потому что, как говорит св. Максим, будучи обоженными, «мы соделаемся единовидно единым», свободными от противоположностей, необходимо присущих сложному» ^{[11, С. 466]}.

Эта линия метафизики православного богословия получает воплощение в русской религиозной философии, подлинное рождение которой происходит во второй половине XIX и первой половине XX столетий – т.е. как раз в эпоху кризиса европейской метафизики. Н.А. Бердяев осуществляет значимое переосмысление метафизической теории двух миров. Нет двух миров, но есть два состояния одного мира: «В каком смысле существует два мира, мир «сей» и мир «иной»? Онтологически существует лишь один мир, одно божественное бытие. Но падение бытия раскололо и раздвоило его. Мир пришел в болезненное состояние. Мир «сей» и есть болезнь бытия, плен, его падшее состояние, частичная утеря им свободы и подчинение внешней необходимости. Мир «иной» и есть здоровое бытие, его подъем, его освобождение, его полнота. Мир «сей» должен быть преодолен и побежден – это не означает вражды к миру, к космосу, это означает лишь вражду к его болезни, порабощению и падению» ^{[6, С. 368]}. Здесь утверждается не растворение множественного в едином, земного в потустороннем божественном, но преображение и созидающее преобразование мира, его обожение.

Родственные идеи мы находим у И.А. Ильина: «Ибо христианин призван не бежать от мира и человека, отвергая и проклиная их, но вносить свет Христова учения в земную жизнь и творчески раскрывать дары Святого Духа в ее ткани. А это и значит создавать христианскую культуру на земле» ^{[14, С. 483]}. Православию, согласно И.А. Ильину, не присуща односторонняя мироотрицающая направленность, но оно имеет явную мироутверждающую, миропросветляющую и миропреобразующую интенцию. Отрицается не имманентное как таковое, но лишь его греховное, «падшее» состояние, трансцендентное мыслится как норма, с необходимостью должная воплотиться в мире. Имманентное, таким образом, должно перестать быть только имманентным, а трансцендентное – только трансцендентным.

И у С.Н. Булгакова представлено учение о взаимопроникновении, единстве трансцендентного и имманентного: ««Высшие миры», которых достигать учит «духовное знание», строго говоря, есть наш же собственный мир, воспринимаемый лишь более широко и глубоко; и как бы далеко ни пошли мы в таком познании, как бы высоко ни поднялись по лестнице «посвящений», все же оно остается в пределах нашего мира, ему имманентно» ^{[9, С. 35]}. Такое взаимопроникновение и единение осуществляется, согласно Булгакову, в вере: «Решающим моментом остается встреча с Богом в человеческом духе, соприкосновение трансцендентного с имманентным, акт веры» ^{[9, С. 38]}. Оно же осуществляется в Церкви: «Церковь есть трансцендентно-имманентное, и она не может быть понята лишь как невидимая и всецело как видимая (к чему в отдельных высказываниях склоняется иногда католическое богословие). Надлежащее равновесие содержится только в православии. Церковь есть невидимое в видимом, трансцендентное в имманентном. Она есть сверхэмпирическая действительность, наполняющая и обосновывающая собой действительность эмпирическую» ^{[15, С. 84]}.

Это единение и взаимопроникновение трансцендентного и имманентного не является, однако, данностью. Оно представляет собой задачу, чаяние «будущего века». В этом смысле Булгаков и говорит о конце истории, о выходе за историю. В западной метафизической традиции трансцендентное мыслится как естественная в онтологическом и гносеологическом плане граница. В русской религиозной философии распадение мира на трансцендентный и имманентный полагается как состояние противоестественное, временное и подлежащее устранению. Пока это событие не свершилось, необходима религия: «Религия знаменует собой не только связь, но и удаленность человека от Бога. Она и сама в этом смысле есть, до известной степени, выражение греховного отпадения мира от Бога, ущербленного богосознания» ^{[9, С. 46]}. Религия, согласно Булгакову, всем своим существом направлена на преодоление разрыва трансцендентного и имманентного. Но эта устремленность свидетельствует, что преодоление еще не осуществлено, единство еще не достигнуто. По достижении жизни будущего века необходимость в религии отпадает, она отбрасывается как принадлежность падшего человечества. Спасательный круг нужен терпящему бедствие, спасаемому. Но спасенному, достигшему берега он уже не требуется. Также и религия: «хотя религия стремится иметь Бога как «всяческая во всех», слить трансцендентное и имманентное воедино и тем преодолеть их взаимную полярность, но она и возникает именно из этой напряженности и существует только ею и вместе с нею, и в этом смысле религия есть некоторое переходное состояние – она сама стремится себя преодолеть, сама ощущает себя «ветхим заветом». Когда Бог станет «всяческая во всех», не будет религии в нашем смысле, станет не нужно уже воссоединять (religare) разъединенного, не будет и особого культа, ибо вся жизнь явится богодейственным богослужением» ^{[9, С. 97-98]}.

В европейской философии эта мысль уже была сформулирована Гегелем в «Феноменологии духа» под рубрикой «несчастного сознания» (das unglückliche Bewußtsein) ^[16]. Булгаков указывает на этот момент в гегелевской философии, однако тут же вскрывает и характерное для гегельянства извращение. Являющийся экзистенциальным условием религии опыт богооставленности, «напряженный дуализм имманентного и трансцендентного» в действительности снимается у Гегеля не посредством соединения божественной и человеческой природы, но посредством обожествления человеческого разума. Божественное как таковое Гегелем не признается, Абсолют находится в Духе, который у немецкого классика не Святой Дух, но дух человеческий, дух человеческого сознания и человеческой истории. На этом основании Булгаков характеризует гегелевскую философию как «люциферический экстаз» и «философическую прелесть» ^{[9, С. 118-119]}. Закономерным результатом этого самовознесения человеческого разума становится апостасия (αποστασία) – оскудение христианства, изсякновение Духа.

Гегелевская философия действительно выступает в качестве ярчайшего свидетельства начала этого события, захлестнувшего Европу в послегегелевский период. К.Г. Юнг видел эту подмену Духа духом в гегелевской феноменологии духа: «Дух в качестве «субъективного духа» стал обозначением для эндопсихических феноменов как таковых, в то время как «объективный дух» стал вовсе не объективным духом или божеством, а совокупностью интеллектуальных достояний – достояний, которые составляют наши человеческие институты и содержимое наших библиотек. Дух повсеместно лишился своей изначальной сути, своей автономии и спонтанности» ^{[17, С. 232]}. Уже в XIX веке Фр. Баадер констатировал «возмутительный и внушающий тревогу упадок христианства на Западе, застой христианства в Римской церкви и его распад в протестантской» ^{[18, С. 71]}. Событие это проникает и в Россию, находящуюся в состоянии европейской «исторической псевдоморфозы». В 1867 святитель Игнатий Брянчанинов напишет: «Христианство, как Дух, неприметным образом для суетящейся и служащей миру толпы, очень приметным образом для внимающих себе, удаляется из среды человечества, предоставляя его падению его» ^{[19, 430]}.

Приведенных примеров достаточно, чтобы понять, что появление фигуры Ницше на исходе европейской культуры является закономерным и неотвратимым событием. Становится ясным смысл провозглашенного им события: «Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet!» ^{[20, S. 143]}.

Основная интенция ницшевской борьбы с метафизикой лежит в области критики метафизической теории двух миров ^{[21, С. 438-441]}. При этом Ницше вовсе не приходит к одностороннему отрицанию трансцендентного и столь же одностороннему утверждению чистого, лишенного трансцендентного измерения имманентного. Ницше выступает именно против все возрастающего в европейской метафизике отрыва трансцендентного от имманентного. И одновременно он стремился преодолеть материалистические и позитивистские реакции на этот отрыв. Бог только трансцендентный становится безжизненной абстракцией, в то время как материализм и позитивизм ведут к абсолютизации пустой имманентности. И тот и другой путь есть нигилизм. Ницше искал вечности, но не трансцендентной, а такой, которая открывается в имманентном. Выше мы показали, что установка на раскрытие единства трансцендентного и имманентного является характерной чертой православного богословия и русской религиозной философии. Ницше верно почувствовал и предугадал направление, в котором может быть преодолен кризис европейской метафизики. Это путь достижения единства трансцендентного и имманентного. Но положительное содержание этого пути немецкий мыслитель так и не нашел. Для Ницше характерна острая потребность в Боге живом, в то время как знал он только мертвого, абстрактного Бога разлагающейся европейской культуры. Н.А. Бердяев справедливо отмечает, что Ницше хотел пережить божественное, когда Бога нет, Бог убит: «Можно было бы так определить основную тему жизни и творчества Ницше: как пережить божественное, когда Бога нет, как пережить экстаз, когда мир и человек так низки, как подняться на высокую гору, когда мир так плосок?» ^{[22, 386]}.

Это стремление к божественному без Бога проявляется в ницшевской антропологии. Ницше принадлежит одно из наиболее глубоких и значительных философских высказываний о человеке: «Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll» («Человек есть нечто, что должно превзойти»). В этом высказывании содержится отсвет Евангельского изречения: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Иоанн, 12:25). Сквозь все Евангелие проходит этот призыв к преодолению человека в нынешнем его состоянии. Святитель Игнатий так поясняет это место из Писания: «Что значит любить душу свою? Это – любить свое падшее естество, его свойства, оскверненные падением, его лжеименный разум, его пожелания и влечения, его правду. Что значит спасать душу свою в мире сем? Это – развивать свойства падшего естества, последовать своим разумениям и своей воле, созидать свою праведность из мнимых добрых дел падшего естества. Что значит погубить душу свою ради Христа и Евангелия, что значит ненавидеть душу свою? Это – познать и признать падение и расстройство естества грехом, это – возненавидеть состояние, произведенное в нас падением, и умерщвлять его отвержением поведения по своим разумениям, по своей воле, по своим влечениям, это – прививать насильно к естеству своему разум и волю естества, обновленного Христом, и поведение свое располагать по всесвятому Божию учению и по всесвятой воли Божией, открытых нам самим Богом во Евангелии» ^{[19, С. 214]}. У Ницше мы читаем: «В чем то высшее, что можете вы пережить? Это – час великого презрения. Час, когда ваше счастье становится для вас отвратительным, как и ваши разум и добродетель» ^{[23, С. 14]}. («Was ist das Größte, das ihr erleben könnt? Das ist die Stunde der großen Verachtung. Die Stunde, in der euch auch euer Glück zum Ekel wird und ebenso eure Vernunft und eure Tugend» ^{[24, S. 367]}).

Учение о превосхождении человека составляет одно из основополагающих положений писаний учителей и отцов Православной церкви. В.Н. Лосский пишет по этому поводу следующее: ««Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом». Эти глубокие слова, которые мы впервые находим у св. Иринея, встречаются затем в трудах св. Афанасия, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского. Впоследствии отцы Церкви и православные богословы повторяли их из века в век, желая выразить в этой лапидарной фразе самую сущность христианства: неизреченное снисхождение Бога до последних пределов человеческого падения, до смерти, – снисхождения, открывающего людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством» ^{[11, С. 19]}.

Что остается от этой установки у Ницше на исходе европейского гуманизма? Остается только «путь восхождения», остаются «безграничные горизонты», но уже нет содержания этого пути, нет Божества. Остается только бесконечное Selbst-Überwindung, пустой горизонт, чистая потенция самопреодоления. Это путь трансгрессии, устранения границ и преступания пределов ^[26]. Этот горизонт чистой потенциальности и трансгрессии и есть «сверхчеловек». Отсюда заранее обречены на неудачу все попытки дать позитивное определение сверхчеловека у Ницше: невозможно определить то, что представляет собой перманентное отрицание пределов. Преодоление европейской метафизики у Ницше сопряжено с выходом в метафизическую пустоту. Тем самым Ницше предвосхитил конец философии на Западе (конец, который будет провозглашен впоследствии, например, Шпенглером в «Закате Европы»). Учения экзистенциалистов, позитивистов, постструктуралистов – все несут на себе печать этой метафизической пустоты, все ввергают человека в бездну богооставленности и вечной смерти, тьмы кромешной.

В этой точке слома европейской метафизики, в этом пункте поражения католичества и протестантизма русская религиозная философия обращается к истокам и восстанавливает утраченное содержание философской мысли. У С.Н. Булгакова идея преодоления человека занимает центральное место в его учении. Но вместо горизонта метафизической пустоты здесь утверждается метафизическая полнота: «Здесь имеет силу слово Господне: кто хочет спасти свою душу, должен погубить ее. Только в единении, в освобождении от ограниченности своего я и исхождении из него дается истина. Но это исхождение из своего я совершается не в метафизическую пустоту, но в полноту. Церковь как Тело Христово, животворимое Духом Св., есть высшая, истинная действительность в нас самих, которую мы обретаем для себя в своем церковном бытии. И если церковное бытие опознается преодолением своей обособленности, это именно и означает, что церковность есть соборность, как приобщение вселенской истинной жизни Тела Христова, как погружение в неизмеримые глубины богочеловеческой жизни» ^{[15, С. 77]}. «Исхождение из своего я» – по-немецки это будет провозглашенное Ницше Selbst-Überwindung. Однако здесь уже дается вполне конкретное содержание этого выхождения за пределы самого себя: «высшая, истинная действительность в нас самих». И здесь вновь мы находим фундаментальную идею взимопроникновения и взаимоперехода трансцендентного и имманентного: «Церковность как соборность, неопределима рационально, ибо она и открывается лишь за пределами рассудочного, обособляющего мышления. Она – трансцендентна индивиду как таковому, хотя и становится для него имманентной в его воцерковлении. Соборность есть истинность, и истинность есть соборность» ^{[15, С. 77]}. Церковь не является ни только трансцендентной, ни только имманентной, но она одновременно и трансцендентна и имманентна. Очень важно, что здесь оба члена оппозиции при объединении не подвергаются негации. Последнее имеет место в постструктуралистстких операциях по преодолению бинаризма в онтологии. Истоки этого подхода – в гегелевской диалектике текучих понятий. Результат деконструктивистских практик – тотальный релятивизм и неопределенность, та самая метафизическая пустота. Напротив, идея соборности, утверждая синтез противоположностей, не приводит к отрицанию крайних терминов. Утверждая высшее единство, соборность не отрицает множественности и индивидуальности, но утверждает их в единстве.

Утверждение в данном случае означает придание онтологического статуса вечности, возведение в вечность. Утверждению подлежат не абстрактное тождество, не абстрактное единство (метафизика западного образца), также как и не эмпирическая множественность (материализм, сенсуализм, позитивизм) и не игра различия (постструктурализм). Утверждению подлежит множественность единого. К этому результату стремился прийти Гегель в своей борьбе с метафизикой трансцендентизма, но в конечном итоге он пришел к не множественности единого, а к единому множества ^{[26; 27]}. Ницше был более решителен в своем разрыве с метафизической традицией европейской философии. Единство у него выступает в качестве творческой задачи преодоления раздробленности или, используя музыкальную метафору, несыгранности человеческого существования. Человеческое бытие подобно звучанию оркестра во время настройки инструмента: множество индивидуальных голосов, существующих вне какой-либо существенной связи друг с другом. Также и в бытии человека: «Поистине, друзья мои, я брожу среди людей, как среди обломков и кусков людей! (wie unter den Bruchstücken und Gliedmaassen von Menschen!) Для меня ужасное зрелище – видеть человека раскромсанным и разбросанным (zertrümmert und zerstreuet), как будто на поле кровопролитного боя и бойни. И если переносится мой взор от настоящего к прошлому, всюду находит он то же самое: обломки, куски людей и ужасные случайности (Bruchstücke und Gliedmaassen und grause Zufälle) – и ни одного человека!» ^{[23, С. 144; 24, S. 467]}. Но Ницше не останавливается на простой констатации факта раздробленности и атомизации существования. Философ ставит задачу творческого преобразования хаоса чистой множественности в симфонию: «Я брожу среди людей, как среди обломков будущего, – того будущего, что вижу я. И в том мое творчество и стремление, чтобы творить и соединять воедино все, что является обломком, и загадкой, и ужасной случайностью» ^{[23, С. 144-145]}.

Эта идея симфонизма как принципа организации бытия составляет основу феномена соборности: «Таково единство Церкви в православном понимании. Оно есть многоединство, симфония, в которой сочетаются воедино разные темы и голоса» ^{[15, С. 113]}. Как и для Ницше, для С.Н. Булгакова это симфоническое соединение разных тем и голосов есть творческая задача: «Все прекрасно, все гениально, все софийно в основе своего бытия, в своей идее, в своем призвании, но – увы! – не в своем бытии. И задачей земного человеческого творчества является, в конце концов, найти свой подлинный, вечносущий лик, себя выявить. Поэтому по тоносу своему оно эротично, причем всякое творчество по своему существу есть самосозидание, самотворчество. Вся земная жизнь суммируется в нахождении своего собственного лика. И «наука всех наук», «духовное художество» аскетики, ставит перед человеком прямо эту задачу создания «внутреннего человека», обретения своей подлинной сущности путем длинной и мучительной работы над самим собой, духовно-художественным подвигом» ^{[9, С. 334]}. Человеку необходимо найти в себе образ Бога, творческим усилием и устремлением реализовать в себе богоподобие, осуществить свое богосыновство как свою высшую действительность, как высшую возможность своего бытия ^{[9, 420-421]}. Из перспективы этой задачи творческого самопреображения рождается уверенность в неподлинности человеческого Я в его фактической, наличной данности: «А что может быть достовернее того, что наше теперешнее я есть вовсе не я, ибо наше извечное существо, наша божественная гениальность совсем иная, чем наша эмпирическая личность, наше тело, характер, психика! Нельзя никогда примириться с собой, и эта непримиримость есть, может быть, высшее достоинство человека» ^{[9, С. 332]}.

И из этой перспективы получает новое обоснование ницшевский тезис: «Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll». У Булгакова это самопревосхождение человека осуществляется в горизонте взаимопроникновения трансцендентного и имманентного. У Ницше Selbst-Überwindung утрачивает в конце концов трансцендентное измерение, а имманентное получает смысл и ценность лишь в горизонте бесконечной трансгрессии. Не остается ни метафизического истинного, ни имманентного, «кажущегося» мира: «Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht?… Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!» ^{[24, S. 757]}. Следует отдать должное мужеству и решительности, с которыми Ницше упраздняет обветшавшие истолкования мира и пускается в открытый горизонт. Для Ницше, как и для С.Н. Булгакова, характерно острое ощущение наступающего конца всемирно-исторической эпохи. И так же, как и у Булгакова, у Ницше есть предчувствие «жизни грядущего века». Немецкий философ знал, что конец есть одновременно начало, рождение чего-то нового. Поскольку христианство было непосредственно ему известно лишь в тех формах, которые уже подошли к своему завершению и исчерпали себя, он связывал эту будущую жизнь с освобождением от христианских ценностей. В этом освобождении Ницше видел непременное условие обновления жизни, наступления эпохи новой культуры или сверхкультуры. Осознавая кризис христианства, Ницше предвидел рост и формирование антихристианской культуры и стремился отыскать новые высшие ценности, которые смогли бы заменить человечеству утраченный смысл существования. Напротив, для Булгакова, кризис христианства связан с его обновлением, с подготовкой новой эпохи, в которой христианство сможет раскрыть свои еще не выявленные грани и возможности. «Православие не достроено, не только фактически, но и принципиально» ^{[15, С. 218]}. В этой недостроенности, незавершенности заключается преимущество православной ветви христианства, его неизрасходованная потенциальность, благодаря которой оно может стать подлинным основание творчества новой культуры. Новая культура будет культурой творчества, однако не в старом, но в принципиально новом смысле – творчества жизни. Наступлению этой эпохи будет предшествовать «новое средневековье»: «Творческое вдохновение, которое, вместе с тем, проникнуто и религиозным вдохновением, должно явить новую эру христианского творчества жизни. История уже знала подобную эпоху, это так называемое «средневековье» на западе и на востоке. Оно уступило место «новому времени», которое должно уступить свое место «новому средневековью», о котором сознательно или бессознательно воздыхают передовые умы человечества» ^{[15, С. 218]}.

В этом отношении Булгаков солидарен с Н.А. Бердяевым, для которого сверхкультура также есть эпоха творчества жизни. И эта идея творчества жизни была глубоко прочувствована Ницше – весь его «Заратустра» посвящен теме творчества жизни и жизни как творчества: «Создать хотите вы еще мир, перед которым могли бы преклонить колена, – такова ваша последняя надежда и опьянение» ^{[23, С. 118]}. («Schaffen wollt ihr noch die Welt, vor der ihr knien könnt: so ist es eure letzte Hoffnung und Trunkenheit» ^{[24, S. 446.]}). Но религиозный источник этого творческого созидания «жизни грядущего века» остается для Ницше сокрыт. Заратустра пребывает в состоянии незавершенного перехода, в той самой метафизической пустоте, из которой возможны как и новое рождение, так и гибель. Для отца Сергия подлинным творчеством жизни является религия: «Булгаков считает религию «непрестанным творчеством», в которое вовлечена вся человеческая личность «в её цельности, в нераздельной целокупности всех сил духа»» ^{[28, С. 303]}. Тем самым философия Булгакова дает нам то, чего не в силах дать философия Ницше: метафизическую полноту. Булгаков несправедлив, пожалуй, лишь в том, что он избегает Ницше, не признает позитивных моментов опыта его жизни и мысли. Для священнослужителя, протоиерея Сергия Булгакова, такая позиция, возможно, обоснована. Для философа большую справедливость содержит тезис Бердяева: «Нельзя не допускать до Нитцше – нужно пережить и преодолеть Нитцше изнутри. Выход из религиозной опеки есть наступление религиозного совершеннолетия, выявление свободной религиозной жизни. В творчестве культуры было прохождение через богооставленность, через расщепление субъекта и объекта. Сама религия была разделением, разрывом с Богом, пафосом дистанции» ^{[6, С. 524]}. Грядущая эпоха религиозного творчества призвана преодолеть это разделение, этот разрыв, эту дистанцию. То, чего искал и что предчувствовал Ницше, получит свое воплощение в русской религиозной философии.