Восприятие концепта революции в арабском мире

Аватков Владимир Алексеевич доктор политических наук заведующий Отделом Ближнего и Постсоветского Востока ИНИОН РАН 117997, Россия, г. Москва, ул. Профсоюзная, 23 Avatkov Vladimir Alekseevich Doctor of Politics Head of the Department of the Near and Post-Soviet East INION RAS 117997, Russia, g. Moscow, ul. Profsoyuznaya, 23 avatkov.v@yandex.ru Другие публикации этого автора

Тарасенко Дмитрий Александрович руководитель арабского направления, Центр востоковедных исследований, международных отношений и публичной дипломатии 119034, Россия, г. Москва, ул. Остоженка, 53/2, стр. 1 Tarasenko Dmitrii Aleksandrovich Head of Arab Sector at the Center for Oriental Studies, International Relations and Public Diplomacy 119034, Russia, Moscow, Ostozhenka Street 53/2, building #1 tarasdal@mail.ru

Статья подготовлена в рамках гранта МГИМО МИД России «Толкование понятия “революция” в Турции и арабском мире».

Прежде чем перейти непосредственно к исследованию понятия «революция» в арабском мире и особенностей данного концепта, необходимым представляется обратиться к кросс-дисциплинарному семантико-политическому анализу различных форм общественного протеста на данном пространстве. При том, что в арабском языке существует около полутора десятков контекстуальных синонимов подобного рода политической активности, между ними существуют существенные отличия.

Арабская протестная культура, сформированная протяженными во времени историческими периодами нахождения населения в подчиненном положении, формирует очень тонкую дифференциацию между такими понятиями, как تمرود (араб. тамарруд – возмущение/бунт) ; ثورة (араб. саура – революция/извержение/приступ гнева/протест); انقلاب(араб. инкыляб – переворот/перемена/изменение/путч); عصيان (араб. исъян – мятеж); فتنة(араб. фитна – смута/соблазн/искушение); نهض (араб. нахда – подъем/вставание/восстание) и т.д.

Отличаясь друг от друга не только по форме (волнения будут иметь гораздо более низкую степень конфликтогенности, чем бунт или мятеж), но и по содержанию, отдельные виды политического протеста в арабском мире требуют более подробного описания, поскольку впоследствии данная информация позволит с помощью метода анализа contradictio in contrarium (лат. «от противного») выявить основные признаки, основополагающего для данного исследования, понятия революция.

Например, согласно интерпретации Бассама Хаддада, существует серьезная разница между революцией и бунтом. Хотя бунт – тоже вызов, угроза существующему политическому режиму, его цель в большей степени заключается в замене лидеров, а не в трансформации политической структуры как таковой ^[1]. То есть в арабской политической культуре революция в отличие бунта и переворотаизначальнопредполагает изменение, оказывающее воздействие на жизнь самых обыкновенных граждан. Данное понимание конечной цели революционных действий в общем-то коррелирует с традиционным восприятием революции в западной политической науке ^[2]. Строгую дифференциацию по количественным признакам выработать не представляется возможным, поскольку, например, хлебный бунты от 18-19 января 1977 года в Египте по количеству вовлеченного в протестные марши населения был крупнее событий 2011 г. Хотя интуитивно революция представляется более масштабным событием.

Например, концепт انتفاضة (араб. интифада – восстание), согласно работе М. Буазизи и Х. Саида, представляет собой революционное выступление, которое в отличие от гражданского неповиновения развивается в системе родственных, а не религиозных или политических координат ^[3]. По мнению сирийского журналиста С. Язбека, изначальная правомочность интифады, которая, как и государственный суверенитет исходит от народа, основывается на двух столпах – достоинстве и неприятии насилия в качестве метода противостояния угнетателю ^[4]. Данный вид активности сегодня ассоциируется в первую очередь с массовыми актами протеста арабского населения палестинских территорий против «израильского оккупационного режима». Однако данная тематика зачастую играет роль casus belli для инициации активной фазы протеста. Исходя из убеждений о массовости как об одном ключевых компонентов успешного протеста, «арабскую улицу» необходимо перевести из типично инертного состояния в деятельное. Одним из проверенных способов является «поднятие на стяг» популярного лозунга «борьбы за права братьев-палестинцев». Недаром фазу массовых митингов 2011 г. в Египте предваряло возникновение на Facebook групп с названиями, вроде «Освобождение Иерусалима начинается с освобождения Каира», «Комитет подготовки к третьей интифаде»^[5].

Продолжить анализ форм политического протеста в арабских странах наиболее рациональным представляется через призму устоявшегося комплекса политических явлений, объединяемых с вышеупомянутым концептом فتنة(араб. фитна – смута). Начать необходимо с того, что данное понятие и его производные встречаются в Коране свыше 30 раз, и всегда в негативном значении. В основе смысла этого понятия лежит значение отглагольной основы فتن(араб. фатана – очаровывать, соблазнять). Это придает всем словам, образованным от данной основы, устойчиво отрицательный оттенок. В Коране сказано, что «ал-фитна» – больший грех, чем даже убийство (Коран. 2:193) ^[6]. «Убивайте их, пока не прекратится фитна» (Коран. 8:39) ^[6].

Несмотря на моральное осуждение смуты в Коране, попытки использовать стихийное недовольство в политических целях, придать протестам управляемый характер имели место в самые разные периоды арабо-исламской истории. Одно из первых упоминаний в арабской политической лексике термина «фитна» связано с борьбой за халифскую власть между четвертым праведным халифом Али и претендентом на халифский престол из династии Омейядов 656-661 гг.

Продолжая разговор о влиянии понятий, имеющих прочное укоренение в религии, на дискурс вокруг политических выступлений, нельзя не упомянуть один из наиболее комплексных исламских терминов – جهاد (араб. джихад борьба). В искомой проблематике джихад выступает в роли скорее контекстуального синонима, используется в тех случаях, когда существует намерение расширить узкий «политический» или «экономический» протест до общесоциального, придав ему при этом статус «борьбы за столпы веры». Так, в июне 2011 г. на захват здания управления безопасности в сирийском городе Джиср аль-Шугур демонстрантов вдохновляли желанием совершить «лучший джихад», а в Египте в отношении погибших на площади Тахрир использовали слово «шахид» (араб. «погибший за веру») ^[7]. Тезис о том, что религиозная составляющая является одной из особенностей политических протестов в арабских странах, подтверждается лейблом – массовая молитва на площади Тахрир в Египте является одним из символов тех событий.

Следующим пространным, но заслуживающим упоминания термином является فوضي (араб. фауда – анархия). Соотношение обозначаемых ими явлений можно пояснить следующим образом: крупномасштабная смута провоцирует образование анархии, то есть разросшаяся смута ввергает общество в состояние анархии. Термин «фитна» также может быть использован в качестве характеристики особого состояния сознания участников выступления, в таком случае термин «фауда» будет трактоваться как состояние общества, пораженного смутой

В современной истории подобные события имели место уже не раз. Наиболее актуальным примером выступает череда политических протестов разной интенсивности и глубины на Ближнем Востоке, начавшаяся в 2010 г. в Тунисе, затронувшая Алжир, Иорданию, Йемен, Египет, Мавританию, Марокко, Западную Сахару, Ливан, Оман, Саудовскую Аравию, Судан, Сирию, Бахрейн, Ирак, Ливию и Кувейт и получившая название «арабская весна».

Специфика современной «фитны» по сравнению с предшествующими периодами, по мнению авторов, состоит в том, что с появлением электоральной демократии смута заняла едва ли не официальное место в арсенале методов предвыборной политической борьбы.

Общественное протестное движение в форме смуты характерно, прежде всего, для городской жизни. В смуте принимают участие главным образом городские низшие слои и молодежь, когда им не на кого и не на что больше надеяться. В психологическом смысле она порождается чувством отчаяния и признанием бессилия личности перед властью или иными внешними силами.

Смута, тем не менее, – деятельное выражение коллективного недовольства. Ее участники своими действиями демонстрируют полную готовность прибегнуть к силовым методам борьбы, в случае если власти окажутся пойти навстречу их требованиям. Это последняя ступень перед бунтом или мятеж накануне восстания, но еще не революция в окончательном смысле данного понятия.

Массовость выступления создает гарантию безопасности и свободы участникам. К наказанию рядовых участников власти прибегают крайне редко из-за многочисленности бунтовщиков. А вот зачинщиков и организаторов смуты, напротив, стараются выявить и примерно наказать. Правомерность преследования зачинщиков смуты подкрепляется ссылкой на Коран с его негативной оценкой «фитна». В Коране говорится, что имеющие отношение к смуте достойны позора в этой жизни и великого наказания на том свете (Коран. 5:45)^[6].

Расплывчатость требований участников революции на Ближнем Востоке, размытость социальной базы и политических позиций протестующих оказывает свое воздействие на формирование программ и понимание стоящих перед движением задач. Лозунги вроде «свобода, справедливость, достоинство», на которые опирается большинство митингующих, сильно отличаются от полноценной программы преобразований. Даже там, где присутствует социальный или идеологический базис, требования чрезвычайно редко трансформируются до уровня полноценной, коррелирующей с реальностью доктрины.

При этом специализированные, нацеленные на конкретный результат «профильные» забастовки, характерные для европейских авиадиспетчеров или работников метро, вошедшие уже в репертуар европейских культурных традиций, не распространены в арабских странах. Несмотря на то что западных странах принято считать залогом успешного воздействия на переговорную сторону внятно сформулированную переговорную позицию ^[8], в восточных обществах предпочитают «бороться за все хорошее, против всего плохого» ^[9], придерживаясь инструментария неопределенной переговорной стратегии ^[10].

Так, лидер мнений в египетском медиа пространстве на период революционных потрясений 2011 года В. Гонейм заявлял: «Мы победим, потому что мы не понимаем в политике… Мы победим, потому что у нас нет плана… Мы победим, потому что у нас есть мечты. Мы победим, потому что поднимемся и пойдем за нашей мечтой» ^[11]. Подчеркнутая аполитичность молодежного протеста и стремление романтизировать революционный процесс выступают непременным элементом восприятия именно революции в арабской протестной культуре.

Однако, по мнению ливанского эксперта Касема Эззельдина ^[12], позже, на финальных этапах уже свершившейся акции, в результате транзита власти, перераспределения полномочий на внутриполитической арене, на управленческих позициях оказываются люди с более четким видением будущих направлений государственного развития. В контексте анализа революции как феномена можно сделать вывод о том, что таким образом проявляется социальная функция революции, суть которой состоит не столько в решении каких-либо задач, сколько в приведении к власти тех, кто это решение способен внятно сформулировать. Успех гарантирован в том случае, если «формула успеха» составлена из понятных протестующим компонентов и облечена в доступные формулировки. Исходя из данных требований, наиболее эффективной представляется работа с общественностью исламистских партий и движений с программами, оформленными в лозунгах типа «Ислам – вот решение» ^[13].

Существует и более мягкий вариант реализации этой функции политического протеста, без отстранения от власти текущих ЛПР. Такое положение дел характерно для стран, где личность лидера сохраняет «ореол народного обожания», который не позволяет напрямую связать внутригосударственные проблемы с его решениями, в этих случаях гнев пассионарно настроенной толпы падает на окружение государя, которого «держат в неведении». Подобную ситуацию можно наблюдать в экстремальные моменты достаточно размеренного процесса Марокко в период с 2011 по 2017 гг. В этом случае протестующие выжидают, давая властям шанс на принятие верного решения и не решаясь переступать незримую грань, отделяющую законность коллективного протеста от беззакония мятежа. Таким образом, «власть протеста» призвана подтолкнуть к решению вышеупомянутых задач тех, от кого это может зависеть.

Здесь также необходимо отметить, что одной из главных возможностей совершения революции становится отсутствие у авторитарного режима четких механизмов передачи власти. На арабском востоке слабость государственных институций правящие режимы стремятся компенсировать попытками построения квазимонархического режима (Сирия, Йемен, Ливия). Признаки подобного развития событий прослеживались и в Египте – в попытках передать власть от Хосни Мубарака его сыну Гамалю.

Кроме того, зачастую различия в формах и видах политического протеста являются достаточно условными, а на первых этапах не всегда можно с точностью диагностировать окончательные намерения митингующих. Именно в этот промежуток возможны ошибки властей в понимании намерений протеста, завышение степени угрозы режиму со стороны акционеров. Чрезмерное применение силы в этой ситуации может оказать противоположный эффект и «смута» может перерасти в более серьезную форму протеста, например, в революцию.

Революция в арабском мире

В течение долго периода человеческой истории формула «власть божественна» лежала в центре миропонимания на всех уровнях структурного деления общества – от семьи и до государственных институций. Воплощение воли Бога в политическом смысле облекалось в формах наследственной монархии (помазание на царство), народного представительства («глас народа – глас Божий») или освященной временем традиции (закон, подаренный Господом нашим предкам). Согласно мнению египетского политолога М. Хадер, все три концепции в той или иной степени задействованы и в современном мире, где слово «божественность» по отношению к власти заменено на слово «легитимность» ^[14]. Однако в данный ряд стоит внести еще один компонент, четвертую составляющую легитимности, в Уставе ООН зафиксированную как «право народа на самоопределение» ^[15]. Это компонент «чрезвычайного положения во имя сохранения истинного духа народа и государства» ^[14], легитимность революции как формы политической активности.

В ходе изучения арабских источников, посвященных проблематике арабской политической культуры, авторы пришли к следующему выводу: на 2017 г. влияние национальной специфики в политологических науках арабских стран находится на стадии зарождения, поэтому на данном этапе повсеместным явлением в работах арабских исследователей выступает апелляция к иностранным, особенно западным, ученым-политологам – С. Хантингтону, Э Гидденсу, Х. Арендт Дж. Голдстону, Т. Скочполу и другим.

При наличии широкого спектра трактовок данного понятия существует сложившийся консенсус относительно того, что революционный процесс базируется на нескольких ключевых движущих факторах: предпосылки, глубокие социально-экономические и политические причины, масштаб вовлеченности в этот процесс различных социальных слоев, эффект или степени воздействия событий на региональном и даже международном уровнях, глубина изменений в общественно-политической формации.

Согласно распространенной в политологии классификации революционные теории разделяют на шесть поколений, последовательно сменивших друг друга ^[16]. Арабские исследователи наиболее полно представлены в последнем поколении, связанном с теориями возникновения и реализации «цветных революций» и «арабской весны».

Следуя логике современной арабской политологии далее концепт революции будет рассмотрен в рамках условной «третьей группы» определений социологической традиции, которая включает дефиниции, где исследователи делают упор на насильственный характер борьбы, а также на высокую скорость последующих изменений.

Аланауд аш-Шарех, специальный корреспондент по Ближнему Востоку Международного института стратегических исследований, считает, что «просто свержение существующих режимов без активной новой политики по снижению роста населения и проведению реальных экономических реформ не решит проблем, стоящих перед странами региона» ^[17]. Без системных политических и структурных экономических реформ даже богатые монархии Персидского залива не способны поддерживать требуемый населением уровень жизни в долгосрочной перспективе. Неспособность режимов организовать такие изменения «сверху» провоцирует революционное движение «снизу». Именно по этой причине революция в арабском мире de facto может быть определена как «захват (или попытка захвата) одной группой у другой рычагов контроля над правительственным аппаратом, понимаемым как важнейшие, концентрированные в его руках средства принуждения, налогообложения и административного управления в обществе» ^[18].

Продолжая тему детерминации концепта революции и ее составляющих, необходимо снова вернуться к роли религиозного дискурса в политических протестах на Востоке. Столкновение собственной логики исторического развития мусульманских стран с новыми законами активно глобализирующегося мира спровоцировало рост фундаменталистских течений в исламе и крайней степени политизации религии (которая и изначально не ограничивалась регламентацией каких-либо отдельных сфер общества, претендуя на универсальность базовых постулатов). Таким образом, как бы косвенно «вновь открывая врата истишхада» для нового восприятия прежде враждебных идей и понятий, в том числе адаптированию вредных новшеств – بدع (араб. бид’а новшество) под конъюнктурные требования концепта «революция».

В арабских странах в этом контексте особенно остро встает проблема присваивания ярлыков с религиозной спецификой конфликтующим сторонам. Например, в рамках революции «диктатура» подвергается своеобразному такфиру (араб. تكفير объявление каких-либо действий еретическими, дающими право правоверному мусульманину на уничтожение их источника). Очень удобная категория в фокусе подведения морально-этической базы под протестные движения. Догматически такфиризм восходит к хадису о том, вся исламская умма (араб. امة община) с течением времени разделится на 73 группы, из которых 72 будут заблудшими и отступившими от ислама, и только одна группа останется праведной - فرقة ناجية (араб. фирка ан-наджийя праведная группа). Соответственно, многие радикальные сторонники политического ислама объявляли именно себя этой единственной праведной группой и выносили такфир всем несогласным. Фактически, «праведной группе» дозволяется пользоваться любыми средствами, чтобы «изменить режим», «разрушить систему». Вопросы этики или хотя бы целесообразности в таком контексте блокируются догматизмом.

Переименование отдельных явлений или действующих лиц является мощным инструментом влияния на Востоке. Формирование дискурса оказывает сильнейший эффект на формирование реальности, поэтому этот прием по максимуму применяют обе стороны.

Со стороны лиц, представляющих государство, молодежная революция зачастую провозглашается идеалом бескорыстного служения стране, вере, нации. В то время как рабочие профсоюзы и трудовые объединения с их практикоориентированными требованиями оказываются исключены из «подлинного революционного движения» и заклеймены как فئة (араб. фия – секты) ^[19]. Чистота жертвенности «шахидов» от молодежи противопоставлялась содержательной части протеста.

В ответ достаточно характерным обвинением, выдвигаемое власть предержащим в условиях революционного протеста, было то, что их называли منافقون (араб. мунафикун – лицемеры). Так в коранической традиции пророк Мухаммад называл людей, которые лишь на словах выступают за торжество ислама и шариата, а на деле отступили от его принципов, погрязли в роскоши и т.д.

Центр внимания перемещается на технику преобразований. Рассматривая революцию с этого ракурса, стоит обратить внимание на опрос Брайана Барбера, согласно которому среди причин революции египетская молодежь выделила стремление компенсировать коллективное чувство собственной ничтожности: «Одно поколение воевало в 1973 против Израиля, другие – возводили Суэц и Асуан. Но наше поколение не дало ничего стране» ^[18]. С точки зрения философско-диалектического подхода, в таком контексте «революция» противопоставляется «эволюции». Однако тезис «не просто зрители, а непосредственные участники» широко транслировался в арабском медиа-пространстве и постепенно обрел иной угол рассмотрения проблемы. Так, резкий подъем в явке на выборах, произошедший в Тунисе ^[20] и Египте ^[21], трактовался именно в таком духе, что в определенном смысле выходит за рамки другой классической западной трактовке революции как «фундаментального социально-политические изменения, осуществленного насильственным путем» ^[22].

В этих условиях все чаще «дух» революции берет верх над ее «смыслами». Такая ситуация наиболее характерна и для прочих менее кровавых форм публичной протестной арабской культуры, одной из целей акций становится повышение собственной значимости не ради достижения власти, но с целью удовлетворения национального чувства достоинства. Арабский блогер А. Абдель Фаттах по этому поводу писал: «…протесты рабочих, фермеров, студентов, гражданских служащих не эквиваленты требованию перемены государственной политики, пересмотру устройства режима. Народ больше не ищет лучших методов управления собой, он стремится к более глубоким переменам» ^[23].

По причине единого позитивного восприятия феномена революции отсылки к революционному дискурсу являются популярным риторическим приемом, на который охотно реагирует целевая аудитория. В Сирии на северо-западе страны в провинции Идлиб после мартовских событий 2011 г. в городе Дераа многие мечети были превращены в «штабы революции» ^[24], в Египте 2013 г. высший офицерский состав оправдывали отстранение президента М. Мурси «революционной легитимностью» ^[9], подавляющее большинство протестующих на пространстве от Магриба через Машрик до Персидского Залива охотно использовали лейбл «революционные силы» по отношению сами к себе ^[9]. Партии и движения, вовлеченные в протестные события, также стремятся подчеркнуть свою принадлежность к «прямой форме народного волеизъявления», что прослеживается в уставных документах подобных организаций, лозунгах и названиях – «Тамарруд», «Лига в защиту революции», «Ан-Нахда», «Национальная коалиция сирийских революционных и оппозиционных сил», «Движение 6 апреля» и другие.

Анализ речей президентов Сирии и Египта

В качестве предмета анализа был выделен дискурс, транслируемый именно президентами Сирии и Египта по нескольким причинам. Во-первых, история данных государств насыщена примерами разных форм протестных движений: только военных переворотов в САР в период с 1949 по 1970 годы произошло восемь, в АРЕ часто обращаются к феномену трех революций, глубоко повлиявших на государственность в стране. Некоторые формы коллективного протеста в этих двух странах произошли в недавнем прошлом или продолжают реализовываться на данный момент, поэтому данная тематика является безусловно актуальной, следовательно, в дискурсе ей будет уделено достаточное внимание.

Во-вторых, данные страны традиционно причисляются к осевым государствам (с цивилизационной, политической, культурной и др. точек зрения) не только в масштабах региона, но и всего арабского мира в целом. Общественно-политические тренды, сформированные в этих странах, долгое время выступавших в качестве «несущей конструкции» в системе безопасности на Ближнем Востоке и в Северной Африке, находят свое отображение во всем регионе. С определенной долей условности к таким трендам можно причислить и восприятие отдельных явлений социально-политического характера, что позволяет экстраполировать результаты исследования на другие общества и государства.

Революция в мировосприятии арабских президентов как лидеров общественных мнений, обладает абсолютной легитимностью как форма реализация принципа народовластия в стране, которая нуждается в преобразованиях на экзистенциональном уровне интересов. Народная революция не может привести к неправильным результатам, как и подлинный революционер не может выступать против своего народа или действовать ему во вред: «некоторые из них действительно верят, что они революционеры… Будет ли настоящий революционер красть автомобили или грабить дома? Может ли революционер быть вором? Для нас образом революционера является яркий, идейный, безупречный, особенный человек. А те люди убивали невинных людей…» ^[25].

Количественный анализ соотнесения частоты употребления понятия революций в речах и комментариях с эмоционально окрашенным характером их употребления демонстрирует, что, как правило, с ростом частоты употребления в прогрессии растет и количество положительных коннотаций данного феномена.

Такое восприятие революции особенно четко прослеживается в дискурсе сирийского президента Башара Асада, чья страна подвергается серьезным испытаниям из-за крайней формы политического протеста, охватившего всю ее территорию. Феномен революции чрезвычайно редко помещается даже в негативный контекст, не говоря уже о прямой критике революции как социально-политического явления. Текущая ситуация на внутриполитической арене САР для Б. Асада – это «кризис» ^[26], «терроризм» ^[27], «иностранное вторжение» ^[28], но не революция в подлинном смысле данного понятия, которое в первую очередь у президента Сирии ассоциируется с «идеалами французской революции, а именно, принципами справедливости, равенства и приоритета прав человека» ^[29].

СМИиК, ориентированные на лояльный характер интервью с президентом (российские, сирийские, латиноамериканские) называют события в Сирии «так называемой революцией» ^[30], что в дискурсе сближает протестные движения с феноменом террористической организации «Исламское государство». Подобные публицистические приемы («фальшивая революция» ^[31], «под маской революции» ^[32] и т.д.) позволяют информанту (спикеру, СМИиК) оставаться в рамках сложившегося в другой части аудитории (например, западной) терминологии, при этом непротиворечиво выражать свою мысль и подлинное отношение к концепту революции.

Объясняя свой взгляд на критерий изменчивости феномена революции, Б. Асад сравнивает революцию с «фундаментальными человеческими принципами» и «религиозными нормами» ^[30], чье содержание не должно поддаваться изменениям даже в меняющихся обстоятельствах. Развивая свой тезис, сирийский президент заявляет о принципиальной возможности наименования событий в Сирии революцией, однако тогда «мы должны согласиться с тем, что военные действия Израиля против Палестины – это израильская революция против палестинского притеснения и что американское вторжение в Ирак и Афганистан тоже было революцией» ^[30]. Подобная аргументация автоматически исключает из пула согласных «арабскую улицу», для которой легитимация действий Израиля и США против «братьев и единоверцев» является абсолютно неприемлемой.

Феномен революции и в Египте, и в Сирии воспринимается в контексте обретения государственности в контексте сопротивления колониализму Запада, поэтому иностранный компонент в революционном процессе чаще дискредитирует феномен подлинно народной революции: «ваши (латиноамериканские) революции служили вашим национальным интересам, тогда как нашими революциями в основном руководили извне, поставляя идеологию, ресурсы и даже военных наемников». При этом допускается, что такое восприятие может и не быть до конца объективным, распространяющимся на более широкие слои населения, а лишь на руководящую фигуру в конкретных условиях давления со стороны государств Запада ^[33].

В выступлениях и интервью Б. Асада всячески подчеркивается народный фактор настоящей революции. Народом невозможно долго манипулировать вслепую, поскольку коллективная мудрость общества позволит распознать фальшивый фундамент протеста: «люди поняли, что происходящее – это не революция и не весна, а это террористические акты в полном смысле этого слова, и проявилось воздействие внешних факторов, что вначале не было заметно» ^[34].

При этом революция также имеет сугубо утилитарную сторону и является объектом анализа, не только поклонения. Так, в Б. Асад заявлял: «…опыт Туниса для нас полезнее, чем опыт Египта, потому что в Тунисе была модель и мы посылали специалистов перенимать этот опыт… мы поняли, что причины кроются в несправедливом распределении богатства из-за коррупции, а также из-за особенностей географического распределения. Мы пытаемся избежать этого и призываем к справедливому распределению возможностей развития в Сирии» ^[35].

Классики среди исследователей концепта революции С. Хантигнтон и Т. Скочпол говорят о том, что революция как явление подразумевает «быстрые, фундаментальные… изменения… в доминирующих в обществе ценностях…» ^[36]. «быстрые, базовые преобразования социальной и классовой структур общества...» ^[37]. В то время как президент Сирии в одном из первых своих обстоятельных комментариев по этой проблематике в 2003 году сказал: «Независимо от какого-либо академического или научного определения значения революции, такого как радикальное изменение вещи или тотальное преобразование в ходе истории, фактическая революция для меня является продолжающейся реальностью, которая следует за радикальными изменениями. Это непрерывное состояние развития и прогресса к лучшему» ^[38]. Такое восприятие действительности является частью специфики восточного общества ^[39] - события обретают большую значимость по мере увеличения их протяженности во времени.

При анализе целевого дискурса президента Египта Абдель Фаттаха Ас-Сиси заметны все те же особенности при еще большей сакрализации концепта. Революции характеризуются как «поворотный момент», «определяющая веха», «бессмертный день». Годовщины революций 1952, 2011 и 2013 годов являются праздничными днями, президент лично обращается к нации в эти дни, а также выступает перед теми категориями населения, которые особенно выделяются в общественно-политической системе Египта – молодежью (в лице выпускников крупных университетов) и армией.

Существенный по сравнению с другими периодами отход от подобного дискурса в более умеренную сторону с более тонкой нюансировкой понятия – «у всех революций есть победы и есть проблемы» ^[40] – наблюдается лишь в 2016 году, когда Египет испытывал наиболее серьезные трудности в экономической и социальной сферах (введение плавающего курса египетского фунта, сокращение дотаций малоимущим слоям населения, резкий рост цен на товары потребления) на фоне нарастания напряженности в отношениях с Саудовской Аравией, формировали базу для возникновения протестного движения. В этот период революции как явления начинают фигурировать в негативном контексте.

При этом иностранное вмешательство в революционный процесс у египетского президента также выступает предметом критики, особенно на ранних этапах президентства, когда ни США, ни ЕС не выработали единого подхода в реакции на очередную смену администрации в Каире. Президент Ас-Сиси отмечал, что зарубежные державы эксплуатируют «арабские революции и спонсируют террористов и радикалов в Ливии и Сирии» ^[41].

Тематика эксплуатации революционной ситуации какой-либо обособленной группой актуальна и для внутриполитической ситуации в Сирии и Египте. Народ должен выступать основой и единственным источником революции, все ради него, он в центре. Любой интерес, относящийся лишь к части национального общества, искажает суть революции: «надежды египтян столкнулись с попытками одной группировки воспользоваться их революцией и манипулировать их свободной волей ради узких интересов этой группы, которая пыталась свернуть Египет с его сбалансированного, умеренного пути» ^[42].

В этом контексте особенно подчеркивается неотделимость армии от народа. Например, Ас-Сиси в обращении к Вооруженным силам Республики заявлял: «благодаря своей проницательности Вооруженные силы поняли, что люди, которые обратились к ним за поддержкой, призывают их не взять власть в свои руки, а оказать им государственную помощь и обеспечить необходимую защиту требований народной революции» ^[43]. По этому же поводу Б. Асад в интервью газете Ас-Саура говорил: «…не та революция, о которой говорят все сейчас, а революция народа и армии против террористов. Это настоящая революция» ^[30]. Таким образом, единство и сплоченность выступают как обязательные признаки революционного движения в Сирии и Египте.

Обладающий собственной накопленной позитивной динамикой концепт революции также используется Ас-Сиси в эпизодах, когда ему ощутимо требуется поддержка народа. Например, революционный дискурс задействуется при обращении к проблемам выхода религиозно окрашенной проблематики из условной «ведомственной сферы» государства. Монополизация подобного дискурса движением «Братья-мусульмане» не соответствует интересам режима, поэтому президент обращается к Верховному имаму АРЕ со словами: «…весь мир ждет, что Вы начнете религиозную революцию. Весь мир ждет вашего слова, народ разорван, нация разрушена, нация потеряна и потеряна нашими руками, однако есть доверие, которое может быть мостом для нас и наших действий… нам нужна революция морали, ислам не заключается только в обрядах…» ^[44].

При этом всякая революция – это конфликт, подразумевающий жертвы. Такие жертвы священны и у обоих президентов в речах зачастую удостаиваются отдельного упоминания. Если у Б. Асада в качестве коллективной жертвы выступает народ ^[45], то в А.Ф. Ас-Сиси также выделяет легендарные по своему масштабу фигуры отцов-основателей Мухаммеда Нагиба, Гамаля Абдель Насера, чей имидж также работает на упрочение концепта «славных революций» ^[55].

Революция в Египте является квинтэссенцей патриотического поведения, ассоциируется с основами государственности, так как республиканская система была сформирована «славной июньской революцией» 1952 года. Это явление заслуживает того, чтобы «быть увековеченным в произведении искусства» ^[46], что выделяет его за пределы социально-политической реальности.

Революционные достижения, как незыблемая ценность, лежат в основе новых успешных партнерств, выстроенных Египтом на международной арене. В этом контексте особенное внимание уделяется странам «поддержавшим» АРЕ на этом треке ^[47]. Подобную параллель выстраивает и Б. Асад в своих комментариях отношений с Ираном: революционные преобразования позволили иранскому государству вернуться к выстраиванию стратегических отношений со своими соседями и интересам угнетенных народов (палестинцев) в противовес шахской порочной (проамериканской, произраильской) политике ^[48].

Сообразно логике дискурса сирийского президента А.Ф. Ас-Сиси выстраивает свое понимание революции как совершенно особенного феномена, чью целостность может нарушить неверная расстановка акцентов: «Все египтяне сплотились в революции 30 июня, чтобы избавить страну от гражданской войны и не быть втянутыми в смуту, от которой страдают некоторые страны в регионе...» ^[46]. Он также разграничивает различные формы политического протеста в арабском мире, в качестве субъективного критерия выделяя объем наносимого обществу ущерба: в революции в отличие от смуты этот параметр значительно меньше либо нивелируется позитивными итогами привнесенных изменений.

Позиция Ас-Сиси по вопросу ограниченного достижения достаточного высоких целей революционного движения сообразна его политической карьере: успешная политическая революция влечет за собой налаживание в экономической и прочих сферах, неуспешная – требует корректировки с помощью еще одной революции ^[50]. У Б. Асада прослеживается в этом вопросе отличная позиция – результаты революции необходимо исправлять не новой волной резких изменений, но продолжительной во времени работой: «на любую великую революцию уходят годы или, по меньшей мере, период одного поколения» ^[51]. Долг руководителя в этих условиях состоит в том, чтобы сохранить общественную и политическую стабильность в стране.

Исходя из вышесказанного, не стремясь к строгой дефиниции, авторы могли бы определить социальную революцию как глубокий и резкий переворот в политических, социальных, имущественных и идеологических отношениях, который основывается на совокупности следующих факторов:

- представительное и активное участие больших масс людей;

- влияние на подавляющее большинство населения страны;

- народный характер (осуществляется единым народом в интересах всего народа);

- глубокая патриотическая ориентация и мотивация действий протестующих;

- влияние многомерного характера оказывает на все сферы жизни общества и государства;

- значительная протяженность во времени, не заканчивается одновременно с угасанием протестного движения;

- в своих действиях протестующие руководствуются общечеловеческими идеалами (свобода, равенство, достоинство, гуманизм);

- насильственный характер (обычно нелегитимный в понимании старого строя и обуславливающий появление «жертв революции», чья роль впоследствии сакрализуется).

При этом революция будет названа революцией только при условии достижения заложенных целей, в противном случае переживший катаклизмы народного протеста режим будет склонен делигитимизировать данные события, используя метод «переименования» и «подмены понятий».

Заключение

В арабской политической культуре революция не может существовать в отрыве от романтизированных идеалов, как уже отмечалось ранее. Проанализировав заявления лидеров общественных мнений (государственных руководителей, журналистов, блогеров), можно сделать следующий вывод: у революции может не быть «мозга» (в виде конкретных требований и программы, доносимых до противоположной стороны профессиональными политическими деятелями), но у нее должно быть «сердце» (лозунги и харизматичные ораторы). В противном случае антагонистически настроенные по отношению к революционному движению стороны начинают трактовать жертвенность как терроризм, акции интерпретируются как антиобщественные выступления и вандализм, поддержка со стороны «демократических обществ» превращается в «иностранную интервенцию» и т.д.

Неочевидным представляется тот факт, что данное восприятие революции является повсеместным, поскольку подобной логикой руководствуется и другая сторона протестных событий, хотя и на другом этапе революционного процесса. Например, последователи идей Д. Шарпа, чей труд «От диктатуры к демократии» ^[52] удивительным образом похож на посылы идеолога террористической организации «Аль-Каида» Аймана Завахири, оформленные в книге «Рыцари под знаменем пророка», считают, что все проблемы, возникающие после успешной революции, характеризуются как «наследие жесткого режима», разделяя романтический и прагматический итоги подобных действий. Если же революция оказывается несостоявшейся и упоминается только в сопровождении слова «попытка», тогда борьба показала «зверскую природу и безжалостность режимов», таким образом, происходит сакрализация самого протестного духа, который не может не привести к позитивному итогу. Государственные силы, опираясь на те же смыслы, просто отказываются называть данные события революцией, больше склоняясь к терминологии с ярко выраженной негативистской коннотацией, вроде «терроризма» и «переворота».

Для описания «арабской весны» используются различные термины-клише. При всем несоответствии данных понятий одни и те же события в СМИиК, специализированной литературе могут трактоваться как революция, бунт, восстание, политическое цунами, мятеж, смута, путч, переворот. Несогласованность в терминологии отражает разнородную противоречивую действительность, что стоит за процессом глубоких и начавшихся изнутри изменений арабских обществ, каждое из которых обладает рядом уникальных и общих черт. Многое также зависит от фазы протестных событий, поскольку как развитие, так и конечные итоги существенно влияют на восприятие данного феномена политической жизни арабских стран. Трудоемкость процесса выработки единого определения какого-либо понятия, особенно в таких чувствительных к оттенкам диалектических оборотов сферах, подмечали еще классики философии и науки. Так, французский философ Р. Декарт говорил: «Уточните значение слов, и вы избавите человечество от половины заблуждений» ^[53].

Несмотря на далекий от завершения статус протестных событий в отдельных странах арабского востока, существуют веские основания для его первоначального осмысления. Например, владение нюансами восприятия революционной ситуации позволит дипломатическому корпусу правильным образом расставить акценты при взаимодействии с арабскими коллегами, что будет полезно для выстраивания диалога с контр-партнерами на Ближнем Востоке.

К выводам исследования также можно отнести тезис о том, что революционные потрясения и гражданские войны создали благоприятную среду для усиления действия религиозного фактора в различных государствах Ближнего Востока. В условиях кризиса общемировых философско-идеологических концепций всегда возникает спрос на религию как ценность, не подверженную конъюнктуре. По этой причине, несмотря на определенную степень адаптабельности (ранее упомянутую интеграцию прежде чуждых религии явлений), свойственную всем популярным идеологическим концептам ^[54], религия на арабском востоке тесно соседствует с революционными событиями. Это подтверждается обращением протестующих к религиозным источникам за доказательной базой своей деятельности. Кроме того, лозунги, содержащие ссылки на религиозный авторитет, наиболее эффективно выполняют функцию призыва к деятельности.

Термин «революция», несмотря на достаточно негативные коннотации, в мировосприятии большинства арабов по-прежнему является синонимом справедливых и лучших времен, ассоциируясь с почти априорной легитимностью, поскольку оно должно быть кульминацией воли народа. Косвенным подтверждением данного тезиса выступает широкое использование революционно ориентированного дискурса публичными персонами, чьи положение и устойчивость напрямую зависят от благосклонного отношения публики. Сакрализация концепта революции усугубляет упомянутую проблему переименования, а значит, и интерпретации действительности.