Эрзац-мышление как атрибут существования современного человека

Вторая половина ХХ века ознаменовалась перестановкой акцентов в постижении природы мышления, – с экзистенциально-феноменологического на операционально-кибернетический. Этот методологический поворот сопровождался смещением исследовательских изысканий: от психологии бытия познающего человека к когнитивной психологии. Такая тенденция способствовала существенному «обеднению» антропологической традиции в постановке и решении проблемы мышления, подвигая отдельных исследователей к упразднению вопроса «бытийного отношения» человека к познаваемому (хотя именно такая трактовка мышления («бытийное отношение»), в свое время предлагалась М. Шеллером) ^[1]. К. Ясперс, тонко понимая наметившийся к тому времени кризис в разработке проблемы мышления писал: «Сущность мышления и знания обыкновенно понимают слишком узко, в смысле механистически мыслящего рассудка, работа которого исчерпывается различением, определением и упорядочением» ^{[2, с. 130]}. Произошедшая подмена, прочно утвердившись в научном знании, стала выходить за его пределы, распространяясь на познавательные стратегии представителей разных сообществ. Сегодня же, способ познавательного отношения, который был предметом критики К. Ясперса, становится превалирующим модусом мышления не только «массового человека», но и гуманитарного ученого. Поэтому введение в научный обиход такого термина, как «эрзац-мышление», продиктовано необходимостью философско-психологического осмысления явления, масштабы распространения которого уже достаточно велики.

Термин «эрзац» обычно употребляется для обозначения неполноценного заменителя, суррогата, подделки определенной вещи. Казалось бы, подобная приставка применима только для наименования заменителей того или иного натурального продукта, оригинального предмета, как например: эрзац-кофе; эрзац-жиры; эрзац-молоко и т.п.. Но если обратить внимание на ряд весьма распространенных и прочно закрепившихся в ментальности современного человека познавательных установках (речь о которой пойдет ниже), рассматривая их в фокусе экзистенциально-феноменологического анализа, то можно констатировать, что концепт «эрзац-мышление» соотносится с довольно обширной феноменологией познавательной деятельности человека.

Обозначим ключевые тенденции в науке и образовании, которые способствовали укреплению эрзац-мыслительных практик. Первая из них, – это расширение сфер влияния так называемого «инструментального разума», который, по мнению таких мыслителей как Т. Адорно, Ю. Хабермас, М. Хоркхаймер узурпировал место бытийного разума. Все просчитывающее, прагматичное мышление, обслуживающее любую, в том числе антигуманную цель и являющееся инструментом социальной и бюрократической мимикрии, вытесняет свободный творческий поиск и критическое осмысление, – неотъемлемые атрибуты мышления, направляемого бескорыстной любовью к познанию. В результате «калькулирующий рассудок» прагматика, которому нет дела до «томления духа», подавляет «страсть мыслить». М. Хорхаймер подчеркивал, что если разум как таковой претерпевает инструментализацию, то она ведет к его слепоте, «становится фетишем, который скорее принимается на веру, чем интеллектуально переживается» ^{[3, с. 30]}. По замечанию Ю. Хабермаса, рано или поздно, «наивносозерцательная версия науки» с ее центральным тезисом о «ценностной нейтральности» с неизбежностью начинает складываться по бюрократическому сценарию ^[4]. В отечественном философско-психологическом дискурсе эта тенденция получила критическое осмысление в работах В.П. Зинченко. Он указывал на распространение культа «технократического мышления» в научной и образовательной деятельности. Его существенными чертами, как отмечал автор: «… являются примат средства над целью, цели над смыслом и общечеловеческими интересами, смысла над бытием и реальностями современного мира, техники (в том числе и психотехники) над человеком и его ценностями» ^{[5, с. 17]}.

Вторая тенденция, ­– это непрерывное расширение, умножение и обновление информационных полей и потоков, что только способствует прерыванию рефлексивного контакта человека с познаваемым и скольжению мыслью по его внешнему контуру, без постижения его сути. Эта тенденция уже была предметом критического анализа в работах З. Баумана, Ж. Бодрийяра ^{[6; 7]}. И.Т. Касавин описал эту ситуацию следующим образом: «Сегодня же в условиях «информационного общества» или «общества знания» познающий субъект настолько пленен сообщениями, поступающими отовсюду, что практически утратил всякую когнитивную автономию и шансы на критическую рефлексию» ^{[8, с. 48]}. Современный человек в данной ситуации является не столько заложником, сколько соучастником, создающим спрос на непрерывное обновление информационной повестки дня. К. Ясперс указывал на компульсивную природу информационной жажды, отвлекающей человека от экзистенциальных забот: «Люди пресыщены уже тем, что они только что услышали; поэтому они все время ищутнового, привлекающего их уже самой новизной. В нем приветствуют изначальное, которого ждут, и вскоре отворачиваются от него, ибо оно нужнотолько как сенсация» ^{[9, с. 359]}. Превалирующим режимом интеллектуальной деятельности современного человека, по аналогии с интернет-серфингом, становится­ – «интеллектуальный серфинг».

Третья тенденция связана с нарастающей утратой представителями научных сообществ интеллектуальной элитарности и свободы от нормативных штампов, диктуемых экспертными сообществами. Все меньше в научных кругах остается тех ученых, которых по выражению М.К. Мамардашвили отличает «духовная верность и непосредственная потребность смысла, какое-то метафизическое томление по нему, захватившее всю личность вплоть до самых прозаических занятий» ^{[10, с. 13]}. Бескорыстная, «неадаптивная» исследовательская активность свободного ученого не выдерживает конкуренции с рассудочной активностью предприимчивого филистера: «Факт превращения свободного исследования отдельных людей в научное предприятие привел к тому, что каждый считает себя способным в немучаствовать, если только он обладает рассудком и прилежанием. Возникаетслой плебеев от науки; они создают в своих работах пустые аналогии, выдавая себя за исследователей, приводят любые установления, подсчеты, описания и объявляют их эмпирической наукой» ^{[9, с. 371]}. В погоне за количественными наукометрическими показателями эти авторы генерируют тексты, соответствующие нормативной научной стилистике, но которые, как бы выразился М.К. Мамардашвили: «… написаны совершенно деревянным, мертвым языком. Они изначально исключают живую, свободную мысль» ^{[11, с. 273]}.

Четвертая тенденция заключается в стремлении современного человека руководствоваться в познании экономичными, упрощенными концепциями и правдоподобными объяснительными схемами, «усыпляющими» критическую рефлексию, позволяющими поддерживать образ удобного и понятного мира и соответствующий образ себя в нем. На этот счет В.В. Бибихин отмечал: «Людям ужасно хочется устроить себе Истину так, чтобы на ней можно было покоиться, чтобы она была удобна и портативна!» ^[12]. Э. Фромм усматривал в этой тенденции кризис плодотворности мышления: «Мышление берет на себя функцию быстро схватывать ситуацию, чтобы иметь возможность успешно ею манипулировать. … Для манипуляции необходимо знать лишь поверхностные свойства вещей, верхи. Истина, добываемая проникновением в сущность явления, становится вышедшим из употребления понятием» ^[13]. В такой ситуации «ментальное приспособление» начинает превалировать над экзистенциальная ориентацией в познании. В современном, изрядно психологизированном обществе, описываемая тенденция находит воплощение в таком распространенном и растиражированном квазинаучном жанре как поп-психология, который становится предметом отдельного методологического анализа ^[14]. Его скороспелыми плодами являются многочисленные рецепты счастья, «самоучители жизненного успеха» и в том числе техники манипулирования людьми. Словно предвидя эту ситуацию, Э. Фромм писал: «Познание человеком самого себя, психология, которая в великой традиции западного мышления считалась условием добродетели, правильной жизни, счастья, выродилась в инструмент для лучшего манипулирования другими и самим собой в рыночных изысканиях, в политической пропаганде, в рекламе и т.д..» ^[13].

Выбирая эрзац-мышление в качестве одного из модусов самоосуществления, современный человек тем самым стремится сознательно или подспудно избежать познавательного напряжения, которое в качестве необходимого атрибута осмысленной жизни, включено в его онтологическую ситуацию (так как именно к мышлению, по замечанию М. Хайдеггера, он «предназначен и уготован») ^[15]. Оказываясь перед необходимостью искать решение не столько когнитивных задач (с опорой на формальную логику и знаковые системы), сколько жизненных задач, в ориентировочную основу которых входят этические и экзистенциальные основания выбора способа решения, человек начинает дискредитировать их. Он все чаще оказывается в состоянии «замешательства от мышления, из которого возникает склонность отвергнуть мышление как мешающее жизни» ^{[2, с. 130]}. В конечном итоге, мышление как экзистенциальный по своей сути акт редуцируется до утилитарной рассудочности, которая позволяет вырабатывать модели адаптивного и даже успешного поведения в условиях «текучей современности» ^[6]. Своеобразным итогом минимизации познавательного напряжения является то, что человек начинает руководствоваться «… прихотливым (gewaltsames), упрощенным, суженным и ослепляющим само себя мышлением» ^{[2, с. 111]}. Лишая себя познавательного напряжения в обмен на легкую и беззаботную жизнь, человек тем самым еще больше усугубляет свою онтологическую ситуацию: «Не пожелав выносить вечного напряжения, к которому призван человек, мы начинаем задыхаться в нашем сужающемся жизненном пространстве» ^[12]. К. Ясперс, говоря о мышлении, вызывающем экзистенциальное замешательство, имел в виду мышление подлинное, – коррелирующее с бытийным отношением человека к миру (что исключается из эрзац-мышления) и «идущее вразрез» как с мышлением утилитарным, так и с мышлением формально-логическим.

Познавательная установка, «вставшая на стражу» утилитарно-гедонистического стиля жизни и подменяющая собой подлинное мышление была очень точно описана еще в начале XX века П.А. Флоренским. В своем прозорливом высказывании он описал ее так: «Пафос нового человека – избавиться от всякой реальности, чтобы «хочу» законодательствовало вновь строящейся действительностью, фантасмагоричной, хотя и заключенной в разграфленные клетки» ^{[16, с. 60]}. Удивительное совпадение! По истечению сотни лет человек все так же нуждается в рациональном обустройстве своей жизни, но в таком обустройстве, которое бы отгораживало его от неудобной и нелицеприятной реальности, мешающей преумножать счастье и минимизировать печали. В этом плане мышление «нового человека» XXI века по-прежнему является факультативным актом – эрзацем, стоящим на страже эгоцентрического мировоззрения, концептуальное ядро которого составляют эвдомонически-ориентированные образы и концепты жизни, элиминирующие настоящее познавательное напряжение. Своеобразным квазиинтеллектуальным трендом стало присоединение многочисленных пользователей социальных сетей к возвышенным и смыслоёмким высказываниям мыслителей, которые в ассортименте подаются модераторами соответствующих виртуальных страниц в качестве готового философского или психологического «десерта». Акт «сердечного» присоединения (отметка значком «like») к якобы понятому и глубоко разделяемому смыслу цитаты, использование ее в качестве интеллектуального фасада виртуальной образа Я, становятся весьма привычными и ни к чему не обязывающими, не требующими познавательного риска, действиями. На их фоне решение задачи рефлексивного, диалогического постижения исходного авторского замысла, взятого в целостном контексте произведения, в контексте стиля мышления и модуса бытия автора, становится для современного «интеллектуала» излишней процедурой. Рефлексивное «высвечивание» себя, своих жизненных отношений в фокусе раскрывающегося смысла, становится чем-то опасным и отталкивающим, потому как прерывает комфортную и радужную инерцию недомыслия.

Как ни странно, но на фоне этой неутешительном тенденции интерес к самопознанию только нарастает. Самый древний императив экзистенциализма «Познай самого себя» по-прежнему вдохновляет поборников самопознания на развивающие практики различного толка и эксперименты по расширению границ самосознания. Казалось бы, подобному положению дел стоит только порадоваться, но сначала необходимо произвести герменевтический анализ высказывания дельфийского оракула. При поверхностном и достаточно распространённом взгляде может показаться, что речь идет об интроспективном «вычерпывании» содержания актуального образа Я. «Действительно, не заглянуть ли (привычным полу-обывательским взором) в колодец собственной души, слегка опершись на модное около-психологическое учение, впечатлившее своей убедительностью и наличием соответствующего инструментария», – рассуждает психологически искушенный поборник самопознания. На поверку подобная задача сводится к достаточно поверхностной ревизии личностных черт, экспликации «наивной теории» самого себя, правда теперь помещенной в красивую концептуальную оправу. Часто результатом такого наивного анализа оказывается описание себя в контексте актуальной жизненной ситуации и актуального временного интервала. Темпоральное измерение «себя», которое действительно достойно подлинного рефлексивного вопрошания, оказывается утрированным до актуального образа Я, как результата наивного самоотчета. Здесь уместно вспомнить строки поэта Л. Мартынова:

Не почитай себя стоящим

Только здесь вот, в сущем, в настоящем,

А вообрази себя идущим

По границе прошлого с грядущим.

Одной лишь элементарной рассудочной активности, реализуемой в строгом соответствии с законами формальной логики, для мышления недостаточно. Об этом напоминал В.П. Зинченко, обращаясь к философскому наследию Г.Г. Шпета и М.К. Мамардашвили: «Должна еще быть “страсть мыслить”. А у “страстного мышления” или у “мыслящей страсти” должен быть еще и субъект, точнее, мыслящее, сознательное Я. Не эмпирическое, а именно когитальное Я, подчеркивал М.К. Мамардашвили. “Эмпирическое Я” может быть рефлекторным, а “когитальное Я” – рефлексивно» ^{[5, с. 23]}. Говоря о главных атрибутах «когитального Я», В.П. Зинченко отмечал: «… оно мыслит смыслами или мыслями о смысле. Оно способно к эмоциональному, смысловому, ценностному предвосхищению своих усилий и своих результатов» ^{[5, с. 24]}. Субъект «человечного» (В.П. Зинченко), «бытийного» (М. Шелер) мышления, каждый раз решает задачу на самоосуществление, выходя за «пределы наличного бытия в тех точках, секторах, сегментах жизненного мира, в которых окружающая среда отвечает его возможностям появлением новых (ценностно-смысловых) измерений» ^{[17, с. 187]}.

Обращаясь к смыслу изречения дельфийского оракула, А.А. Ухтомский отмечал: «Когда древние говорили: “Познай самого себя”, – они имели в виду не отвлеченный метод, не теоретическую задачу, а самую конкретную и ежечасную внутреннюю работу пересмотра каждым самого себя для проникновения в подлинную рецепцию к тому, в чем твое ответственное влияние на жизнь и на людей в самом непосредственном твоем окружении. Настоящее познание это то, которое способно практически ре-цепировать ответственное содержание и внутренний смысл каждого данного переживаемого момента, чтобы не упустить сделать требующееся им! А для этого оно должно быть в самом деле “многочистым”, чтобы видеть и прошлое, и текущее, и предстоящее с оценкою своего участия в нем» ^{[18, с. 424]}. После прочтения этих строк привычное и как будто само собой разумеющееся толкование известного изречения, бесчисленное количество раз озвученное в лекционных аудиториях, обнаруживает свою приземленность и «концептуальную нищету». Речь-то идет не о привычной морально-этической ревизии сложившегося образа Я, а о постижении смысла той экзистенциальной данности, которая заявляет о себе в актуальном переживании и требует не столько созерцательного, сколько поступающего участия в ней. Для того, чтобы реализовать этот императив в полной мере, необходимо мысленно свести все временные измерения самоидентичности, все осуществленные и неосуществленные возможности в единую рефлексируемую антологию поступка, которая вместе с тем есть пространство личностного бытия.

Похожий вариант толкования рассматриваемого изречения, мы находим в работе В.В. Бибихина, которая представляет собой обстоятельную философскую экспликацию смысла центрального императива античных мыслителей. Проблематизируя казалось-бы очевидный для многих смысл изречения, автор не без иронии писал: «Что-то не так с этим правилом, познай себя, в нем заложена какая-то не видимая с первого взгляда неожиданность, ловушка, причем такого рода, что она грозит еще неизвестным нам образом поставить нас в тупик, расстроить наши планы, нарушить наше гладкое или, наоборот, несчастное человеческое существование, и так, что нам после этого будет нечем крыть: дескать, узнай себя; не знал – вот и заблуждался, теперь же расхлебывай. Догадываясь об этом подвохе, люди молятся о том, чтобы не познать себя» ^[12]. Познание себя неизбежно сопряжено с признанием в себе каких-то теневых аспектов, болезненным изживанием инерционных жизненных отношений, которые стесняют горизонт бытийных возможностей. Потому-то за благородным титулом «познай себя» часто скрывается желание отгородиться от себя, быть гарантированно защищенным от тех необходимостей, о которых может неудобно напоминать приоткрывшаяся самость. Так, К. Ясперс указывал на высокую вероятность ситуации, когда самопознание оборачивается самообманом и деперсонализацией: «Если, к примеру, задавались целью стать самостоятельной и самобытной личностью, то превращались в некую искусственную формацию, составленную из одних только масок (Larven), вплоть до самой сердцевины лишенную действительности, а значит, становились как раз не личностью, а только педантично поддерживаемой персоной (Figur). Человек становится личностью, только заботясь о вещах, только создавая нечто своей деятельностью и поступками в мире» ^{[2, с. 129]}. Обобщая узловой смысл императива, В.В. Бибихин приходит к неожиданному заключению. Вместо того, чтобы сидя «в экологической нише, защищенный от напряжения и тревог» заниматься бесплодным самокопанием необходимо «бросить себя на то, что безусловно надо назвать правым делом» ^[12]. Пространство настоящего мышления по убеждению В.В. Бибихина сопряжено с пространством поступка: «Настоящая мысль существует ровно и только в той мере, в какой она имеет смелость вдруг поступить, не потому что мысль медленно и постепенно подвела нас к решению, а потому что она вдруг расступилась в поступок…» ^[12].

Очень часто приходится быть свидетелем разговоров об интригующих глубинах собственного Я, о том, насколько неисчерпаемы ресурсы и потенциалы личности, словом, какими бескрайними и чарующими просторами манит горизонт непознанного в себе. Собственно, в этих разговорах нет ничего зазорного, за исключением того, что ведутся они в границах той области, которой еще У. Джеймс дал наименование эмпирического Я. При этом из виду упускается сама конституирующая сила, которая высвечивает в познаваемом тот или иной аспект и вместе с тем задает познаваемому в себе феноменологические границы. Обычно человек приходит в удивление при обнаружении в качестве атрибутивной характеристики собственной личности неожиданного или даже подавляемого образа Я, но крайне редко обращает внимание на ту формацию мышления, которая производит и поддерживает эти образы. Об этой наивной познавательной установке, ставшей на место подлинного самопознания, писал В.В. Бибихин: «Любят говорить о глубинах личности. Каждому понятным образом кажется, что он находит очень много чего в своем я, и каждый гордится своим богатством: если бы только показать его и пустить в оборот. Вдумываются, вчувствуются, вглядываются в себя, анализируют. Всё увиденное внутри себя приписывают себе» ^[12]. При этом большинство поборников самопознания не в состоянии понять казалось-бы подготовленную всей историей экзистенциальной феноменологии мысль: «Я не то, что видим в себе, а то, чем всё видим, смотрящий взор» ^[12]. «Во всей великой традиции философии, – напоминал В.В. Бибихин, – под я, субъективностью духа, понималось видящее в нем. Мечтательное искажение философии и лжеименный гнозис называют реальностью я праздное и часто похотливое разглядывание всего что можно видеть в размазанно понятой душе» ^[12].

В большинстве случаев все прекрасные и возвышенные томления по самопознанию и сопутствующие им метафизические вопрошания, на деле становятся удобной ширмой, удерживающей человека от того, чтобы основательно и самозабвенно заняться именно тем делом, которое, казалось, неприятно отвлекало его от распирающей и вместе с тем слепой самотождественности. Налицо состояние этакого романтичного бездельника, переживающего свою исключительность лишь за счет пустого присоединения к высоким понятиям и рассматривания себя в их концептуальной оправе: «Дескать, и я могу порассуждать (оттягивая время жизненного выбора) о столь сложных категориях, могу записать себе в послужной список все те благородные качества, которые засияли в новом гносеологическом зеркальце». Назойливое вглядывание в его поверхность не сулит ничего, кроме праздного успокоения: «Ну вот, я уже на пути решительного самопреобразования». Отнюдь не изображение пленит, а само вглядывание, фокус которого не может сдвинуться с границ очередного концептуального фетиша. Так заигрывание с познавательной возможностью оборачивается пленительным и возвышенным самообманом, сопряженным с утратой возможности быть решительно свободным в мышлении. А.А. Ухтомский на этот счет писал следующее: «Часто очень и здесь то, как сам себе себя толкует человек, является всего лишь облаком, застилающим от собственного зрения свои деяния и свою действительную роль среди событий» ^{[18, с. 424]}.

Быть свободным в мышлении мешает и довольно распространенная привычка удерживать себя в границах привычного познавательного скепсиса, который препятствует возникновению возможности самоустановиться в мышлении. Здесь несвобода это не что иное, как стиснутость собой (не другими), отсутствие феноменологического, а не социального (как видится некоторым «певцам свободы») простора для полагания своих возможностей. Это удерживание себя в границах собственной трезвой, осторожной рациональности, настолько инерционной и экономной, что каждое новое дело, в которое необходимо включиться, которому необходимо посвятить себя целиком, грозит неминуемым крахом. Оттого и хочется, во что бы то ни было, ускользнуть от необходимости заняться им, ступить на заведомо проторённую и «спасительную» дорожку привычного скепсиса, в тот самый момент, как только повеяло ветром предстоящих перемен. Это подобно тому, как если бы змея пыталась не сбросить, а снова и снова вползать в старую, только, что сброшенную кожу и жить в своих собственных отслоениях. Держаться за отслаивающиеся оболочки ветхого «когитального Я», наделять их правом безграничного представительства своих собственных познавательных интенций, – значит быть несвободным изнутри, быть в добровольном плену мнимой определенности. В таком плену оказывается каждый, для кого осторожная рациональность становится привычной формой скептического отношения к возможности преодоления инерционной формы самотождественности, каждый, кто отворачивается от натиска свободы мышления, когда она буквально «на расстоянии» следующего познавательного шага, – каждый, кто когда-нибудь, если наберется смелости, признает: «Мором стала мне мера моя» (О.Э. Мандельштам).

А.А. Ухтомский усматривал в слепой самотождественности, отгораживающей человека от понимания мира и своего онтологического положения, настоящую трагедию: «Вот трагедия человека: куда и к кому ни приведет его судьба, всюду приносит он с собою себя, на все смотрит через себя и не в силах увидеть того, что выше его! Все приводит к себе, ко всему аккомодируется так, чтобы наименее беспокоить себя как наблюдателя и бессознательно или сознательно переделывать все по себе! «Ассимилировать среду по себе», т. е. постоянно переделывать ее в подобие тех дворянских “парков”, которые устраивались на месте древних лесов» ^{[17, с. 413]}. Инерционное воспроизводство себя поддерживают инерционные формы мышления, которые нивелируют познавательные противоречия, не давая им принять масштаб бытийно-личностных противоречий. Так формируется онтологическое пространство законсервированного жизненного мира и складывается иллюзия понятности самому себе. Стремление к самопознанию будет оборачиваться очередной самореплекацией, до тех пор, пока человек не осознает правило: «Нельзя прийти в конечную видимую точку пути, беря самого себя таким, какой ты есть» ^{[19, с. 61]}. Настоящая же мысль это «то, что выталкивает нас из себя» ^[12]. Но такая мысль не возникает на пустом месте, она является результатом мучительного и рискованного преодоления тех структур личности, которые поддерживают инерционные формы познавательного отношения к себе и к миру: «Продирание сквозь бесчисленные и тугие оболочки защищенной рациональной самости с ее свободой к беззащитности жизненного простора и воли – трудно и страшно» ^[12].

В качестве итога обобщим основные функции эрзац-мышления применительно к ситуации антропологической катастрофы, фиксируемой современными гуманитарными учеными ^{[20; 21; 22]}. Во-первых, оно выполняет функцию нивелирования познавательного напряжения и поддерживает иллюзию интеллектуального присутствия (фокусировки) в предметном поле обсуждаемой проблемы. Во-вторых, оно инвертирует экзистенциальную ситуацию мышления в ситуацию, пригодную для отстраненного формально-логического решения, а состояние «экзистенциального замешательства» упрощает до состояния «тривиальной понятности». Другими словами, – оно «снабжает» субъекта мышления формальными утилитарно-рассудочными действиями, как универсальными инструментами познания, замещая ими акты бытийного отношения к познаваемому. В-третьих, оно выступает в качестве эпистемологической основы эвдомонически-ориентированных образов и концептов жизни, которые занимают доминирующее положение в мировоззрении современной «модальной личности». В-четвертых, оно удерживает человека в пределах наличной жизненной ситуации, препятствуя появлению «новых ценностно-смысловых измерений бытия», обесценивает экзистенциальные заботы и беспокойства, которые сопровождают акты познания. В-пятых, оно способствует редуцированию самопознания человека к наивной оценочной ревизии актуального образа Я, «вписыванию» себя в познавательный контекст «удобных» и «портативных» концепций психологического благополучия. Наряду с этим, эрзац-мышление становится барьером объедения всех временных измерений когитальной самоидентичности человека в единую рефлексируемую антологию «поступающего мышления» (М.М. Бахтин, В.В. Бибихин, В.П. Зинченко).

В заключении стоит еще раз подчеркнуть, что эрзац-мышление, является не только одним из главных симптомов усиливающейся «антропрологической катастрофы», но вместе с тем и инструментом деперсонификации гуманитарного знания. Такие состояния как «метафизическое томление по смыслу» (М.К. Мамардашвили) ^[10], «страсть мыслить» (В.П. Зинченко) ^[5] и бескорыстная познавательная активность становятся очень редкими атрибутами бытия современного гуманитарного ученого, отступая перед калькулирующей, коньюнктурной рассудочностью. Закономерным следствием этой тенденции становится такая гносеологическая ситуация, когда гуманитарное знание начинает генерироваться в эрзац-мыслительных практиках, а последние, в свою очередь, приобретают нормативный характер.