Проблема реконструкции эсхатологической парадигмы в метафизике пространства-времени П.А. Флоренского

Гранин Роман Сергеевич аспирант, кафедра Сектор истории антропологических учений, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии Российской академии наук Granin Roman Sergeevich Post-graduate student of the Division of History of Anthropological Teachings at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences grrom@mail.ru Другие публикации этого автора

В самом широком смысле эсхатологию можно определить через ее противоположность космогонии. Так, по представлениям практически всех культур, за разрушением старого мира следует создание нового, за смертью – возрождение. Этого требует идея обновления деградирующего космоса, соображения временной непрерывности или цикличности, а также идея наказания грешников и награды праведников. Причем, эсхатология и космогония прошлого выступают парадигматическими образцами для будущих трансформаций мира и человека ^[16]. Специальное употребление термина «эсхатология» впервые фиксируется в произведении немецкого богослова Фридриха Шлейермахера «Христианская вера» («Der Christliche Glaube») (1821-1822 гг.), где он вводит данный термин для подчеркивания сферы «внутренней жизни, которая исключительно и интересует нас» ^[6]. Эсхатология может быть представлена, таким образом, двумя уровнями. Один – глобальный, симметричный космогонии («мировая эсхатология»). Второй связан с личным, экзистенциальным опытом человеческой души («личная эсхатология»).

Одним из экзистенциальных значений эсхатологии является ее функция выступать в качестве парадигматической модели для инициатических посвящений, символизирующих ритуальную смерть и возрождение.Об этом, в частности, свидетельствуют лама Анагарика Говинда и К.Г. Юнг в предисловии к «Тибетской книге мертвых», называющих учение книги методом посвящения через опыт смерти. Ритуальная смерть символизирует трансформацию личности, ее полное обновление ^[1]. Трансформация личности является экзистенциальным метафизическим опытом, идеальным в платоновском смысле, осуществляемым вне физического пространства и времени. Он не зависит от сознания человека, возникает спонтанно и имеет нуминозное, психическое происхождение ^[20]. Значение эсхатологии в данном аспекте заключается в «трансцендентальной функции» связывать два измерения реальности – мир смертных и мир бессмертных, «профанный» и «сакральный», по определению М. Элиаде. Применяя к данной бинарной оппозиции структурный метод, предложенный К. Леви-Строссом, определим идеальную реальность как «синхронию», а объективированный мир человека – как «диахронию» ^[3]. Синхроническая доминанта содержит в себе экзистенциальный опыт субъекта, а диахроническая его выражает. Для выражения этого опыта требуется преобразование синхронии в диахроническую репрезентацию, что позволяет положительно говорить об идеальном, применять к нему логику пространственно-временного – причинно-следственного – упорядочивания, в рамках которого функционирует человеческое сознание. Основная функция эсхатологии заключается в отображении синхронии в диахронию. Определим эсхатологическую парадигму как систему элементов, образующих структуру вида: С ^Т → Д, где С (синхрония) – обозначает «вертикальную» стратификацию уровней реальности (инициатический опыт субъекта, личная эсхатологя); Д (диахрония) – является ее «горизонтальной» проекцией, «визуализацией» (мировая эсхатология); Т (транспонирование) – это операция преобразования вертикальной стратификации С в ее горизонтальную пространственно-временную метрику Д.

Критерием эквивалентности представления эсхатологии в качестве парадигмы является ее структурное определение (необходимое условие), дополненное содержанием (достаточное условие). Содержание эсхатологической парадигмы сводится к ряду эсхатологических сценариев или, как их называл М. Элиаде, «инициатических шаблонов», в которых воспроизводятся в общем виде универсальные архетипические мотивы трансформации личности (процедуры омоложения и достижения бессмертия, загробные испытания, перерождение). Многообразие шаблонов сводится к конечному числу воспроизводимых ими логических структур, их исчерпывающих. Эти логические структуры инвариантны относительно типа повествования. Назовем сопоставимые инварианты сравниваемых эсхатологически-инициатических парадигм гомологиями (от др. греч. – подобный, похожий). Например, гомологичными будут эсхатологический сценарий описания процесса смерти бл. Феодоры в византийском произведении о мытарствах XII-го века, которое дословно воспроизводит описание ритуальной смерти якутского шамана: горькое питье, приносящее смерть, усекновение частей тела и головы, за которым наблюдает душа, восхождение ^[5].

Наличие эсхатологически-инициатической гомологичности говорит о предпочтительности одних логических форм выражения экзистенциального опыта перед другими. Эсхатологическая парадигма, таким образом, состоит из системы эсхатологических гомологий, упорядоченных логической структурой диахронически-синхронического вида. Разные эсхатологические и инициатические традиции могут быть записаны в виде парадигм, имеющих общую структуру, сводимых к совокупности сравнимых эсхатологических гомологий. Это позволяет, применяя к эсхатологически-инициатическим феноменам структурный и сравнительный анализ, находить по известным гомологичным элементам неизвестные, давать их уточненные интерпретации и реконструировать эсхатологические концепции в целом.

Назовем предложенную методологию парадигматического анализа эсхатологически-инициатических концепций методом структурной эсхатологии. Применяя данную методологию, рассмотрим концепцию П.А. Флоренского о мнимости – границе между реальным миром и идеальным – с точки зрения эквивалентности логической структуре эсхатологической парадигмы, проанализируем идеи Флоренского о мнимости пространства-времени сновидения ^[9], о геометрической замкнутости физического пространства-времени («конечности мира» ^[11]) и аритмологическую концепцию прерывности мира («трещин бытия» ^[15]).

Приведем описание сна со сновидениями из «Иконостаса» П.А. Флоренского: «Едва ли не правильно то толкование сновидений, по которому они соответствуют в строгом смысле слова мгновенному переходу из одной сферы душевной жизни в другую и лишь потом, в воспоминании, т.е. при транспозиции в дневное сознание, развертываются в наш, видимого мира, временной ряд, сами же по себе имеют особую, не сравнимую с дневною, меру времени, “трансцендентальную”» ^[9]. На основании наблюдений за композицией сновидения Флоренский делает вывод о мнимом или обращенном течении времени в нем. Это утверждение является развитием положения Карла Дюпреля о мгновенном времени сновидения, когда сновидец за ограниченное время сна может прожить в сновидении целую жизнь. Обращая на это внимание, Флоренский рассуждает о возможности «времени течь с бесконечной скоростью и даже, выворачиваясь через себя самого, по переходе через бесконечную скорость, получать обратный смысл своего течения. <…> Время действительно может быть мгновенным и обращенным, от будущего к прошедшему, от следствий к причинам, телеологическим, и это бывает тогда, когда наша жизнь от видимого переходит в невидимое, от действительного – в мнимое» ^[9].

Вывод об обратном времени сновидения Флоренский делает на основании того, что часто причиной просыпания человека служит какое-либо внешнее событие (например, звуковое воздействие), которое в преломленном виде представляется последним событием сна. А так как сон развивается по внутренней логике, согласно своей композиции, то он имеет причинно-следственную структуру, то есть начало, которое через последовательность причинно связанных событий определяет его конец. Таким образом, одно и то же внешнее событие может выступать причиной начала и прекращения сновидения, то есть начало и конец сновидения совпадают во времени. Так, мгновенное (синхроническое) с точки зрения бодрствования (диахронии) сновидение обладает содержанием, которое в процессе сновидения воспринимается как нечто цельное, а после пробуждения вспоминается как последовательное, имеющее пространственно-временную диахроническую метрику. Это в полной мере соответствует структурному определению эсхатологии и инициации.

Представления об обращенном времени (инверсированной причинности) в целом свидетельствуют о трансцендентальном переходе духа из одного измерения реальности в другое. Например, в «Тибетской книге мертвых» умершему на третий с половиной день после кончины, когда он осознает факт смерти, говорится, что в обморочном промежуточном состоянии между смертью и новым рождением (бардо) ему все будет казаться странным и, что это вызвано тем, что «в это время вся сансара повернется вспять» ^[7], то есть, время начинает обратное течение (в этом же смысле можно реконструировать эсхатологическую парадигму в философии воскрешения предков Н.Ф. Федорова. Где остановка мировой истории происходит с прекращением деторождения. Движением вспять является оживление покойных предков поколение за поколением, вплоть до Первого Человека). Обращенность сансары вспять, инверсия причин и следствий, представляет собой гомологичный эсхатологический признак. Обратное, мнимое, время является полем действия телеологической причинности, связывающей события целесообразностью (смыслом), но не пространством-временем. Такую связь Юнг называл акаузальным связующим принципом или синхронией (синхроничностью, синхронистичностью, нем. – synchronizität) ^[21]. Акаузальность проявляется в пространстве-времени, как смысловые «неслучайные» совпадения, но не обусловливаются им. Структурное определение эсхатологической парадигмы, говорит о невозможности непосредственного выражения синхронии диахронически, так как экзистенциальный, синхронический, опыт лежит в отличной от диахронии плоскости. Для ее диахронической репрезентации требуются определенные преобразования (транспонирование), делающие экзистенциальный опыт интерсубъективным, доступным интеллектаульной традиции. Признаком синхронически-диахронического транспонирования и является представление о мнимости экзистенциального времени сновидения или бардо.

Сон издревле считался связанным со смерть (Плутарх писал о сне как о малых мистериях смерти ^[9]), по этой причине многие обряды инициации представляли собой испытание лишением сна новиция ^[16], что делает эсхатологически гомологичными сон, инициацию, смерть.

Разделяя средневековое мировоззрение, Флоренский придерживается идеи конечности мироздания, его замкнутости в пространстве и времени. Для доказательства данного представления он обращается к естественнонаучной аргументации, как геометрической, так и физической. О топологической замкнутости мира он пишет: «Ф. Клейн указал, что сферическая плоскость обладает характером поверхности двусторонней, а эллиптическая – односторонней. <…> Мировое пространство должно быть мыслимо именно как пространство эллиптическое, и признается конечным, равно как и время, – конечное, замкнутое в себе» ^[11]. Флоренский разделяет гипотезу, согласно которой Вселенная представляет собой риманову замкнутую одностороннюю гиперповерхность, в которой каждая сторона поверхности (пространство-время вселенной) имеет соответствующую обратную, мнимую, ей сторону. Иллюстрируя данное положение, Флоренский в девятой главе книги «Мнимости геометрии»анализирует представления о пространственности средневекового мира, отраженные в «Божественной Комедии» Данте. Здесь следует отметить, что свой «философский» девятый параграф «Мнимостей геометрии» Флоренский написал в 1922 году (параграфы 1-7 книги были написаны в 1902 году, обобщающий восьмой параграф – в 1921 году), в то же самое время философ работал над созданием «Иконостаса»; одновременно решая проблему мнимости и в плоскости геометрии, и в плоскости физики.

Путешествие в загробный мир Данте-рассказчика в этом произведении начинается с беспокойного невнятного состояния, похожего на сон: «Не помню сам, как я вошел туда, / Настолько сон меня опутал ложью, / Когда я сбился с верного следа / <…> / Так и мой дух, бегущий и смятенный, / Вспять обернулся, озирая путь, / Всех уводящий к смерти предреченной» (Ад, Песня I, строки 10-12; 25-27). С точки зрения триады сон-инициация-смерть, переводящей из реального в идеальное, из диахронии в синхронию, это обстоятельство особенно важно отметить. Флоренский пишет: «Путешествие его было действительностью; но если бы кто стал отрицать последнее, то во всяком случае оно должно быть признано поэтическою действительностью, т.е. представимым и мыслимым, – значит, содержащим в себе данные для уяснения его геометрических предпосылок» ^[11].

Анализ пути Данте-рассказчика и Вергилия (в результате которого Флоренский приходит к заключению, что пространственность, описанная в книге, представляет собой одностороннюю поверхность), философ начинает с критики иллюстрации к «Божественной Комедии». Она, по его словам, не отвечает повествованию произведения: «чертеж не соответствует ни повествованию Данта, ни основам его космологии. Картина этой вселенной неизобразима эвклидовскими чертежами, как Дантовская метафизика несоизмерима с философией Канта» ^[11]. Путь Данте и Вергилия начинается в Италии. Они спускаются по воронкообразному Аду к его основанию в центре Земли. Оба поэта спускаются в вертикальном положении, ногами к центру Земли, головой к ее поверхности. В центре Земли (в районе поясницы Люцифера) поэты переворачиваются, оказываются в новой гемисфере Земли. Флоренский приводит описание Данте (Ад, песнь XXIII, строки 78-80, 88-94): «Вождь опрокинулся туда главой / Где он стоял ногами и по гаду / За шерсть цепляясь, стал всходить в жерло: / <…> / Я поднял взор и думал, что найду, / Как прежде Диса; но увидел ноги, / Стопами вверх поднятыми ко льду. / Как изумился я тогда в тревоге, / Пусть судит чернь, которая не зрит, Какую грань я миновал в дороге. / “Встань на ноги” заговорил пиит…». После чего поэты начинают восхождение к поверхности Земли (уже в другом ее полушарии) вновь в вертикальном положении, ногами от центра. После Чистилища и Эмпирея Данте оказывается «в итоге оказывается он, без особого возвращения назад, во Флоренции», его путь Флоренский указывает как замкнутую прямую, сначала по одной стороне поверхности, затем по ее противоположной стороне. Из чего Флоренский заключает, что это поверхность «1⁰, как содержащая замкнутые прямые, есть римановская плоскость, и 2⁰, как переворачивающая при движении по ней перпендикуляр, есть поверхность односторонняя» ^[11]. То есть пространство Данте построено по типу эллиптической геометрии, как замкнутая одностороння гиперповерхность, подобное, по всей видимости, «бутылке Клейна» – замкнутой односторонней гиперповерхности четырехмерного пространства, невложимой в трехмерное евклидово пространство. Ее вложимым эквивалентом является лист Мёбиуса – риманова замкнутая односторонняя гиперповерхность трехмерного пространства.

Идеал антично-средневековой Птолемее-Дантевской системы мира Флоренский отстаивает от «враждебной ему галилеевской науки» также с помощью Специальной теории относительности. Из ее постулатов о равнозначности систем отсчета философ делает вывод, что не существует научного доказательства того, что гелиоцентрическая, а не геоцентрическая, система мира является истинной. Напротив, здравый смысл говорит о том, что именно геоцентрическая картина мира в большей степени отражает реальность. В этом случае Земля считается неподвижной, а Вселенная рассматривается как единое, вращающееся вокруг Земли, целое. Хрустальное небо или небесная твердь средневековья ^[11]. В такой системе мира (а Флоренский признает принцип локальности, – что скорость света является предельной скоростью распространения любых взаимодействий) различные точки вращающейся вокруг Земли Небесной тверди, будут, в зависимости от удаленности от Земли, иметь различные орбитальные скорости. Чем удаленнее орбита, тем больше скорость вращения вдоль орбиты и, начиная с определенной высоты (горизонт событий), скорость становится световой. При этом все физические тела, согласно Специальной теории относительности, приобретают бесконечную массу, нулевую длину вдоль оси вращения, нулевое собственно время. Флоренский называет это пересказом в физических терминах «признаков идей по Платону – бестельных, непротяженных, неизменяемых, вечных сущностей», аристотелевских чистых форм или «воинства небесного, созерцаемое с Земли как звезды, но земным свойствам чуждое» ^[11]. Эта граница мира приходится как раз там, где ее и признавали с глубочайшей древности, между орбитами Урана и Нептуна. За ее пределами, внутри горизонта событий, «время протекает в обратном смысле, так что следствие предшествует причине. <…> Наступают качественно новые условия существования пространства, характеризуемые мнимыми параметрами», причем, мнимость «тела должна пониматься не как признак ирреальности его, но – лишь как свидетельство о его переходе в другую действительность» ^[11]. Таким образом, все пространство может быть представлено состоящим из действительной и совпадающей с ней обратной мнимой плоскости. Причем пока, как пишет Флоренский, единственным способом достижения этой мнимой стороны представляется преодоление скорости света, «но у нас нет доказательств невозможности каких-либо иных средств» ^[11].

Метафизику пространства-времени Флоренского за фундаментальность и предельность решаемых в ее рамках задач можно определить как эсхатологическую онтологию. Наравне с проблемой конечности и мнимости в ее корпус входит проблема прерывности, принципиальной недетерминированности, бытия – аритмология или арифмология (греч. ἀριθμός – число и λόγος – учение). Аритмология развивалась представителями Московской философско-математической школы (В.Я. Цингером, Н. В. Бугаевым, П.А. Некрасовым, Л.К. Лахтиным, Л.М. В.Г. Алексеевым, Л.М. Лопатиным, Д.Ф. Егоровым, П.А. Флоренским и другими) как математическая теория прерывных, не аналитических функций. Как пишет исследователь Московской философско-математической школы С.М. Половинкин, аритмология объединяет разделы математики, «в которых понятие непрерывности не используется или не является основным (изначально арифметика и теория чисел, впоследствии теория вероятностей и математическая статистика, теория множеств, теория инвариантов, логика) в отличие от аналитических дисциплин (математический анализ, теория дифференциальных уравнений и т. п.)» ^[4]. В широком смысле в аритмологии выражается идея прерывности, атомистичности, «конечно-зернистости», бытия. В этом значении данное понятие впервые появилось в статье «Математика и научно-философское миросозерцание» (М., 1875) профессора математики Московского университета (в последующем член-корреспондента Санкт-Петербургской академии наук) Николая Васильевича Бугаева (1837–1903). Идеи аритмологии также изложены в его последующих статьях: «О свободе воли» (М., 1889), «Основные начала эволюционной монадологии» (Вопросы философии и психологии. 1893, Кн. 2 (17)); «Математика и научно-философское миросозерцание» (Вопросы философии и психологии, 1898, № 45) ^[2].

Для Бугаева, как впоследствии и для Флоренского, развитие аритмологии связано с монадологией Лейбница, согласно которой все мироздание представляет собой систему иерархически упорядоченных монад (от монад-атомов до монады-Бога) и только из них. Лейбниц писал о «прекрасном законе непрерывности». Система монад, согласно ему, образует континуум и в бытие нет пустот или прерывности. Флоренский напротив, исходя из монадологии, делает противоположный вывод – мирового континуума не существует, какой бы высокой ни была плотность монадического массива, отдельные монады не сливаются, не «слипаются» друг с другом, сохраняя индивидуальность, форму. Форма же, как пишет философ, требует прерывности, в противном случае: «…невозможно от одного крайнего перейти к другому без промежуточного – таков принцип непрерывности. Нет раскрывающегося в явлении общего его плана, объединяющего собою его части и отдельные элементы – таков смысл отрицания формы» ^[13]. Напротив, где существует прерывность, там есть целое, есть форма. Дискретный характер действительности делает ее счетной (счетное множество в математике), что отражает факт существования в ней отграниченных от среды, индивидуальных, объектов ^[13]. Флоренский, ссылаясь на теорию множеств Георга Кантора (1845-1918) (которую связывает с монадологией) и его определение континуума как связной и совершенной группы точек, утверждает, что это «совершенство», то есть континуум, есть частный случай прерывности ^[12]. Наука XX-го века, по мнению Флоренского, придет и уже приходит к пониманию того, что мир несводим к детерминистически однозначному описанию в духе идеала классической ньютоновской науки. Обнаружение все новых нелинейных процессов (фундаментально неустранимых флуктуаций, бифуркаций и т.п.) и неравновесных систем (диссипативных структур), относительно которых невозможно применение аналитических методов (предсказание состояния системы по известным параметрам в будущем или невозможность описания по известному состоянию системы ее исходного состояния) подтверждают принципы аритмологии. Подтверждением тому развитие в ХХ-ом веке неравновесной термодинамики и статистической механики, создание И.Р. Пригожиным синергетики, развитие статистической физики; существование принципа неопределенности Гейзенберга, теоремы Гёделя о неполноте, парадокса Эйнштейна–Подольсого–Розена (о неполноте квантовой механики, либо нелокальности – нарушении принципа причинности), теория катастроф, теория хаоса и т.п. В научном сообществе происходит осознание фундаментальности индетерминизма, несводимости его к погрешностям измерения.

Бытие, где «даже время и пространство признаются конечно-зернистыми, атомистическими», Флоренский определяет как расколотое, пронизанное трещинами, бытие ^[13]. В «Столпе и утверждении истины» Флоренский пишет, что «трещины бытия» проходятпо самому человеческому сознанию, которое также расколото: «Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он – не монолитный кусок, если он самому себе противоречит – мы опять-таки не должны делать вид, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости» ^[15].Флоренский утверждает онтологический характер антиномизма, отражающий саму структуру бытия, человеческого сознания, истины: «Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранее подразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности приятием в себя этого сомнения и даже – в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это самоотрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины, и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковой степенью убедительности – с необходимостью. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою» ^[15].

Флоренский трактовал антиномичность и прерывность бытия в эсхатологическом духе: «Может быть, новейшие исследования и течения в области идеи прерывности намекают именно на ту же близость Конца» ^[15]. Это чувство «близости Конца», надтреснутости бытия, было свойственно многим мыслителям эпохи Серебряного века с ее декаданским духом. Например, С.Л. Франку, писавшему, что «…всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое всеединство, – что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины» ^[4]. В.Ф. Эрну, который, «в идее непрерывного поступательного прогресса противопоставляет идею катастрофического прогресса, ведущего к концу мира» ^[15]. В.В. Зеньковскому, писавшему: «Мир как целое предстоит перед нами в некоем уже поврежденном состоянии – и жизнь природы свидетельствует о “трещине” в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто в природе все “естественно”» ^[15]. Н.А. Бердяеву, для которого распад мира был связан с действием законов детерминизма объективированного бытия, за которым открывается экзистенция – царство свободного существования. Также, Н.О. Лосскому, говорившему о существовании пустот, незаполненных «субстанциальными деятелями» – монадами.

Причину наличия «трещин мироздания» Флоренский сводит к существованию греха, который раскалывает и бытие, и человеческий разум. Грех является источником распада духовной жизни, под действием которого душа теряет свое единство, в ней происходит рост хаоса (энтропии). Микрокосм превращается в «микрохаос», а вместе с ним макрокосм – в «макрохаос». Необходимо противоположное энтропии, эктропийное движение от Хаоса к Космосу – предельная эсхатологическая задача сотериологии, исполнимой исключительно в рамках культуры, ориентированной на абсолютные ценности ^[15]. Понимание аритмологической структуры бытия должно и может позволить человечеству совершить предельный переход на обратную, идеальную, сторону существования.

Структуралистский подход к метафизике Флоренского позволил концептуализировать ее часть как метафизику пространства-времени, выделить в ней базисные категории: обращенную причинность, замкнутость пространства-времени, мнимость, онтологическую нецельность бытия, а также выявить в ней представление о синхроничности. Анализ метафизики мнимости пространства-времени (связанной с предельным, эсхатологическим, переходом из объективированного бытия в экзистенциальную идеальную реальность) позволил выделить в ней структурообразующий базис – эсхатологическую парадигму. Что дало возможность применения к данной реконструкции методологии структурной эсхатологии.