Кризис цивилизации: оптимизм катастрофических трансформаций или пессимизм завершившегося прогресса? По материалам Международных Лихачевских Научных чтений 2017 года

Никонова Светлана Борисовна доктор философских наук профессор, Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов 192238, Россия, г. Санкт-Петербург, ул. Фучика, 15 Nikonova Svetlana Doctor of Philosophy Professor of the Department of Philosophic and Cultural Studies at St. Petersburg University of the Humanities and Social Sciences 192238, Russia, Sankt-Peterburg, g. Saint Petersburg, ul. Fuchika, 15 laresia@yandex.ru Другие публикации этого автора

При реализации проекта «XVII Международные Лихачевские научные чтения» используются средства государственной поддержки, выделенные в качестве гранта в соответствии с распоряжением Президента Российской Федерации от 05.04.2016 № 68–рп и на основании конкурса, проведенного Общероссийской общественной организацией «Российский союз ректоров».

Вопрос о кризисе цивилизации на Международных Лихачевских чтениях

Каждый год в течение более чем 20 лет в середине мая в Санкт-Петербургском Гуманитарном университете профсоюзов проходит большой международный форум, посвященный актуальным проблемам развития современной цивилизации – Международные Лихачевские чтения. Мы хотим представить читателям журнала «Философия и культура» очередной обзор проблематики последних Чтений, состоявшихся 18-20 мая 2017 года.

Их общее название, задающее направление обсуждения, на этот раз звучало так: «Глобальный мир: системные сдвиги, вызовы и контуры будущего». В ходе Чтений, помимо прицельного изложения этой темы на пленарном заседании представителями разных стран мира и разных сфер деятельности – культурной, художественной, экономической, политической, – состоялся также ряд панельных дискуссий, отражающих разные аспекты заявленной проблемы, и прошло несколько секционных заседаний. Эти заседания были посвящены анализу политической обстановки в мире, философско-культурологическому осмыслению современной ситуации, а также трансформационным процессам в экономической и правовой сфере.

В этой статье, учитывая направленность журнала, мы остановимся на философско-культурологическом аспекте проблемы. Характер рассмотрения был ярко обозначен в названиях как секции, так и посвященной этому вопросу дискуссии. «К какому типу цивилизации мы идем?» – задавались вопросом участники дискуссии, ведущие представители современной отечественной философии и их иностранные коллеги. Тема же секции была сформулирована так: «Кризис цивилизации: будущее человека и человечества».

Из этих названий явствует, что доминирующим мотивом для обсуждения является кризис, слом, переход, то есть ощущение современного этапа развития человечества как этапа трансформации, когда старые формы уже начинают очевидным образом ломаться, но новые все еще трудно предугадать.

Такие периоды бывали неоднократно в жизни человечества, однако даже тот факт, действительно ли мы сейчас находимся в одном из них, является спорным вопросом, который весьма трудно осветить изнутри. Ведь ощущение кризиса может быть мнимым, оно может быть следствием временной напряженности в текущей ситуации, вызванной поверхностными причинами социально-экономического или политического характера, либо следствием обострения реакции противо-направленных тенденций, или контр-тенденций, всегда возникающих в ходе развития того или иного исторического образования.

Нужно отметить, впрочем, что возникновение подобной проблематики Чтений, сменившей в этом году традиционную превалирующую тему, заданную еще Д.С.Лихачевым, – тему диалога культур и партнерства цивилизаций, – неслучайно: ощущение кризиса и надлома, ощущение неизбежности трансформации, причем по большей части трагическое или катастрофическое ощущение, за последние годы становится все отчетливее. Таким образом обсуждение вопроса о том, что является его причиной, и можно ли каким-то образом преодолеть катастрофизм возможных последствий, становится все более актуальным. Эта ситуация становится предметом для теории современной культуры и гуманитарного знания, поскольку именно они предполагают философское осмысление происходящих процессов, выход на уровень рефлексии относительно них.

В этом контексте участники дискуссий наметили два явственно определенных подхода, отчасти противостоящих друг другу, по крайней мере на уровне риторики и эмоционального выражения, один из которых можно назвать пессимистическим, другой же – умеренно оптимистическим. Особенно ярко эти подходы были сформулированы соответственно в докладах академиков РАН А.А.Гусейнова «Будущее без будущего» и В.С.Степина «XXI век – радикальная трансформация типа цивилизационного развития».

Характеристика двух взглядов на кризис

Начнем с подхода, который кажется более оптимистичным. Он кажется оптимистичным именно потому, что в нем наиболее явно выражена идея слома и трансформации. Отталкиваясь от своей общей концепции существования двух типов цивилизационного развития – традиционалистского и техногенного – В.С.Степин рассматривает современный этап эволюции цивилизации как виток существования ее техногенного типа, на котором он приходит к состоянию наибольшей напряженности, проявления своей внутренней противоречивости и вызывает к жизни саморазрушительные силы. Пользуясь языком синергетики, Степин утверждает, что мы приходим к определенной точке бифуркации, которая чревата совершенно радикальным преобразованием цивилизационной сверхсистемы. Результат этого преобразования определенным образом непредсказуем, однако слом всех оснований и формирование чего-то абсолютно нового – то есть, по сути, нового типа цивилизационного развития – неизбежны. Это не является невозможным уже хотя бы потому, что однажды, со становлением антропоцентрического общества позднего Средневековья и Возрождения, мы уже получили переход от традиционалистского типа цивилизаций к техногенному. Ничто не воспрещает истории повториться и породить абсолютно новый тип общества.

Описывая состояние современного общества, Степин пишет:

"Для столь радикальных преобразований, к которым следует отнести становление нового типа цивилизационного развития, фазовые переходы могут занимать длительный период. Становление техногенного типа развития исторически было растянуто более чем на два столетия. Конечно, в современном обществе темпы развития иные и здесь фазовый переход может занять несколько десятилетий. Многие футурологи полагают, что середина века должна стать переломной в развитии цивилизации. Резкое возрастание современных неустойчивостей и кризисов может быть интерпретировано как первая стадия фазового перехода, когда возникает динамический хаос, обозначаются точки бифуркации и альтернативные сценарии развития" ^[1].

Однако, несмотря на хаотический, на вид, процесс формирования абсолютной новой сверхсистемы, он не отрицает возможности установления рациональных взаимосвязей с предшествующим состоянием:

"Из спектра возможных сценариев развития системы, возникающих в точках бифуркации, может реализоваться любой, и даже самый маловероятный. Количество таких сценариев может быть достаточно большим, но не безграничным. Их набор включает только те сценарии, которые не противоречат сложившимся объективным законам.

Реализация любого из возможных сценариев зависит от множества случайных факторов. Она характеризуется как действие вероятностной причинности, которая порождает аттракторы в нелинейной среде. На этой стадии фазовых переходов могут формироваться несколько аттракторов в соответствии с разными, в том числе и альтернативными, сценариями развития системы" ^[1].

И фактически, именно поэтому основное место в докладе занимает рассуждение автора о том, каким образом следовало бы организовать современную глобальную среду, чтобы избежать опасностей развития по катастрофическому сценарию. Осмысление сложившейся ситуации, преодоление радикальных ее противоречий и наиболее негативных с гуманитарной точки зрения сторон может привести к благожелательному результату. Хотя мы не можем знать, к каким именно итоговым следствиям приведет катастрофическое развитие, но в любом случае, умеренное гуманитарное сдерживание противоречий системы могло бы смягчить сам процесс перехода для его участников.

Таким образом, можно увидеть, что автор, с одной стороны, говорит о наиболее радикальном варианте кризиса и слома системы, имеющем место в текущий момент, ведущем к возникновению ни больше ни меньше как нового типа цивилизационного развития, невиданного доселе, такого, который еще трудно даже себе представить. Мы находимся в процессе одной из наиболее мощных трансформаций в истории человечества, которая не оставит на месте ничего из прежде существовавших ценностей и мировоззренческих ориентиров. И, с другой стороны, он полагает, что мы уже стали достаточно рефлексивны и осознанны, чтобы суметь каким-то образом развернуть возможный ход трансформации в наиболее положительную сторону.

Итак, В.С.Степин понимает кризис как изменение, причем изменение в высшей степени радикальное. В этом понимании к нему присоединяются и многие другие участники Чтений, хотя далеко не все они склонны разделять его, пусть даже весьма острожную в оценке, но все же скорее оптимистичную позицию. Так, к примеру, профессор СПбГУП А.П.Марков в очень ярком и пронзительном докладе, открываемом словами, о том, что «приближающийся пик глобального кризиса по своим масштабам и последствиям превосходит “осевое время” в истории человеческой цивилизации» ^[2], также говорит о смене принципа цивилизационного развития, но наблюдает в ней черты сокрушительной катастрофы, резкого отката к более низким ступеням развития человечества, к восстановлению до-осевого, языческого состояния, ведущего к утрате ценностей, достигнутых на пути духовного развития, связанного с деятельностью философов, религиозных пророков и, в первую очередь, с утверждением христианства.

Отвлекаясь на время от доклада, заметим, что мысль о необыкновенном антропологическом, направленном на человека и развитие его внутреннего духа характере христианства автор доклада разделяет со многими представителями европейского модерна, начиная с исторического романтизма и трансценденталистских идеалистических концепций первой половины XIX века, которые возникли как реакция на атеистический и рационалистический пафос Просвещения, приведший к взрыву Французской революции. Первым ярчайшим систематическим выражением этой идеи можно считать учение Гегеля, в котором именно с христианством связывается прогресс духа, ведущий к интериоризации форм духовного существования и к надежде на абсолютное понимание человеком самого себя. Однако если в XIX веке Гегель полагал этот процесс безусловно прогрессивным и завершающимся прекрасной и полной победой, то в начале XXI века, после созерцания всех катастрофических переворотов прошедших двух столетий, становится очевидным скорее поражение.

По мысли Маркова, модернистская вера в прогресс утрачивается в новом постмодернистском сознании, которое, как он полагает, полностью противоположно сознанию модерна. Этот постмодернистский поворот и представляется докладчику радикальной сменой парадигм, возвратом к «языческому» хаосу дикого состояния, причем основания для этого отката он обнаруживает в самой структуре европейского модерна, начиная с эпохи Возрождения. По сути дела, такая мысль созвучна с высказывавшимися во второй половине XX столетия утверждениями многих западных теоретиков, и, может быть, в наиболее ясном виде – Юргеном Хабермасом. В работах, посвященных этой проблеме, к примеру, в знаменитом «Философском дискурсе о модерне» (1985), он также выявляет порочные тенденции, в том числе эстетические, романтические, чувственно- и телесно-ориентированные, помешавшие модернистской культуре избежать постмодернистского распада ^[3]. Но если Хабермас видит спасение в возврате к рациональности, то отечественный мыслитель скорее обнаруживает его на пути сохранения ценностей логоцентрической религии, в чем надеется на возможную роль русского православия, а также ислама, поскольку они сохраняют живую приверженность к целостной и высокой духовной сосредоточенности «осевого» времени.

Такое сравнение важно для нас, в первую очередь, тем, что в обоих случаях, казалось бы, противоположных, обнаруживаются одни и те же основные вехи прогресса и одни и те же условия спасения. При этом, если в одном случае утверждается рационализм, аргументативный атеистический дискурс, а в другом – сохранение традиционных религиозных ценностей и мистическое восприятие духовности, - это может намекнуть нам скорее на близость и общие цели традиционалистской и модернистско-рационалистической концепций.

И все же, сколь бы грозными ни были пророчества о впадении в бездну дикого хаоса в случае утраты достигнутых развитием человечества ценностей, к чему семимильными шагами движется современность, утверждение носит здесь черты оптимизма, сохраняет надежду на будущее, что было однажды хорошо выражено в словах Хабермаса о том, что «модерн – незавершенный проект»^[4].

Потому именно с наблюдения этой ноты оптимизма перейдем к другому упомянутому варианту отношения к кризису, выраженному в докладе А.А.Гусейнова. Само название доклада – «Будущее без будущего» – уже дает понять, в чем состоит основной пафос его утверждения. Несмотря на то, что автор также ищет некоторые пути излечения, спасения от кризиса, в целом совпадающие с тем, что предлагают и другие докладчики (в первую очередь, это антропологическая переориентация экономических, политических, педагогических, научных структур, которая может противостоять принципами капиталистической экономики и утилитарному диктату коммерции, а также дальнейшее неуклонное развитие гуманитарного сознания), предложенная здесь концепция оказывается радикально пессимистической.

В целом ее общее настроение можно выразить следующими словами из самого доклада: «Ощущение кризисности современного состояния цивилизации связано с осознанием окончательности ее победы, с мыслью, что это уже навсегда»^[5]. Кризисность современной культуры связывается автором не с грядущими переменами, а с тем, что именно перемен, какими бы они ни были, благотворными или катастрофическими, он не ожидает. Кризис состоит в застое, в стагнации, в вечном длении достигнутого состояния. Если предыдущие авторы трактовали кризис как слом, взрыв, распад, смерть предыдущего, то несмотря ни на какие катастрофические проекты это не было настолько безнадежным пониманием кризиса, потому что перемены несли с собой новую жизнь. Вечное дление даже самого оптимального состояния воспринимается человеческим сознанием как абсолютная и полная смерть.

Концепция Гусейнова выстраивается в политико-экономической перспективе конкретных событий. Он рассуждает о противостоянии капиталистической и социалистической моделей, причем признавая, что несмотря на серьезные недостатки, присущие капитализму, породившее его как социальный строй, это мировоззрение несет в себе ядро величайшего ценностного развития. Здесь мы снова сталкиваемся с мыслью, подобной мысли Хабермаса: несмотря на серьезные и губительные изъяны, принцип модерна – основа капитализма – содержит в себе нечто такое, что непревзойденно в своих достижениях никакими иными мировоззренческими формами. И отметим также, хотя автор этого не акцентирует, что этот принцип вновь связан именно с тем, что сообщено миру уже обозначенным выше христианским внутренним, индивидуалистическим порывом к развитию и совершенствованию человека, несущего в себе образ и подобия Бога, что и позволяет ему, говоря словами Гегеля, познать себя в качестве абсолютного духа. Гусейнов также признает, что где-то в глубине этого мировоззрения находится «подлинное, достойное человека царство свободы, равенства и братства»^[5].

Однако трагедия ситуации состоит, по Гусейнову, не в возможности или невозможности преодоления негативных черт капитализма, хотя он полагает, что именно это долгое время для западной и современной глобализированной мысли было и является самым главным вопросом. Он пишет:

"Предметом противостояния и борьбы было будущее капитализма. Вопрос в том, является ли этим будущим сам капитализм в его постоянно совершенствующемся виде, — иначе говоря, захвачено ли будущее капитализмом навсегда и тем самым вопрос о будущем в социальном, историческом смысле закрыт, — или будущее остается свободным резервуаром для исторического творчества и капитализм неизбежно обречен на гибель, а будущее не может не быть антикапитализмом" ^[5].

Марксистская концепция и совершившаяся на ее основе революция в России, приведшая к формированию альтернативного принципа развития – социализма – была одной из попыток ответить на этот вопрос вторым способом. И однако социализм проиграл. Гусейнов, опять же, не задается ценностным вопросом о том, являлся ли социализм лучшей или худшей экономической и идеологической системой, чем капитализм, более или же менее гуманные и совершенные ценности он утверждал на практике или предполагал в своих мировоззренческих основаниях, а также была ли у него реальная перспектива сопротивления. Дело не в этом, а только в том, что он создавал альтернативу, противовес. После его падения этот противовес исчез:

"Вместе с социализмом человечество лишилось альтернативного социального будущего. Капитализм, по всему похоже, остался без внутренних или внешних сил, несущих в себе его отрицание. Победив в холодной войне, он захватил будущее, именно гарантированное будущее является его основным трофеем" ^[5].

Итак, речь не идет о том, хороша ли победившая система или в ней есть недостатки, с которыми следует бороться. Речь идет об окончательной победе и последующей стагнации достигнутого безальтернативного состояния, которая и вызывает нарастающее ощущение кризиса.

В целом, эту концепцию можно назвать анти-модернистской, анти-гегельянской, но в то же время, именно и в высшей степени модернистской и гегельянской по своей сути. Гусейнов воспроизводит ту же схему абсолютной победы, перехода к последнему, «высшему» состоянию развития и показывает его катастрофические перспективы. Гегель еще в начале XIX века оценил историю человечества как стремительно движущуюся к концу и даже закончившуюся, несмотря на массу очевидных социальных противоречий и настойчивых антагонизмов, революционизировавших атмосферу европейской жизни. Она закончилась потому, что дух достиг абсолютного самосознания, а также, как полагал Гегель, выстроил идеальную полную и последнюю форму государственного устройства, которую он обнаружил ни больше ни меньше как в Прусской монархии, а в общем смысле – в государстве отчетливо капиталистического типа. Что же следует далее? Гегель говорит о «мерном созерцании», осуществляемом мудрецом, раскрывающим перед собою всю историю собственного становления, но фактически, уже после наступившей исторической смерти. Позже Маркс пытался противостоять ему в этом описании, создавая идеал будущей коммунистической утопии как царства свободного творчества, однако налет «посмертности» лежит и на этом представлении, которое, возможно, в силу этого и не удалось претворить в жизнь. Коммунизм Маркса слишком сильно напоминает Царство Божье христианских теологов, разве что без Бога и без религиозной подоплеки: атеистический вариант христианства.

По Гусейнову, единственным вариантом выхода из кризиса является отчаянный поиск не примирения, а альтернативы. Но именно эта возможность в свете имеющихся тенденций вызывает у него серьезные опасения.

Можем ли мы, однако, сделать какой-либо вывод из изложенного? Мы пронаблюдали наличие двух подходов к кризису: кризис как ожидание радикальной перемены и кризис как ощущение невозможности перемен. Надо сказать, что в большинстве своем авторы докладов склонялись к первому пониманию кризиса. Однако повторяющаяся во многих докладах мысль о негативном характере некоторых тенденций современного мира (к примеру, установления американской гегемонии, о чем в своем докладе говорил швейцарский ученый и общественный деятель Ги Меттан, приводя яркие, красочные, а главное весьма показательные и тревожащие сравнения с Империей из Звездных войн ^[6]) определенно соответствует именно второму подходу. Опасность состоит в победе одной ценностной структуры, даже если она хороша. Стагнация безальтернативности может привести ее к превращению из царства добра в империю зла.

Но все же большинство докладчиков сходились в том, что преодоление даже второй формы кризиса возможно на пути совершенствования структуры достигаемого победного состояния цивилизации, а именно, глобального ее варианта, который может включать в качестве своего принципа, согласно основам мировоззрения модерна, внимание к другому, допущение пестроты и разнообразия путей культурного развития, некую встроенную сложность и альтернативность. Этот поиск можно осуществлять на основе развития гуманитарной тенденции в структуре глобального проекта. Именно ее поиску и определению посвящен обсуждаемый здесь ежегодно проходящий научный форум, по причине чего его традиционной общей темой, как уже говорилось, становится диалог культур, партнерство цивилизаций, соотношение вызовов глобального мира и следования национальным интересам, между которыми для достижения нового примиренного состояния следует найти баланс. Даже для пессимистически настроенного академика А.А.Гусейнова это представляется единственной возможностью.

Хорошо это настроение и эту мысль о необходимости преображения на основании гуманитарного переворота выразил в своем докладе профессор П.С.Гуревич:

"Мы знаем сегодня, что не только европейская культура, но и вся западная цивилизация, обретшая планетарные формы (ее обычно называют техногенной, то есть порожденной техническими достижениями европейцев), приближается к собственным пределам. У этой цивилизации, рожденной фаустовским духом, нет будущего. На смену ей должна прийти цивилизация антропогенная, то есть «скроенная по меркам» человека, а не машины. Однако никто не знает, как выцветший дух европейской культуры может явить чудо преображения..." ^[7]

В этих словах заключена и оптимистичная вера в грядущую смену парадигм, которую автор разделяет с В.С.Степиным, и надежда на гуманитарный характер преобразования, а также, что важно, явственная уверенность в том, что именно европейская техногенная цивилизация, несмотря на претерпеваемый ею крах и состояние упадка, описанное еще О.Шпенглером, является тем единственным пространством, где может совершиться чудо возникновения нового преображенного мира.

Кризис и проблема рациональности

Однако попытаемся на основе этих суггестивных утверждений сделать еще одно предположение. Дело в том, что все изложенные концепции, даже в своем критическом порыве, тем не менее признают превосходство принципов модерна: его рационализма, его потенциальной способности к внутреннему самопостижению и развитию, происходящей из христианской антропологически ориентированной вне-языческой высокой духовности, и так далее. Так же точно и Гегель, и Маркс, один менее, другой более критично воспринимая современное им состояние, делали вывод относительно его развития на основе тех же самых рационально-гуманистических принципов, которые заложены в его основах. Развитие рационального диалога, рационального приятия, возрастание толерантности и гуманности на этой основе, возрастание диалогичности, умеренности, признание разнообразия и особенностей разных культур – это все безусловно является ценностями модерна, которым противостоят эксцессы неприкрытой свободы капиталистического потребительства, утилитаризма, погони за выгодой, а также хаотические, звериные проявления человека, которые можно увидеть в этой погоне. То, что представляется губительным для этой системы – это недостаток рациональной гуманности, зверское начало в человеке, то самое, которое А.П.Марков ассоциирует с язычеством, а апофеоз его проявления видит в зашкаливающей иррациональности постмодерна.

Но идея победы рационализма и гуманности как окончательного высшего состояния человечества характерна именно для западной мысли, для мировоззрения, связанного с тем самым, охарактеризованным В.С.Степиным "техногенным" способом цивилизационного развития и сопутствующей ему верой в прогресс. Если присутствует вера в прогресс, то есть в линейную направленность истории, то мысль о завершении истории, достижении итогового «наилучшего» состояния оказывается неизбежной. И именно приближение к нему начинает выглядеть как «конец», который сперва воспринимается как безусловное благо, но, по мере приближения к нему, невольно начинает вызывать тревогу, словно приближение смерти, потому что помыслить себе остановку, пусть даже на наилучшем состоянии, как уже говорилось, очень тяжело для человеческого сознания, возможно в силу его собственной принципиальной незавершенности, его конечности. В итоге то, что, будучи отдаленным и недоступным, вызывает стремление и надежду, по мере приближения, свершения и осуществления этой мечты становится все более угрожающим и порождает глубокий пессимизм.

По сути, вера в прогресс и идея наилучшего гуманного и рационального состояния представляют собой миф – в данном случае миф, созданный Просвещением и модерном. И как всякий миф, наилучшее выражение он может приобрести в сказочной форме. Приведем один любопытный пример такой сказочной артикуляции веры в прогресс, поскольку он может хорошо проиллюстрировать тревогу, обозначенную академиком Гусейновым. Знаменитый английский историк Арнольд Тойнби, помимо того, что создал свою мощную концепцию истории и механизмов цивилизационного развития, вероятно, неудовлетворенный тем, насколько неразумно и катастрофично продвигалась человеческая история, а также исходя из идеи – которая нами выше упоминалась в связи с синергетическим подходом Степина (о том, что возможны иные варианты развития, на которые, возможно, в точке бифуркации, мы можем как-то повлиять), – предложил относительно некоторых из таких точек сценарии альтернативной истории. Что, кстати, является очень характерным, поскольку жанр альтернативной истории распространился в современном мире, видимо, не без влияния того самого ощущения кризиса, охватывающего современное человечество в связи с опасениями о приближении к концу, в виде слома ли, или в виде достижения итогового состояния, за которым уже ничего не видно.

Так, Тойнби пишет, в частности, сценарий, в котором альтернативным образом прописан один из величайших «сломов» европейской истории, а именно, начало эпохи эллинизма, вызванное восточными походами Александра Македонского. По сути дела, это вторжение древних греков в Персию и создание на завоеванных территориях государств нового типа, соединивших в себе черты как восточного, так и греческого способа жизни, перемешало системы мировоззрений и оказалось первым актом универсализации культуры, созданием первого образца мира, предполагающего «диалог культур», причем именно македонский завоеватель приложил руку к тому, чтобы этот диалог культур был налажен, и завоевание не было просто способом покорения, разорения и подчинения. Возможно, его соблазняла перспектива стать богоравным восточным деспотом, противоречившая ценностям свободного греческого мира, но как бы то ни было, акт универсализации состоялся, и после многих катастрофических перипетий, страшных раздоров и войн, порожденных распадом империи после ранней смерти завоевателя, не доведшего дело до конца, мы получаем в истории образец объединенного мира с новыми формами отношений и религий, для которых «нет ни эллина, ни иудея», с развитием христианских ценностей и тем самым всплеском антропологизированной, сосредоточенной и внутренне интенциональной духовности, о котором мы уже говорили выше – то есть духовности, противопоставленной «язычеству». Но могло ли это состояние быть достигнуто не настолько катастрофическим путем? Тойнби рисует картину, в которой Александр не умер в Вавилоне, но излечился от болезни и продолжил начатое дело, причем более рациональным способом ^[8]. Рациональность, по Тойнби, спровоцированная одним единственным рациональным действием («он начал слушаться врачей»), оказывается мгновенно и повсеместно распространяющейся и приводит, согласно автору этой утопической концепции, к скорому и почти безболезненному установлению глобального сообщества, включающего в себя даже Китай (избежавший в итоге перипетий и кровавых событий, связанных с воцарением династии Цинь). Единственным печальным моментом в этой сияющей картине оказывается «тоска», которая к старости охватывает завоевателя, поскольку ему уже нечего завоевывать. Казалось бы ничтожная деталь, которой можно пренебречь, но возможно, это и есть своего рода «деконструирующий» элемент для всего изложенного мифа – а именно традиционного западного мифа о вере в прогресс на основе рационализма и гуманности. Ведь не та ли это самая тоска перед достигнутым итоговым состоянием, о которой говорил нам в своем докладе академик Гусейнов?

Как мы помним, одну из наиболее отчетливых концепций истории как прогресса, ведущего к неизбежному «концу истории», то есть к достижению абсолютной итоговой цели, предложил Гегель. И в этом контексте интересно, что в начале своего рассуждения об истории Гегель пишет:

"Когда мы наблюдаем эту игру страстей и видим последствия их неистовства, неблагоразумия, примешивающегося не только к ним, но и главным образом даже к благим намерениям, к правильным целям; когда мы видим происходящие благодаря этому бедствия, зло, гибель процветающих государств, созданных человеческим духом, — мы можем лишь чувствовать глубокую печаль по поводу этого непостоянства, а так как эта гибель не только является делом природы, но и вызвана волей человека, то в конце концов подобное зрелище нас морально огорчает и возмущает нашу добрую душу, если у нас таковая имеется.Не впадая в риторическое преувеличение, лишь верно устанавливая, какие бедствия претерпели славнейшие народы и государства и отдельные добродетельные лица, можно нарисовать ужаснейшую картину этих результатов, которая еще более усилит наше чувство глубочайшей, беспомощной скорби и которой нельзя противопоставить ничего примиряющего" ^{[9, с.73-74]}.

Однако далее он предлагает преодолеть эту скорбь ввиду того, что, скорбя, мы обращаем внимание лишь на средства, которыми движется история, а должны видеть в ней диалектическое движение к конечной цели. Таким образом бедствия, порожденные человеческими страстями, человеческим неразумием, жестокостью, алчностью, являются диалектическим переходом к наилучшему итогу, без которого он просто не был бы достигнут, поскольку любое развитие, по Гегелю, есть развитие через борьбу, отрицание и противоречие. С этой точки зрения альтернативная история Тойнби выглядит, по крайней мере, не диалектичной: изгоняя иррациональные порывы, страдания и борьбу из своей системы, он, по сути, не дает ей возможности пройти через акт отрицания и выйти на новый уровень. То есть, согласно Гегелю, кризис должен быть все-таки сломом. Неудивительно, что в утопии Тойнби Александр испытывает тоску от невозможности движения вперед. Вся система в целом не может не испытывать этой тоски, подрывающей ее основания. А в более общем контексте мы можем увидеть, что эта утопическая картина не может не быть именно и только утрированным выражением западного мифа о неуклонном прогрессе к окончательному рациональному состоянию. Однако интересно, что в гегелевской системе этот миф воплощен с еще большей и куда более фундаментальной настойчивостью, практически неоспоримой в своей систематичной доказательности. И единственным печальным итогом этого прогресса оказывается то самое чувство «тоски», описанное Гусейновым, которое охватывает современное «постисторическое» общество и обратной стороной которого является тревожное ощущение грядущего слома и катастрофы.

Казалось бы, если достигнутое состояние будет рационально и гуманно, этим печальным моментом можно пренебречь, и далее уже только рассуждать, действительно ли это наиболее рациональное и гуманное состояние, где торжествует человеческая свобода, а если нет, есть ли какие-то способы преодолеть изъяны и недостатки и все-таки прийти к этому состоянию путем развития гуманитарного знания… И в этом контексте утопию Тойнби, поскольку она выглядит утрированной и абсурдной, можно рассмотреть как «деконструирующий» элемент в доказательности мифа о рациональной конечной цели вообще.

Интересную трактовку этой проблемы мы можем найти в книге, подвергающей западную цивилизацию резкой критике с совершенно неожиданной стороны. Это книга английского социолога Зигмунта Баумана, озаглавленная «Актуальность Холокоста» (1989). Уже из названия ясно, что Бауман полагает такое чудовищное явление как Холокост, массовое и планомерное уничтожение евреев в национал-социалистической Германии, непреодоленной проблемой современной цивилизации. Он не просто полагает, что причины для осуществления такого катастрофического акта не устранены, но заявляет, что современная цивилизация даже не совершила попыток устранить эти причины, потому что до сих пор отсутствует осознанный их анализ. Трагедия Холокоста обычно трактуется как некий откат в зверство, в дикость, выброс агрессии, уродливое отклонение в развитии постепенно гуманизирующегося общества, реакция на него, попытка свернуть с пути, контр-тенденция, каковой и признается существование гитлеровской Германии. Находятся конечно же множественные описания тех условий, которые сделали этот акт агрессии возможным, и высказываются сожаления о том, что недостаточно рационально организованное общество того времени не смогло с ними справиться и не смогло предотвратить этот чудовищный взрыв. Однако Бауман высказывает, фактически, противоположную позицию. Он полагает, что «современная цивилизация не была достаточным условием холокоста, однако, вне всякого сомнения, она была его необходимым условием. Без нее холокост был бы немыслим. Рациональный мир современной цивилизации – вот что сделало холокост возможным» ^{[10, с.30]}.

Бауман противопоставляет свою точку зрения тому, что он называет «этиологическим мифом» западной цивилизации, укоренившимся в расхожем сознании. Этот миф, особенно отчетливо выраженный мыслителями Просвещения, создавшими первую модель линейного культурного развития, состоит в том, что прогресс есть прогресс от дикости к цивилизации, преодолевающий в человеке иррациональное природное начало, устраняющий элементы темного насилия, грубых страстей, алчных порывов и, наконец, превращающий его в прекрасное моральное существо, сознающее себя, следующее законам, живущее в прекрасном, гуманном, человечном и правильно организованном обществе, то есть в обществе, которое, путем совершенствования своих человеческих качеств, путем рационального планирования и преодоления темных инстинктов, пришло к наилучшему итоговому состоянию, отбросив и преодолев препятствующие ему и иррациональные недостатки.

"Расхожее сознание сопротивляется ниспровержению этого мифа. Более того, на его защиту брошены силы широкой коалиции, располагающей такими авторитетными и мощными ресурсами, как «вигская историография», подающая историю как победоносную борьбу разума с предрассудками; веберовское представление о рационализации как прогрессе, достигаемом с наименьшими потерями; теории психоанализа, обещающие разоблачить, наказать и приручить зверя в человеке; великое пророчество Маркса о том, что жизнь и история окажутся под полным контролем человека, как только он освободится от мелких и низких интересов; картина недавней истории у Элиаса, изображающая то, как насилие уходит из повседневной жизни; и над всем этим звучит стройный хор экспертов, убеждающих нас, что все проблемы человека происходят из плохой политики и что правильная политика покончит с этими проблемами. За всей этой коалицией стоит современное государство, взирающее на общество, которым оно управляет, глазами садовника – как на объект своего планирования, требующий своевременной заботы и профилактики" ^{[10, с.28-29]}.

Опасность, однако, состоит в том, что именно это «планирование», эта работа «садовника» и была принципом той самой нацистской Германии, стремившейся преодолеть капиталистическую вседозволенность погони за выгодой и выстроить прекрасное, уравновешенное, цельное общество. Кажется, в итоге, что единственной ее ошибкой был тот факт, что «выполоть» в качестве сорняков этот режим решил некоторые человеческие существа, причем решил сделать это спокойным, равнодушным, конвейерным способом, по образцу работы нормальной бюрократической системы при организации капиталистического производства. Но не должны ли мы увидеть нечто угрожающее в том, что сам по себе принцип сохраняется, и на какую еще «ошибку» он может быть способен, остается неизвестным?

Другая опасность состоит в том, что принцип обнаруживает возможность ошибки именно в тот самый момент когда, казалось бы, пытается преодолеть капиталистическую вседозволенность и заняться рациональным планированием. Начинает казаться, что, может быть, как раз эта вседозволенность – то есть нечто непланируемое и зверское в капитализме – и есть то единственное, что позволяет ему быть хоть сколько-нибудь гуманным и поддерживающим человеческий облик?

Здесь можно вспомнить о знаменитой «дилемме заключенных» из теории игр, в которой двое заключенных по одному делу, действуя рационально, должны предпочесть предать друг друга, потому что тогда они в любом случае получат меньшее наказание, чем в случае, если один молчит, а другой предает, хотя если бы молчали оба – наказание было бы минимальным. Поскольку ни один не знает, что сделает второй, уповать на сотрудничество абсурдно, а рационально – стремиться к минимизации ущерба. Эта игровая ситуация поразительным образом предполагает, что рациональным является аморальное поведение – предательство! Так что если предположить, что капиталистический принцип в целом есть принцип рациональности, то говорить о гуманности можно действительно только в рамках умеренной выгоды ее для рациональной (а значит аморальной) системы.

Таким образом, возможно, единственная надежда, которая остается, есть надежда именно на то, что обычно, напротив, вызывает тревогу и опасения: на то, что люди не всегда действуют рационально. По большей части, естественно, это приводит к непредсказуемым порывам страстей, разрушающим наилучшие начинания и препятствующим достижению итогового «наилучшего» состояния. Однако, как мы помним, именно достижение этого состояния вызывает тоску и ощущение кризисности. Теперь мы можем предположить, что эта современная тоска порождена тем, что рациональное поведение оказывается столь аморальным (как в дилемме заключенных) и утилитарным, что совершенно невозможно не почувствовать его катастрофизма и не возжелать его слома. То есть дикость и зверство, которые, как кажется, надо изжить из современного капиталистического (воспользуемся здесь этой характеристикой А.А.Гусейнова, говорившего именно о победившем капитализме) общества, сами есть результат рационального поведения. Но в качестве дикости и зверства они есть то самое, что препятствует росту рациональности (то есть торжеству капитализма). Или так: росту рациональности препятствует сам рост рациональности, он оказывается саморазрушительным.

Возвращаясь к дилемме заключенных, мы можем предположить, что один из них мог бы осуществить действие, обусловленное лишь требованием совести – не предавать. И это действие было бы абсурдным и иррациональным. Этим действием он добился бы, возможно, внутреннего сознания превосходства, о котором говорил некогда еще Сократ (лучше подвергнуться несправедливости, чем совершить ее), состояния мученичества (преданный другим, он бы получил максимальный срок, однако на его стороне была бы правда), которое, возможно, сделало бы его лучше, стало бы началом совершенствования, а может быть даже повлияло бы как-то на других, созерцающих этот поступок, из которых одни посмеялись бы над глупостью этого морального упрямства, но кто-то, возможно, испытал бы восхищение и задумался над своей жизнью... Но в любом случае, предсказать здесь развитие событий невозможно, потому что изначальная посылка является абсурдной. Однако важно, что и наилучший, наиболее выгодный для всех результат, мог бы быть достигнут только при совместном осуществлении абсурдного действия. А ведь именно достижение наилучшего результата, а не умеренного избегания наибольшего зла, является тем, к чему стоит стремиться.

Таким образом, мы можем сказать, что следование рациональному поведению ведет не только к аморальным (а часто, как в случае с фашистской Германией, и к весьма чудовищным) действиям, но также не позволяет и достичь собственно наилучшего состояния. Рациональность саморазрушительна. В то самое время как высшее состояние абсурдно и иррационально по своей природе.

Но тогда можно также предположить, что в достигнутой умеренно рациональной системе современного глобального мира кризисное чувство возникает не только в связи с ощущением завершения, но и в связи с ощущением незавершенности (неидеальности) этой системы. В итоге она начинает вызывать активный протест из-за наблюдения аморального характера рациональных действий. Этот протест против рациональности выливается во вспышки насилия, террора, прорыв диких и темных нечеловеческих инстинктов, создающих, в конечном счете, крайне нестабильное состояние, в рамках которого любое рациональное планирование ведет к откату, то есть возвращает наши чаяния назад к сохранению все той же системы.

Однако другой стороной нарастающего хаоса может быть и проявление некоего чуда абсурдного сверхморального поведения. Так некогда из хаоса эллинизма возникла Римская империя, а затем и христианство, в своем моральном идеале заменяющее требование следования закону упованием на царство благодати. Причем следует помнить, что ранние апологеты христианства наиболее ценной его чертой, противостоящей разлагающемуся рационализму античности, называли именно его абсурдность. Если рациональное планирование имеет другой своей стороной ужасы Холокоста, организованного в качестве рациональной системы, то высшая мораль, напротив, оказывается другой стороной неконтролируемого хаоса страстей. Ведь в высшей степени моральный поступок также является результатом действия нерационализированной страсти, чистого и искреннего, ничем не предусмотренного порыва в добру.

Таким образом, именно незавершимость рационализации приводит нас к предположению о неизбежности кризиса как слома имеющейся модели под давлением ее внутренней противоречивости и о возможности достижении радикального прорыва, выводящего к новому цивилизационному состоянию. Это состояние, извергаемое из бездны страстей, едва ли может быть достигнуто не-катастрофически. Возможно, отвергнув гомогенизацию современного глобального общества, человечество придет к болезненному и разрозненному, но неслучайно мыслившемуся наиболее желанным многими эстетически настроенными теоретиками культуры, состоянию «цветущей сложности». Что не исключает также того, что это будет подлинно глобальным обществом нового, еще не поддающегося описанию типа.