К вопросу об этапах становлении британского индивидуализма: категория достоинства в британской политической философии на примере стоицизма Дж.Ф Стивена

Подольский Вадим Андреевич кандидат политических наук доцент факультета политологии, Государственный академический университет гуманитарных наук 119049, Россия, г. Москва, пер. Мароновский, 26 Podolskiy Vadim PhD in Politics Associate Professor, Department of Political Science, State Academic University for the Humanities 119049, Russia, Moscow, lane. Maronovsky, 26 deomniscibili@yandex.ru Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского Государственного Научного Фонда (РГНФ) Проект № 17-33-00060 «Индивидуализм как этико-политическая институция Европейского модерна: этапы исторического становления и вызовы современности»

Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского Государственного Научного Фонда (РГНФ) Проект № 17-33-00060 «Индивидуализм как этико-политическая институция Европейского модерна: этапы исторического становления и вызовы современности».

I. Введение. Британский индивидуализм.

В контексте исследований европейского индивидуализма изучение категории достоинства представляет собой опыт непривычной для отечественного восприятия оценки индивидуализма как чрезвычайно широкой культурно-политической парадигмы. В рамках этой парадигмы происходило разноплановое развитие как британской политической мысли, так и исторических практик общества классического Модерна.

Дж.Ф.Стивен (1829-1894) – судья, теоретик права и публицист. Знакомство с наследием Дж.Ф.Стивена может быть полезно отечественным исследователям для анализа мировоззренческой атмосферы эпохи становления предпринимательского общества в Британии. Дж.Ф.Стивен – это малоизученная, но весьма репрезентативная фигура того времени. В этот период тектонических социальных сдвигов формировались те типы отношений между индивидами и общественными группами, которые мы можем называть современными, и происходило осмысление этих отношений в политической мысли.

Социальная и политическая философия Нового времени и эпохи Просвещения весьма немилосердно обошлось именно с теми этико-политическими категориями, которые всегда считались атрибутами традиционалистского общества (достоинство, доблесть и пр.). Этика, выросшая из басни Бернарда де Мандевиля «О пчелах», вытеснила «рыцарские» термины на периферию социально-политического дискурса, но, однако, «ухватившись» за такие категории как «собственность» и «свобода», составлявшие основу новой, капиталистической парадигмы, идея достоинства сумела сохраниться в британской мысли. Локк писал: «каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав» ^{[4, с. 277]}. Это понимание собственности как собственности на самого себя, то есть субъектности, не исчезло из британской философии в XVIII веке, а в XIX, благодаря работам таких авторов как Дж.Ф.Стивен, а также В.Вордсворт, Т.Карейль, Д.Рескин и других, идея человеческого достоинства стала восприниматься как естественный спутник свободы человека. В XX веке известный консервативный мыслитель М. Оукшот подведет итог этих размышлений, написав, что свобода – это символ и основной компонент человеческого достоинства и состоит в возможности человека самостоятельно выбирать смыслы ^{[16, с. 502]}. Этическая составляющая присутствовала на всем протяжении исторической эволюции британской политической философии, она весьма ясно прослеживается в аспекте усиления индивидуалистического самосознания британцев.

Индивидуализм – один из основополагающих компонентов британской философии в целом и политической мысли в частности, более того, это фундаментальная составляющая всего британского социального порядка. Стремление к опоре на собственные силы, яростный напор, независимость, убежденность в том, что судьба человека должна зависеть от его собственного характера и поведения, составляли свободу британцев, которой они всегда гордились и которая служила примером для других стран ^{[20, с. 131]}. В отличие от Франции и Германии, в английской мысли не смог утвердиться монархический традиционализм: Локк одержал убедительную победу в полемике с работой «Патриархия» сэра Роберта Фильмера ^[10], и после Беркли доктрина «пассивного подчинения» оставалась сугубо маргинальным феноменом в политической философии. В Британии не прижился и социализм, несмотря на популярность его апологетов (Оуэн, Шоу). Деперсонализированные политические подходы, апеллирующие к классу (или расе), а не к индивиду, претендовавшие на ограничение прав и достоинства личности во имя предполагаемого идеального социального порядка или патриархальной организации общества с монархом-главой семейства, были вытеснены индивидуалистической философией. Томас Гоббс, Джон Локк, Адам Смит, Давид Юм, Иеремия Бентам, Джон Стюарт Милль, Томас Карлейль – все эти авторы так или иначе ставили во главу угла индивида, его свободу и интересы.

II. Индивидуализм и политическая власть.

Начиная со второй половины XVII века в Британии распространилось восприятие государства как системы, которая получает власть от индивидов, а не транслирует в общество власть центрального органа. Англичанин воспринимал государство как необходимую помеху, как посредника между конфликтующими интересами и как средство ограничения насилия. Сокращение полноты центральной власти не воспринималось как угроза суверенитету, а как метод ограничения коррупции, вмешательства в свободу слова и свободу действия и способ сокращения привилегий, выдаваемых государству в обмен на необходимые услуги. Британец относился к политике как к бизнесу ^{[20, сс. 132-133]}. Поэтому, когда Бентам формулировал свое видение цели государства, он опирался на вековую традицию. Он пишет: «счастье индивидов, из которых состоит общество, то есть их удовольствие и их защищенность, это единственная цель, которую законодателю следует иметь перед собой; и в такой мере, в которой законодательство затрагивает поведение индивидов, законодатель должен стремиться, чтобы их поведение соответствовало тому же стандарту» ^{[6, с. 24]}.

Философия утилитаризма, распространившаяся в начале XIX века, сыграла важную роль в воплощении в правовом виде триумфа индивидуализма, британской парламентской реформы 1832 года. Несмотря на то, что «философские радикалы» во главе с Джеймсом Миллем не смогли закрепить свой успех и были постепенно вытеснены из практической политики, утилитаризм и его политико-философские максимы имели ключевое значение в формировании облика XIX века, в том числе в плане отношения к категориям свободы и достоинства. В своей известной статье «О правлении» в Британской энциклопедии Джеймс Милль писал, что если бы не система ограничений, то правящее лицо или лица низвели бы людей, подчиненных их власти, до состояния горшего, чем у рабов Вест-Индии. Индивидуалисты были убеждены, что они действовали во имя человечества, ссылаясь на утверждение Адама Смита о том, что каждый человек, помогая себе, помогал другим ^{[20, с. 134]}.

Индивидуализм в политической философии опирался на ключевые принципы, закрепившиеся в британской мысли со времен Бэкона: неприязнь к метафизике, скептицизм и эмпиризм ^{[3, с. 203]}. Индивидуализм отсылал к конкретным интересам конкретных лиц, и не посягал на общие принципы. Англичанина устраивала неписанная конституция Британии, и он изучал детали работы государственного механизма, а не его основы, отвергая пустые, по его мнению, теории ^{[20, с. 133]}.

Один из важнейших систематизаторов британского скепсиса, Дэвид Юм, в рассуждении о достоинстве выделял два подхода, в которых узнаются прообразы традиционалистского/консервативного и социалистического/либерального подходов. Некоторые говорят о том, что лишь честолюбие обуславливает достойные поступки человека, а некоторые – о врожденном достоинстве человека, пишет Юм ^{[12, сс. 80-81]}. Джеймс Фитцджеймс Стивен интересен тем, что выражает идеи, находящиеся на стыке этих двух подходов.

III. Дж.Ф.Стивен о достоинстве и государственном принуждении.

Специфика британского консерватизма в целом и идей Дж.Ф.Стивена в частности состоит в том, что они одновременно уходят от традиционалистской убежденности в порочности человеческой мотивации, как, например, у французского философа де Местра, но и не доверяют человеку и его разумности полностью, как просветители, указывая на иррациональное поведение под воздействием страстей. В конце 1860-х Дж.Ф.Стивен получил должность в колониальном совете Индии и занимался изучением вопросов правоприменения и кодификацией права. Опыт работы в Индии дал Дж.Ф.Стивену эмпирические данные для подтверждения политико-философских взглядов. Его мировоззрение сформировалось в духе стоической философии. Стоическое отношение к добродетели как разумности у Дж.Ф.Стивена выражено в его восприятии принципа справедливости. Справедлив такой закон, пишет Дж.Ф.Стивен, который целесообразен и направлен на сохранение добродетели ^{[19, с. 126]}. Вслед за стоиками он использует аргументацию о природе при рассуждении о добродетели, когда он сравнивает распространение добродетельного поведения с распространением болезни ^{[19, c. 93]}. Проведя анализ индийской системы организации общества по принципам справедливости, основанной на силе, он получил основания развивать идеи Томаса Гоббса о свободе и обществе. Дж.Ф.Стивен убежден в том, что для защиты свободы и достоинства личности, обществу необходимо принуждение. Определенное и систематическое принуждение законов государства заменяет произвольное и неопределенное принуждение страстей, доминирующих в естественном состоянии ^{[9, с. 32]}. Cила предшествует свободе. Свобода обеспечивается силой, пишет он ^{[19, с. 111]}.

О том, что мотивом для формирования государства служит идея сохранения достоинства, рассуждал Локк. Он цитирует известного британского богослова и философа, Ричарда Хукера (Церковная политика, книга первая, Раздел 10): люди объединяются в политическое общество, чтобы обеспечить себя вещами, необходимыми для поддержания человеческого достоинства. Локк уверен, что создание политического сообщества сопряжено с добровольным согласием людей на участие в нем ^{[4, с. 270]}, т.е. люди добровольно соглашаются на ограничение полноты своей свободы, чтобы иметь возможность пользоваться свободой в предсказуемой среде государственности.

Томас Гоббс определял достоинство именно в контексте государственного. Он говорил, что достоинство – это общественная ценность человека, то есть цена, которая дается ему государством. Эта цена, пишет он, выражается в пожаловании должностей или титулов ^{[1, с. 67]}. В оксфордском словаре «достоинство» определяется через прилагательное «заслуживающий», отсылая к иерархической оценке типов поведений в рамках устоявшейся и общепризнанной моральной системы. Достоинство как категория имеет и социально-политическое выражение, и моральное, поэтому его логично описывать в рамках комплексной политической теории, содержащей выраженную аксиологическую составляющую ^{[17, с. XV]}. Категория достоинства со второй половины XX века используется для формирования рамок нормативного регулирования политической жизни на мировом уровне (например, в виде «Декларации прав человека» 1948 года) и в настоящее время составляет центральную часть дискурса о правах человека ^{[17, сс. 1-2]}.

IV. Полемика Дж.Ф.Стивена и Д.С.Милля о природе человека и общества

Дж.Ф.Стивен, как юрист, уделял большое внимание правам человека, но непосредственно связанная с введением в политический дискурс категории прав человека триада «Свобода, равенство и братство» вызывала его резкое неприятие. Поэтому он озаглавил свою основную работу, написанную в 1873 году, именно таким образом, критикуя каждый из трех пунктов как несостоятельный, во всяком случае, контекстуально. Дж.Ф.Стивен придерживался утилитаристских взглядов и воспринимал Д.С.Милля как учителя, но активно спорил с последним. Дж.Ф.Стивен не соглашался с идеями Д.С.Милля о человеческой природе в широком смысле и роли принуждения в общественных отношениях в частности. Ключевое различие между Д.С.Миллем и Дж.Ф.Стивеном состоит в подходе к восприятию человеческой природы. Из двух выделенных Юмом подходов к определению достоинства – достоинство как следствие честолюбия или достоинство как врожденное качество – Д.С.Милль защищает второй. Он обосновывает достоинство как имманентную категорию личности, апеллируя к рассуждениям стоиков. Д.С.Милль считает, что разумный человек не согласится стать глупцом, даже зная, что глупец в большей мере доволен своей участью, нежели он – своей, разве что пребывая в крайнем отчаянии. «Мы можем отнести это нежелание переходить к более низкому уровню бытия к гордости, любви к свободе и личной независимости, которая способствовала, не без участия стоиков, его укреплению в общественном сознании, к любви к власти, но наиболее подходящее его название – чувство собственного достоинства, которым все люди обладают в той или иной мере, и которое составляет столь существенную долю счастья тех, в ком оно выражено, что не может быть ему никакой альтернативы», пишет Д.С.Милль ^{[5, сс. 51-55]}.

Д.С.Милль убежден, что возможна такая организация общества, при которой стремление человека к тому, что он считает благом, не будет ограничено ничем до той поры, пока это стремление не нарушает стремление других людей к благу. Д.С.Милль полагает, что для обеспечения работы этого принципа в социуме достаточно убеждения, апеллирующего к врожденному достоинству человека, а принуждение требуется только для предотвращения нанесения непосредственного вреда одним членом общества другому ^{[14, сс. 6-8]}. Дж.Ф.Стивен категорически возражает против обоих постулатов.

Дж.Ф.Стивен критиковал Д.С.Милля с позиций Гоббса и Бентама, т.е. он фактически обратил ход утилитаризма вспять ^{[13, с. 296]}. Он убежден, что идеи Д.С.Милля о том, что каждый индивид должен преследовать свой интерес, не вредя ближнему, и о том, что ограничение допустимо только при самозащите, несостоятельны. Принуждение, по Дж.Ф.Стивену, требуется не только для предотвращения вреда ближнему. Дж.Ф.Стивен настаивает на том, что защита достоинства с необходимостью и неизбежно должна обеспечиваться с помощью принуждения. Более того, ограничения, связанные с принуждением, имплицитно включены в религию и правоприменение, указывает он. Те люди, которые не расположены в силу дурного нрава поступать сообразно человеческому достоинству, должны быть принуждены к этому силой. Дж.Ф.Стивен, как утилитарист, считает, что таким образом работает человеческая природа – всякий боится боли и тянется к удовольствию, и именно на этом гедонистическом принципе и должно строиться управление людьми с дурным нравом ^{[19, сс. 11-12]}. Дж.Ф.Стивен также не согласен с Д.С.Миллем относительно принципа невмешательства: по его мнению, отсутствия ограничений и отрицательной свободы недостаточно для развития общества, необходимо постоянное приложение усилий для роста ^{[19, с. 31]}.

Полное невмешательство и абсолютная свобода мнения, рассуждает Дж.Ф.Стивен, в чистом виде означали бы смерть общества, потому что свидетельствовали бы о прекращении всяких споров в силу всеобщего безразличия ко всему; с другой стороны, борьба мнений «на уничтожение» так же означает смерть общества ^{[19, с. 95]}. Дж.Ф.Стивен убежден, что когда мнения расходятся, они не идут каждое своей дорогой, а сильные ведут слабых ^{[19, с. 95]}. Он пишет: «Я полагаю, что мудрые и хорошие люди должны править теми, кто глуп и плох. Сказать, что единственная функция мудрых и хороших это проповедовать своим соседям, и что каждый без разбора должен быть предоставлен себе, и обеспечен оцениваемой частью суверенной власти в виде голоса, и что результатом этого будет направление власти мудростью, кажется мне самой дикой выдумкой, который когда либо получал власть над сколько-нибудь значимым количеством умов» ^{[19, с. 156]}.

Д.С.Милль уделял много внимания проблеме защиты свободы от масс и коллективной посредственности, которую составляют массы во всех странах ^{[14, с. 38]}. Начало всех мудрых и благородных вещей происходит и должно происходить от личностей. Дж.Ф. Стивен всецело разделяет эту убежденность и использует эти аргументы для атаки против идеи равенства. Он не согласен с тем, что только в примитивных обществах, как пишет Д.С.Милль, быть равным – значит быть врагом, естественно подчинение или приказ. По мнению Дж.Ф.Стивена, статусное неравенство характерно для всех обществ ^{[19, с. 136]}. Он уверен, что люди принципиально неравны: массами движет квалифицированное меньшинство, проецируя свою волю и продвигая изменения через силу ^{[19, с. 15]}. Равенство, считает Дж.Ф.Стивен, уместно только в суде, а эгалитаризм разрушил бы частную собственность и, следовательно, свободу ^{[9, с. 148]}. Он крайне скептически относился к процессам демократизации: «Попытки сделать людей равными через изменение общественных установлений – это попытки уравнять достоинство карт, перемешивая колоду» ^{[19, с. 152]}, но стоически воспринимал их неизбежность. Человеку не под силу повернуть течение демократизации вспять, пишет Дж.Ф.Стивен, «но я не вижу причин петь "аллилуйя" речному богу» ^{[19, с. 157]}. Дж.Ф.Стивен убежден в том, что в деле устранения различий между людьми прогресса нет и быть не может, есть лишь изменение форм проявления неравенства ^{[19, с. 153]}.

V. Дж.Ф.Стивен о влиянии личности на развитие общества

Дж.Ф.Стивен полагает, что для того, чтобы гений смог воплотиться, он обязан использовать принуждение ^{[19, с. 33]}. Защищая этот тезис, он вплотную приближается к карлейлевой «титанической» доминанте. Карлейль говорил, что достоинство – это один из атрибутов высшей лидерской власти ^{[8, с. 233]} и такая характеристика героя, которая обеспечивает ему последователей и приверженцев ^{[8, с. 101]}. Дж.Ф.Стивен пишет: «Утилитаристский стандарт – это не наибольшее количество счастья в целом, как могло быть, если бы счастье было настолько же ясной идеей, как телесное здоровье, но наиболее широкое распространение идеала жизни, сформированное личностью, которая устанавливает стандарт» ^{[19, с. 171]}. При этом Дж.Ф.Стивен нередко ссылается на Эдмунда Бёрка, у которого можно проследить похожее отношение к достоинству как поведенческой максиме, задаваемой элитой в качестве не только примера для подражания, но и социальной нормы. Бёрк пишет: «Когда люди высокого ранга жертвуют идеалом достоинства ради неопределенных амбиций и используют постыдные средства ради постыдных целей, их дело становится постыдным и низким» ^{[7, с. 399]}.

Критику эгалитаризма Дж.Ф.Стивен ведет не только через апеллирование к социальной иерархии, но и к иерархии ценностей: по его мнению, хорошему обществу требуется не только свобода, но и культура, традиции и нравственность. В отличие от Д.С.Милля, Дж.Ф.Стивен был убежден в том, что защита морали входит в обязанности государства ^{[19, с. 97]}. Размышления Дж.Ф.Стивена об иерархии категорий воспроизводит логику стоиков, в этом же ключе рассуждал Кант, к которому чаще всего апеллируют исследователи категории достоинства. В рамках стоической концепции достоинство обозначает нечто, стоящее выше другого – это не моральное или нормативное понятие, но отношение – один объект выше другого. Достоинство – это не определение ценности, но способ указания на качественное превосходство морали, как подчиненной беспредпосылочному моральному закону ^{[18, с. 6]}. Кант увязывает достоинство с моральным долгом. Он пишет: долг человека – собственными усилиями выйти из животного состояния первобытности своей природы, и все выше подниматься к человеческому состоянию. Таково безусловное предписание морально практического разума, который делает эту цель для него долгом, дабы он был достоин человеческого, которое есть в нем ^{[2, с. 320]}. Д.С.Милль отмечает, что категорический императив Канта крайне затруднительно воплотить в виде конкретных моральных обязанностей, не дополняя его утилитаристскими принципами ^{[5, с. 35]}.

VI. Стоицизм Дж.Ф.Стивена. Заключение

Дж.Ф.Стивен, рассуждая о моральном долге, использует утилитаристские идеи в рамках парадигмы важнейшего систематизатора стоицизма, Хрисиппа. Хрисипп выводил моральные суждения, описывая «природу», т.е. естественные наблюдаемые закономерности, и ссылаясь на опыт. По его мнению, космическое определяло политическое, т.е. мораль он производил от физики – не как проекцию природных закономерностей, а как доминирующий во вселенной закон ^{[21, сс. 12-13]}. Природу этики древнегреческий мыслитель выводил из принадлежности человеческой души к эфиру, т.е. более высокому началу, чем остальной мир. Хрисипп рассуждал о подчинении страстей разуму ^{[11, с. 133]} и выше всего ставил силу воли и достоинство ^{[22, с. 146]}.

Дж.Ф.Стивен нередко выражает скепсис или сомнения по поводу «трансцендентного»; как и его брат-либерал Лесли, Дж.Ф.Стивен постепенно отошел от церкви. Тем не менее, он не спешил удаляться от хрисипповой отсылки к высшему началу как причине этики. В magnum opus Дж.Ф.Стивена слово «достоинство» («dignity») использовано лишь один раз, и не в тексте произведения, а в предисловии ко второму изданию «Свободы, Равенства и братства» ^{[19, с. 244]}. Он пишет: «я не верю, что что-либо может затупить жало смерти или ослабить победу могилы, кроме веры в некоторую загробную жизнь… Роль взглядов на эту тему состоит в том, что они дают жизни такую степень достоинства, которая едва ли подошла бы к тому преходящему и неопределенному сроку, который мы проводим на земле, если бы этим сроком измерялось бы все наше существование».

Размышляя в этом ключе, Дж.Ф.Стивен приходит к выводу, что деконструкция религии рационализмом приведет к разрушению морали ^{[9, с. 187]}. «Опыт показывает, что почти всем людям иногда необходимо как шпоры надежды, так и уздечка страха, и что религиозная надежда и страх – эффективные шпоры и уздечка», пишет он ^{[19, с. 47]}. Чтобы защищать свободу и достоинство, государственная власть должна выполнять те функции, которые перестала выполнять религия из-за охлаждения общей религиозности, и ограничивать неотвратимостью наказания тех, кто не заботится о морали ^{[15, с. 188]}.

Хотя в ряде моментов Дж.Ф.Стивен и возвращался от Д.С.Милля к Бентаму, явным отличием от позиции Бентама было его нежелание относиться к религии как к предрассудку. Утилитаризм Дж.Ф.Стивена имеет два уровня, которые можно условно обозначить как секулярный и теистический. Он излагает свои взгляды следующим образом: управление человеческой жизнью и ее направление зависит от ответа – есть ли Бог и загробная жизнь. Если есть Бог, но нет загробной жизни, Бог для нас не имеет значения. Если есть загробная жизнь, но нет Бога, мы не можем выдвигать рациональных предположений о загробной жизни. Если нет Бога и загробной жизни, разумные люди будут руководствоваться либо влечениями, либо утилитаризмом. Если есть Бог и загробная жизнь, разумные люди будут регулировать свое поведение более широким вариантом утилитаризма ^{[19, с. 212]}. Дж.Ф.Стивен, таким образом, как и стоики, строит аргументацию, связывая друг с другом идеи добродетели и счастья.

Несмотря на то, что Дж.Ф.Стивен оперирует категориями целесообразности, справедливости, силы, управления, права и прочими терминами из судейской практики, его стоицизм выходит далеко за рамки политического. Своё произведение Дж.Ф.Стивен завершает следующим размышлением о достоинстве как основополагающем принципе наилучшего образа поведения.

 «Необходимо видеть вещи такими, какие они есть, без преувеличения и страсти», - пишет Дж.Ф.Стивен. Он перечисляет важнейшие религиозные вопросы: «что вы думаете о себе? Что вы думаете о мире? Вы просто машина и ваше сознание – простой продукт? Мир – это просто факт, которой не предполагает ничего вне него, о чём следовало бы думать?» Эти вопросы – загадки Сфинкса, и каждый решает сам, как отвечать на них, полагает Дж.Ф.Стивен. «Мы стоим на горной тропе, посреди снежного вихря и ослепляющего тумана, через которые мы то и дело замечаем пути, которые могут оказаться обманчивыми. Если мы останемся на месте, мы замерзнем насмерть. Если мы выберем неверный путь, мы разобьемся. Мы не знаем наверняка, существует ли правильная дорога вообще. Что мы должны делать? Мужайтесь и будьте сильными. Поступайте наилучшим образом, надейтесь на лучшее и принимайте происходящее. Превыше всего, не будем грезить и лгать, но будем идти своим путем, куда бы он ни вел, с открытыми глазами и поднятой головой. Если смерть завершает всё, нельзя принять её лучше. Если нет, то мы вступим в будущее, каким бы оно ни было, как честные люди, без умствований на устах и без масок на лицах» ^{[19, сс. 212-213]}

Ценность британской политической философии в целом и идей Дж.Ф Стивена в частности для российской и европейской политической науки состоит в возможности перенять и переосмыслить апробированный опыт в области политической этики, аксиологии и телеологии. Британия – единственная мировая держава, которая смогла пройти XIX и XX века без серьезных внутренних потрясений, и немалую роль в этом сыграл развитой политико-философский дискурс в стране и особая политическая этика островного государства. В это время в стране происходили масштабные изменения в принципах отношений между индивидами и социальными группами, менялась классовая структура общества, приближалось введение всеобщего избирательного права. Старые порядки феодальных времен исчезали, но прогресс и демократизация не воспринимались как синонимы, более того, многие считали, что второе угрожает первому. Стоицизм Дж.Ф. Стивена демонстрирует жизнеспособную модель отношения к переменам – несмотря на внутреннее несогласие с ними, сохранять ясность суждения и достоинство.

Для России в частности и для Европы в целом обращение к британской мысли XIX века представляется весьма важным как для поиска ответов на наиболее злободневные политические и социальные вопросы, так и для размышлений о магистральных путях развития, особенно в свете такой важной категории как «достоинство», вытесненной в российском политическом дискурсе в XX веке сперва категориями классовой борьбы, а затем категориями рыночных отношений. Проведенный анализ позволяет понять, что подобная «утрата достоинства» не является непоправимой: этот вывод можно сделать на основании духовного опыта Британии ХIХ в., для которой принятие индивидуалистического мировоззрения не стало препятствием для разнообразных опытов этико-политической реабилитации принципа человеческого достоинства.