Феномен культуры как объект осмысления в постсоветский период

Спирова Эльвира Маратовна доктор философских наук заведующая, Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 Spirova El'vira Maratovna Doctor of Philosophy acting as the senior research officer at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str. 1, of. - elvira-spirova@mail.ru Другие публикации этого автора

Статья подготовлена при поддержке РФФИ (грант № 15-23-21002 «Международные аспекты культурной политики России в постсоветский период»).

Многие страны, в частности Китай, проявляют сегодня интерес к опыту культурного строительства в постсоветский период в России. Между тем в эти годы отношение к культуре радикально изменилось. Началось активное продвижение либеральных реформ. Как только Российская Федерация стала самостоятельной державой, возник запрос на изучение культуры и её роли в социальных процессах. Лидеры России сделали ставку на духовный плюрализм. Культура стала объектом широкого теоретического интереса. К осмыслению этого феномена обратились многие известные социологи и философы. Вопрос о том, как будет выстраиваться культурный прогресс, стал предметом острых дискуссий. Российское государство отказалось от практики навязывания культуре конкретных требований. Но на повестке дня особую актуальность приобрели обязанности по охране культурно-исторического национального наследия. В условиях рыночного хозяйства культура могла оказаться в руках бизнеса. Поэтому государственные деятели заговорили о стратегических задачах культурного строительства.

Теоретическое осмысление культуры в нашей стране имело солидные традиции. Однако в некоторых кругах постсоветского общества укоренилось убеждение, будто гуманитарное знание в нашей стране не отличалось глубиной и обширностью. Именно в этом отношении оно уступало европейским достижениям. Такая позиция не была справедливой и корректной. Достаточно указать на мировую известность таких крупных экспертов по философии культуры, как А.Ф. Лосев, М.М. Бахтин, В.С. Библер и многих других философов. Так, А.Ф. Лосев в своих работах анализировал античность как единый культурный тип. Исследователю было крайне важно увидеть эту целостность в разных феноменах и деталях. Сам А.Ф. Лосев, определяя свой замысел, подчёркивал, что он стремился угадать стиль античности. С одной стороны, это означало, что в античности следовало обнаружить такое содержание и такие способы постижения мира, которые связывают её с последующими эпохами. С другой стороны, русский философ стремился избежать представления о культуре как линейном развитии, чтобы не получилась одна абсолютно ровная шеренга. А.Ф. Лосеву удалось уловить неизгладимые и неповторимые черты античного мира. Он представил собственную концепцию античности как типа культуры. А.Ф. Лосев писал: «Точка зрения на античность, положенная в основу этих очерков, выработана мною совершенно эмпирически, в процессе долговременных занятий древней философией, хотя теперь для меня это, конечно, уже не только эмпирическая необходимость. Почти с первых лет занятий древней философией я никак не мог понять ряд вопросов, которые только теперь начинают всё более или менее уясняться. Самое разительное было – общее значение платонизма» ^[19].

Весьма значителен вклад в гуманитарные науки М.М. Бахтина. Среди вечных проблем человеческого бытия он особо выделил проблемы культуры. Вся его деятельность была направлена на устранение разрыва между «миром культуры» и «миром жизни». Такая установка была направлена против отвлечённого теоретизма. Бахтин стремился придать вопросам культуры практический смысл, он опирался в своих выводах на значительный конкретный материал, связанный с определёнными эпохами. При этом он следовал идее Канта о приоритетности практического разума. Отсюда бахтинское открытие «философии поступка». Бахтин анализировал человеческое событие через призму его воплощения. Каждый человек постоянно находится в ситуации выбора. Принимая то или иное решение, индивид может отключить собственную позицию и решение. Тогда основой его поступка станет чужое мнение, нередко принявшее форму нравственного императива. Но в реальной жизни человек вынужден взять на себя ответственность за собственный выбор. Его поступок, чем бы он ни был мотивирован, обязывает личность к тому, чтобы взять ответственность на себя. Поступок выражает признание своего не-алиби в бытии. Выбор решения предполагает учёт не только собственных интересов, но также и соучастие другого. В философии поступка Бахтина сопоставляется ответственное и безответственное поступление. Вводится также различение интенсивности и экстенсивности события. Так, индивид становится личностью в ходе самоиспытания. При этом обычные житейски достоверные явления не выносятся за скобки. Так культурный опыт обретает феноменальную полноту.

Бахтин стремился соединить мир ценностных ориентиров с интуицией жизненной злободневности. Однако его философия культуры не смыкалась полностью с «философией жизни» (А. Бергсон, В. Дильтей, Ф. Ницше). Она также дистанцировалась и с классической философией культуры (Г. Риккерт), которая пыталась анализировать сферу ценностей, имеющих непреходящее, вневременное значение. Бахтина привлекали различные гуманитарные области знания. Он проявлял интерес к культурологии, размышлял о философской природе человеческого языка, который он рассматривал как первофеномен любой культуры.

«Полифонический роман, ‑ отмечалось П.С. Гуревичем, ‑ открытие Достоевского. Бахтин помогает нам войти в атмосферу художественного произведения, ощутить его своеобразие. Но он вовсе не предлагает нам думать, будто писатель постоянно мистифицирует нас, растворяя собственное авторство в письме дневниковой записи, журнальной публикации. Абсолютизация отдельных признаков жанра так же непродуктивна, как и равнодушие, невосприимчивость к этим новооткрытиям Достоевского» ^{[8, с. 27]}.

Внимание М.М. Бахтина привлёк комплекс идей и ценностей, практических и жизненных установок, присущих традиции европейского карнавала. В момент карнавализации происходит метаморфоза культурных традиций. Казённые установки пародируются, их значимость подвергается критической оценке. Во время карнавала происходит «перемещение» социальных ролей. Знатная дама может явить себя в образе публичной девки, а служанка предстать в роли королевы. Карнавал оказывается универсальным культурным феноменом. Однако М.М. Бахтин склонен оценивать это явление культуры как обнаружение разрушительности. Общая положительная оценка карнавала сменяется критикой и осуждением. Но понятие карнавализации не является только европейским феноменом. Для многих культур карнавал оказывается неотъемлемым элементом демократического сознания.

Известный отечественный исследователь Валерий Земсков в беседе с художником Рене Портокарреро замечает, что, глядя на работы серии «Карнавал», он думал о возможностях творческого преображения человеческого духа. Земсков пишет: «Он говорил о том, как близок ему Бахтин, а я думал о том, что не случайно Портокарреро распознал в его словах о природе человека родственные смыслы и что мало понимать принципы карнавального гротеска – нужно, чтобы художник нёс его в крови и вступил “в заговор с царствами смеха и плача”, как Портокарреро, родившийся в день карнавала» ^{[15, с. 577]}. По мнению В. Земского, после работ Бахтина было не так уж сложно, исходя из общих принципов, создать каталог карнавальной символики в живописи и описать закономерности карнавализованной формы, линии, цвета.

В последние годы своей жизни М.М. Бахтин развивал идею диалога культур. Этот мотив связан у советского философа с философией Шпенглера. Однако он выступает в роли полемиста и рассматривает диалог не как временный исторический случай в контактах изолированных культур, а как контакт, который никогда не завершается. «Вненаходимость» конкретной культуры не исключает возможности диалога с чужой ментальностью. Если культура обрела контакт с другой культурой, то её последующая история рано или поздно обнажает заключённые в ней смыслы. Так у Бахтина появляется мысль о диалогической природе любого смысла. Это рождает самобытную культурологическую герменевтику.

В.С. Библер ещё в 1965 г. организовал домашний теоретический семинар по вопросам философии культуры, а в 1991 г. семинар стал называться «Архэ». В нём приняли участие философы, культурологи, историки и психологи: А.В. Ахутин, Л.М. Баткин, И.Е. Берлянд, М.С. Глазман, Т.Б. Длугач, Р.Р. Кондратов, Я.А. Ляткер, Н.В. Малахова, Л.А. Маркова, С.С. Неретина, В.Л. Рабинович, Л.Б. Туманова и др. С начала 90-х гг. разрабатывает концепцию образования «Школа диалога культур». Автор многих статей и главный редактор ежегодника «Архэ» (выпуски 1-3, 1993, 1996, 1998).

Заслуга В.С. Библера состояла в том, что он приступил к практическому воплощению идеи М.М. Бахтина о диалоге культур. По его мнению, каждая культура таит в себе особую тайну (энигматичность), но в то же время содержит в себе и особый способ разгадывания этой тайны. Скажем, античная культура загадывает себя в форме апорий Зенона или апорийных определений бытия и ничто, бытия и движения, единого и многого платоновского диалога «Парменид». Загадочность средневекового разума, как считал Библер, обнаруживает себя в форме божественного «ничто» и тварного «всего», связанных идеей порождения и причастности.

Ценность изысканий В.С. Библера состоит в том, что он пытался найти основы культурного творчества, которые могли бы преодолеть европоцентризм. Своеобразная загадочность свойственна и культурам Востока. Им не только присуща особая ментальность, но они представляют собой сферу, которая характеризуется замкнутостью. В то же время В.С. Библер стремился создать единую теорию культурного процесса. Эти соображения философа хорошо выражены в статье А.В. Смирнова: «Нет двух похожих культур, как нет двух похожих людей. Но само это утверждение означает, что культуры принципиально схожи, иначе не было бы смысла их различать: мы же не говорим, к примеру, что люди и камни различны (такое утверждение истинно, но имеет мало смысла). Коротко говоря, различие культур предполагает их существенное совпадение как культур. Нам не обойтись без того, чтобы обратиться к вопросу, что такое культура как таковая» ^{[30, с. 61]}.

В.С. Библер отказывался от оценки иных культур по лекалам «недоразвитости», как версии европейской культуры. Он вынашивал идею общения разумов разных культур. Библер указывал на тот факт, что параллельное существование различных религий не приводит к их слиянию, несмотря на истекшие тысячелетия. Однако отдельные сферы культур при этом постоянно вступали в обмен. Почему именно в религиях можно фиксировать такую стойкость?

Одновременно В.С. Библер пытается затронуть вопросы философской антропологии, утверждая антагонистичность человека остальному миру. В духовном смысле человек представляет собой изолированную систему. В.С. Библер, опираясь на М.М. Бахтина, раскрыл идею человека культуры в противовес идеи образованного человека. Здесь им была обозначена демаркация между диалогическим и познающим разумом. Показательно, что мысли В.С. Библера стали популярными в образовательной сфере. Преподаватели стали проводить учебные диалоги в разных классах, используя при этом различный предметный материал. В книге «Мышление как творчество» ^[3] В.С. Библер обозначил основные закономерности всеобщей культурной ситуации XX века.

В постсоветское время получили известность и многие другие исследователи, кроме названных классиков культурфилософской рефлексии, ‑ Ц.Г. Арзаканьян, С.И. Артановский, Э.В. Соколова, Е.М. Штаерман. Есть необходимость выделить среди них Э.С. Маркаряна. Ему принадлежит более 200 научных работ, том числе более 30 монографий, опубликованных в СНГ, Англии, Германии, США. Заслуга Э.С. Маркаряна во многом в том, что он строил свои исследования, обращаясь не только к отечественным специалистам. В его книгах содержался анализ классических работ по культуре, принадлежащих зарубежным авторам. Анализировался также опыт культурной практики многих народов. Но как раз работ, в которых описывались особенности культурной жизни многих стран и племён, было немало. Однако требовалось серьёзное обобщение, теоретический анализ проблемы. Усилия Э.С. Маркаряна были направлены на создание целостной теории культуры. Последовательно проведённый аксиологический принцип позволил этому автору подвергнуть критике идею о существовании «зрелых» и «примитивных» культур. Каждая культура, по его мнению, не только обладает собственными достижениями. Она одновременно демонстрирует особый опыт мировидения. Этот ход рассуждений был направлен против европоцентризма.

Однако эти размышления исключали идею нивелировки культур. В историческом контексте культуры разнятся. Каждая из них содержит уникальный жизненный и социальный опыт. Культуры отличаются не только набором ценностей, но и их иерархией, что и позволяет говорить о самобытности разных культур. В своих исследованиях Э.С. Маркарян избегал выставлять экономический фактор как основной в конституировании культуры. Он указывал на множество факторов, которые определяют функционирование культур ^[20].

В советские времена в гуманитарное сознание вошло слово с явной идеологической нагрузкой – «антикультура». Оно использовалось нередко для дискредитации тех явлений, которые не совмещались с официальной идеологией. Э.С. Маркарян полагал, что это слово не имеет научного статуса. Неслучайно то, что кажется достижением в одной культуре, воспринимается нередко как негатив в другое историческое время. Культура, которая страдает разрушительностью или нигилизмом, всё равно относится к арсеналу культурного творчества.

Анализируя динамику культурных процессов, Э.С. Маркарян обращался к трудам Маркса. В частности, он трансформировал мысль Маркса о сущностных силах человека с философского уровня на уровень конкретного культурологического анализа.

Немалую популярность в постсоветский период получили работы по философии культуры В.М. Межуева. В его сочинениях проведён анализ культуры как философско-исторической категории, в её взаимоотношениях с природными, социальными и личностными основаниями. В.М. Межуев оценивал культуру как сферу индивидуальной свободы и творческой самореализации личности, как личностный аспект человеческой истории. «В своём социально-философском истолковании она охватывает собой всю сферу общественного производства и воспроизводства человеком себя и своих отношений с другими, его самопроизводства. Отсюда обращение Межуева к таким понятиям социальной теории как “всеобщий труд”, “духовное производство”, “свободное время” и пр. В работах, посвященных анализу духовного производства, Межуев стремится выявить социальной смысл духовной деятельности, раскрыть основные формы общественного сознания с точки зрения производства людьми своих общественных отношений» ^{[25, с. 510]}.

В советский период В.М. Межуев разработал свою уникальную версию концепции культуры, которая базировалась на понятии деятельности. Он изложил свое понимание культуры в книге «Культура и история» ^[24], которая была переведена на многие иностранные языки. «Было бы, однако, не совсем правильным считать работы В.М. Межуева исключительно историко-философскими. В них содержится и его собственное видение феномена культуры, а также самой философии как одно из форм бытия этого феномена. Именно как часть культуры, причём европейской, философия раскрывается и может быть понята, по его мнению, в своём собственном качестве и специфике» ^{[14, с. 15]}.

В своих работах В.М. Межуев отстаивает приоритет европейской культуры. Он отмечает, что именно в западной культуре родилась логика как высшее проявление рассудочности, возникла философия, наука и другие неоспоримые достижения человечества. Социологи и антропологи с немалым энтузиазмом приветствовали рождение культурологии. В.М. Межуев в то же время выразил скептическое отношение к данному блоку знаний. Он пришёл к убеждению, что те цели, которые ставит перед собой культурология, успешно могут быть реализованы в сфере философии культуры. «С другой стороны, ‑ отмечал В.М. Межуев, ‑ философию культуры нельзя подменять уже устоявшимися, имеющими длительную историческую традицию философскими дисциплинами, что, к сожалению, часто делается. Под видом философии культуры часто излагают сведения из области этики, эстетики, философии религии, философии права, философии науки, философии истории, социальной и политической философии и пр.» ^{[21, с. 6]}.

В.М. Межуев сомневался также в том, что есть культурологи в «чистом виде». Однако определить специализацию исследователя как узкого специалиста – сложная задача. Кем был, к примеру, Ф. Ницше – культурфилософ, этик, эстетик? С другой стороны, философия культуры не отказывалась от изучения конкретных культурных феноменов. Идею сравнительного изучения культур выдвигал ещё В. Гумбольдт. Столь известный культурфилософ, как И. Тэн строил свои общефилософские выводы на значительном эмпирическом материале. Философия культуры всегда стремилась к изучению отдельных культур и их особенностей. «Существуют ли специфические культурологические методы в отличие от антропологических, социологических, психологических, семиотических и других методов описания культуры?», ‑ спрашивал В.М. Розин ещё в 1993 г. И отвечал: «Да, существуют, но не в качестве формальных операций, а как подходы в исследованиях. На их же основе происходит, как правило, интеграция и трансформация других методов (социологических, антропологических, психологических и др.), обогащающих культурологическое познание» ^{[29, с. 105]}.

В постсоветский период велись также споры о том, как должна конституироваться культурология? Некоторые авторы полагали, что лучше всего толковать данную дисциплину как воспроизведение, описание и анализ фактов истории и культуры. Так оценивал культурологию В.М. Пивоев, который своё пособие свёл к анализу культуры отдельных исторических эпох, руководствуясь прежде всего методом описания ^[27]. Многие авторы, причастные к становлению культурологии, предлагали вслед за Шпенглером с глубоким погружением анализировать отдельные феномены культурного процесса. В качестве примера можно привести описание Шпенглером египетской культуры: «Глубокое безмолвие – таково наше первое впечатление от Египта – вводит в заблуждение относительно его жизненности. Нет культуры высших способностей души… Уже Древнее царство (соответствующее императорскому периоду немецкой истории) владело тонко разработанной, способной предвидеть вперёд на целые поколения социальной экономикой, но владело в форме прекрасно расчленённого, обо всём пекущегося чиновничества» ^{[34, с. 260-261]}. При этом надо учитывать, что культурных феноменов – множество. Поэтому культурология не может ограничиться описанием разных артефактов или явлений культуры. Она предполагает анализ и общих проблем культуры.

Эти проблемы освещались в трудах П.С. Гуревича ^{[5; 6; 7; 10]}, А.Л. Доброхотова ^[12], В.М. Розина ^[29]. В них нашли отражение такие вопросы, как соотношение природы и культуры, происхождение культуры, культура как поиск смысла, универсалии культуры и др. Особое внимание было уделено статусу культурологии. «Культурология, ‑ отмечал П.С. Гуревич, ‑ это наука о множественности культур, об их уникальности и несхожести и общих закономерностях культурно-исторического процесса» ^{[6, с. 13]}.

Серьёзный вклад в культурологию внесли за последнее время А.С. Запесоцкий, В.С. Стёпин, А.В. Смирнов. Основное внимание А.С. Запесоцкий уделил проблеме целостности культуры. По мнению этого автора, научная картина мира культуры не может быть получена сложением результатов различных наук ^{[13, с. 13]}. Культурология формирует картину гуманитарной реальности. Поэтому в трудах А.С. Запесоцкого ставится вопрос о создании обобщающей модели, которая отражала бы структуру и динамику культуры. А.С. Запесоцкий пришёл к убеждению, что становление культурологии прошло все классические этапы формирования научной парадигмы. Сам автор этой концепции – один из самых цитируемых в России культурологов. «Отличие научной парадигмы, ‑ отмечет А.С. Запесоцкий, ‑ от философского дискурса, с одной стороны, с другой – от методологии частных наук состоит в том, что здесь, во-первых, возможна (и происходит) органичная интеграция результатов и методов различных областей социально-гуманитарного знания вокруг актуального проблемного поля (то есть исследовательская мотивация не столько связана с “холодным” интересом интеллекта, сколько детерминирована целостным стремлением личности понять ситуацию и оптимизировать её с помощью ресурсов и в рамках своей научной компетенции); во-вторых, в парадигмальном знании большое значение имеет экзистенциально-ориентированная методология; в-третьих, формирующие парадигму науки и интегрируют специфический метод познания, в структуре которого важнейшее место занимает креативно-онтологическая линия» ^{[13, с. 20]}.

В трудах А.С. Запесоцкого исследованы и детализированы различные ракурсы бытия культуры – её архитектоника и семантика, феномены ядра и периферии, базовые архетипы и образы, ментальное, ценностно-нормативное и символическое наполнение пространства культуры, соотношения в культурной динамике процессов сохранения и изменения, традиций и новаций, цивилизационные изменения, механизмы диалога культур.

Академик В.С. Стёпин рассматривает культуру как систему исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех её основных проявлениях ^{[31, с. 341]}. Таким образом, понятие культуры у В.С. Стёпина целиком связано с характером деятельности. Он отмечает особую роль кодирующих систем в воспроизводстве и изменении культуры и общества. «Программы деятельности, поведения и общения представлены многообразием знаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей, ценностных ориентаций и т.д. Культура хранит, транслирует этот опыт (передаёт его от поколения к поколению). Она также генерирует новые программы деятельности, поведения и общения, которые, реализуясь в соответствующих видах и формах человеческой активности, порождают реальные изменения в жизни общества» ^{[31, с. 341]}.

Упомянем и иные трактовки культуры. Это понятие связано не только с возделыванием почвы и последующей трансформацией этого занятия на различные формы человеческой активности. Генетически культура также связана с культом. Она выражает обоготворение, искание святости. В эпоху Нового времени идея культуры как таковая приходит на смену сакральности, которая теряет свою универсальную привлекательность.

В недавних работах П.С. Гуревича показано, что «спектр культуры неистощим, но он не исчерпывается рациональностью, разумностью. Её исток не только сознание. Культура всеохватна. Многие её формы рождены бессознательным пластом человеческой психики, наитием, игрой воображения, эмоциональной отзывчивостью. Разумеется, рационалистическое ядро является стержнем культуры. Рациональное может рассматриваться как универсальная категория, охватывающая чистую логику в классическом и современном мышлении и даже некоторые формы мистического опыта. Однако этот тезис о едва ли не всеохватном смысле понятия «рациональность» требует критического рассмотрения» ^{[9, с. 12]}.

В работах А.В. Смирнова, культура рассматривается как способ смыслополагания. Не всякая деятельность рождает пространство культуры. Слово «осмысленность» указывает на аксиологический аспект. Культура, в трактовке А.В. Смирнова, ‑ это способ сделать мир осмысленным в отношении самом фундаментальном. Культура – не продукт и не сумма продуктов, духовных или материальных. Культура – это способ, благодаря которому рождается осмысленность. А.В. Смирнов отмечает, что биологическая метафора культуры как «генома» социума не является универсальной. У неё есть свои пределы. «Дело в том, что мы не можем положить под микроскоп и найти тот искомый “объект” ‑ его геном, его культуру. Вопрос о его выделении (каталогизации) и интерпретации встаёт потому, что инструмент такого анализа (наш разум, наша аналитическая способность), играющий в данном случае роль микроскопа, не нейтрален в отношении рассматриваемого “объекта”» ^{[30, с. 63]}.

В статье раскрыты лишь основные линии культурной политики постсоветского периода, связанного с развитием культурологического знания. Не исключено, что в перечислениях имевшихся достижений есть и определённые упущения. Однако тема ещё требует тщательного рассмотрения.