Движение за церковную реформу в России начала ХХ в. и Поместный Собор 1917–1918 гг. (К столетию Поместного собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг.)

В начале ХХ в. Русская Церковь пошла навстречу желанию религиозной интеллигенции найти свое место в Церкви, в С.-Петербурге были разрешены Религиозно-философские собрания (1901–1903), на которых, на встречах с духовенством, интеллигенция призвала Церковь к широкой реформе, социальной активности, богослужебному творчеству, предложила принять догмат об освященной «плоти» мира, подняла темы «соборности», свободы совести, перемен в церковно-государственных отношениях. Собрания привели к координации усилий определенного круга людей в российском обществе, которые руководствовались эсхатологическими идеями и ожидали новых откровений, считали Русскую Церковь «лежащей в параличе» и вели разработку новой метафизики христианства; или были ориентированы на социализацию христианских заповедей, стремились к оживлению «официального рассыпающегося православия» ^{[1, c. 7–8]}, к христианизации политики и экономики. В 1901–1903 гг. произошло сближение с религиозной интеллигенцией священнослужителей, считавших церковную реформу совершенно необходимой, это были преимущественно священники-законоучители и проповедники Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной Церкви, преподаватели духовной школы¹. По мере сближения и общения (кружковых встреч, переписки и общей занятости в издательской и общественно-просветительской сферах, обсуждения первоочередных задач и перспектив) произошла либерализация представлений церковных реформаторов о реформе в Русской Церкви. 1905 г. выделил из числа таких священнослужителей лидеров, которые систематизировали основы церковно-реформаторского движения. Вопрос созыва всецерковного собора, который, по их представлениям, решил бы поднятые религиозной интеллигенцией и церковными реформаторами проблемы, под влиянием обер-прокурора К. П. Победоносцева был отложен. Предложенные епископату обер-прокурором вопросы о необходимых церковных реформах показали, что и среди архиереев Русской Церкви большинство считало реформу в Церкви исторически назревшей. Так в России в 1905–1907 гг. возникло ожидание близких перемен в церковной жизни, прерогатива их осуществления принадлежала всецерковному Собору. Собор состоялся только через 10 лет. Уместен вопрос: будучи всецерковным, рассматривал ли Поместный Собор 1917–1918 гг. запрос на церковную реформу общественного религиозного движения начала ХХ в., или ограничился кругом внутренних и церковно-административных проблем? Тема эта не была выделена историками для отдельного исследования; автор статьи обращется к ней в надежде на то, что инициированная Московской Патриархией издательская работа над неопубликованными материалами Поместного собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. позволит в дальнейшем углубить исследование вопроса. В данной статье мы коснемся реформ, затребованных в 1905–1907 гг. церковными реформаторами.

Вопрос реформы среди будущих реформаторов в начале ХХ в. обсуждался в контексте религиозного воспитания и образования: в С.-Петербурге в 1903–1904 гг. группа священников (К. М. Аггеев, И. Ф. Егоров, В. Я. Колачев, П. М. Кремлевский, П. П. Поспелов) применяла уход от схоластики в практико-педагогической деятельности. Новый метод подразумевал привлечение литературных сюжетов и героев, естественно-научных и историко-археологических сведений. Существовала и некоторая инициативная группа в Киеве ^{[2, c. 326]}, в Киевском религиозно-философском обществе. Художественную литературу в публичные лекции и беседы с конца XIX в. привлекал священник Г. С. Петров, снискавший к 1903 г. большую известность в светских кругах. Революция 1905 г., Манифест 17 октября 1905 г., обещавший гражданские права, и созыв Государственной Думы, были восприняты либеральным духовенством как акты, подтвердившие жизненность идеологии «освобождения», в которой свое место заняла и идея «освобождения» Церкви. Популярными были идея «соборности» как «демократизации» Церкви, выборность епископата, осуждение Церковью самодержавия ^{[2, c. 299, 300]}, пересмотр церковных канонов, богослужебных молитв, не имевших отношения к жизни начала ХХ века, перевод богослужения на русский язык, усиление роли мирян, брачный вопрос. Весь этот комплекс в понимании церковных реформаторов в 1905 г. определял понятие «выход Церкви к запросам современной жизни». В 1905–1907 гг. пастыри осуществляли такой «выход» явочным порядком: проповедью и наставничеством в рабочей и студенческой среде (Г. С. Петров, В. И. Востоков, К. М. Аггеев, И. И. Фишевский), толерантностью к забастовочному движению. Первая записка инициативной группы "32-х петербургских священников" о реформе в Русской Церкви, поддержанная двумя членами Синода, публично поставила вопрос о всецерковном Соборе и стимулировала рост общественного интереса к церковной реформе. В 1906 г. государство отреагировало на этот интерес и рост общественной активности учреждением Предсоборного присутствия, которое готовило материал для будущего Поместного Собора. Он открылся после Февральской революции как Священный Поместный Собор Православной Российской Церкви в августе 1917 г., и на одном из заседаний прозвучало заявление будущего «обновленческого» (1922) профессора Б. В. Титлинова² о том, что фактом своего созыва Собор обязан религиозному движению начала ХХ в. за церковную реформу, но сам Собор этого не оценил и замкнулся в кольце внутренних проблем.

Советская наука ^{[3],[4],[5],[6],[7]} продолжительное время придерживались мнения о движении за церковную реформу как о процессе, остановленном Поместным Собором 1917–1918 гг. Встречаются и сегодня высказывания о том, что Церковь в 1905–1917 гг. упустила «еще один шанс для восстановления связей между Церковью и обществом» и возможность сформировать «православную общественность» ^{[8, c. 1781]}; о том, что Собор 1917–1918 гг., согласно ряду его решений, должен был представить миру «современную» Церковь, но это не произошло ^{[9, c. 75–107]}. Историки консервативных взглядов смотрят на движение либерального духовенства (1905–1907) как на прецедент церковной реформации ^{[10, 12]}, и не всегда отдают должное социальным и интеллектуальным предпосылкам феномена «реформаторства» в предыдущем столетии, вырывая церковное реформаторство из контекста отечественной истории. На витке исследований 2010-х гг. появились новые концептуальные подходы: напр., церковные реформаторы рассматриваются как «неоконсерваторы». Возможно, такой подход и позволил бы спекулятивно связать прецедент церковного реформаторства 1905–1907 гг. с событием всецерковного Поместного Собора 1917–1918 гг., но он упирается в вопрос, насколько радикальным было направление церковного реформаторства в религиозном движении 1901–1913 гг. Мы предлагаем рассматривать вопрос документально ^{[31],[33],[34],[35]}, привлекая статьи и письма участников церковно-реформаторского движения, исследования, собравшие и анализировавшие сведения о заседаниях Поместного Собора Российской Православной Церкви 1917–1918 гг. ^[6],[7],[8], учитывавшие соборные проекты ^{[9],[10],[11]}, и опираясь на предыдущие исторические ^[11],[15] и свои исследования 2007–2017 гг. по периоду становления религиозного движения за церковную реформу в России начала ХХ в.

Дилемма радикального толка – «реформа или реформация» стояла перед религиозной интеллигенцией ^{[18, с. 26–27]} и церковными реформаторами и активно обсуждалась в 1906–1908 гг. ^{[24],[27],[29] [30],[38]}. Если одна часть религиозной интеллигенции мыслила «реформацию» как внутрицерковную, другая – как религиозную (как создание нового христианства на основе развивающихся догматов и нового прочтении Евангелия), уточняя, что есть «настоящая» Церковь и каковы интересы этой настоящей Церкви. Прийдя к идее союза с социал-демократами, одна часть религиозной интеллигенция считала, что реформация в России неизбежна, другие рассматривали реформацию как внутрицерковную. Церковные реформаторы ставили проблему иначе. Они предлагали не следовать за религиозной интеллигенцией, которая. по их представлениям, проповедовала реформацию в духе Лютера ^{[19, c. 603, 607]3}, а выдвинуть на первое место христианскую этику, претворить христианское учение о нравственности в правила социальной справедливости, и начать их осуществлять ^{[21, c. 1280, 1285]}. О том, где пролегала грань между «церковной реформой» и «реформацией» видно на материалах журнала «Вопросы жизни», еженедельника «Век» и газеты «Церковный вестник». Издатели «Вопросов жизни» (С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев) в 1905 г. считали, что самим историческим развитием страны были поставлены 4 великие задачи: «политическое раскрепощение, экономическое возрождение, культурный ренессанс и религиозная реформация» ^{[22, c. 358]}. Но под «религиозной» ими подразумевалась реформация внутрицерковная, а не конфессиональная. В 1909 г. «Вехи» выразили «духовно-общественное» (Франк) состояние культурной элиты, показав «необходимость (для нее, – И.В.) религиозно-метафизических основ мировоззрения» ^{[23, c. 14]}; интеллигенция признала, что её место должны занять силы, вооруженные новой – религиозной – идеей. «Век» был печатным органом Братства церковного обновления, в которое входили и ряд церковных реформаторов, имел специальное приложение («Церковное обновление»), и из номера в номер критиковал синодалов и проводимые ими дисциплинарные взыскания по отношению к священникам, занятым активной общественной деятельностью. Журнал помещал дискуссионные материалы о будущей Церкви и числу оставленных в ней таинств, был полем для полемических статей К. М. Аггеева, В. П. Свенцицкого, Д. В. Философова, здесь публиковались Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, помещались заметки сельских и городских священников. К. М. Аггеев, причастный к организации «Века», в 1-м номере предложил читателям включиться в дискуссию по вопросу «реформа или реформация?», опубликовал одноименную статью. Светское, оппозиционное Церкви, общество, писал он, предложило формулу «эволюция или революция» – («около старой Церкви делать нечего»), в «сфере церковной» эта формула звучит по-другому – «реформа или реформация». На каком пути возможен «религиозный синтез?» – спрашивал он. «Революционеры отличаются от эволюционистов признанием необходимости распада… сторонники реформации отграничиваются от сторонников реформ» ^{[24, c. 1]} новым религиозным мышлением. «Религиозный синтез» лежит на пути «религиозного творчества», и «кто это поймет, тому нечего делать не только с Синодом, но и со всеми восточными патриархами» ^{[24, c. 2]}. О чем шла речь? – О творчестве в Церкви, которого придерживались церковные реформаторы. Их позиция предполагала новое отношение к аскетической традиции, которая, согласно всем участникам движения, мешала творчеству в Церкви. Необходим творческий акт, меняющий пассивное «христианское сознание» (Аггеев), способное только копировать прошлое, потому что для такого сознания нет «закона исторической необходимости» ^{[24, c. 1]}. Творчество выступало регулятором реформы, предусматривалось креативность в уставной, богослужебной, административно-правовой жизни.

«Церковный вестник» в период 2-я половина 1906 – начало 1908 гг. заполнялся преимущественно статьями церковных реформаторов, журнал писал, что Церковь нуждается в реформе, но из этого вовсе не вытекает необходимость реформации как прямого следования ^[19] интеллигенции. Стремясь оставаться в центре событий религиозного движения, журнал помещал информацию о статьях его участников. Например, в № 19 «Церковного вестника» внимание читателя было привлечено к обличительному «письму к духовенству» (в «Веке») В.П. Свенцицкого («Что вы сделали с Церковью?») ^[25]. С 1906 по 1907 гг. в «Церковном вестнике» шла дискуссия по вопросу о второбрачии для клириков Русской Церкви ^[26]: позицию защитника второбрачия выбрал Антоний Миловидов⁶, с ним спорил священник Иоанн Виноградский. В 1907 г. дискуссия о второбрачии духовенства перешла на количество допустимых браков для гражданского общества. «Церковный вестник» тогда же цитатно пересказал статью «Религиозно-философское обновление» ^[27] публициста Л. Е. Галича⁴, который напомнил, что реформацию совершает тот, кто не в состоянии жить без веры. «Интеллигентские “опыты”, – отмечал публицист, относя и себя к религиозной интеллигенции, – наши толки… о святой плоти», о «лжи церковности» и «третьем Завете» не прорвутся за пределы литературы. Либеральное направление «Церковного вестника» ^{[19],[21],[26],[29],[30]} навлекло на издание недовольство С.-Петербургского митрополита Антония, и в 1908 г. редактор журнала А. П. Рождественский откорректировал курс.

Т.е., дискутируя в своих печатных изданиях о «реформации», религиозное движение, неотъемлемой частью которого в 1906–1908 гг. было церковное реформаторство левого толка, не смогло выработать согласия по вопросу «реформа или реформация». Используя термин «реформация», церковные реформаторы, де факто, подразумевали то, что корректнее называть «церковной реформой». В религиозном поле левые реформаторы ограничились предложением «новой формулы спасения» ^[30], но после 1907 г. не отстаивали и её. К концу 1909 г. проблема «реформа или реформация» утратила остроту для всего религиозного движения.

Таким образом, концептуальной идеей церковного реформаторства была христианизация текущей жизни, выразившаяся в позиционировании сближения уставного православия с обстоятельствами и запросами социальной жизни начала ХХ в. Предложения концентрировалась в административной, образовательной, внутриуставной, богослужебной, социально-коммуникативной областях. И здесь не наблюдается конфронтаций с позиционированием их на Соборе Российской Православной Церкви 1917–1918 г.

Замечание об организации жизни на основах христианской веры имело место в определении Синода от 29 апреля в 1917 г. (о необходимости созыва всецерковного собора). Определение признало «неотложным» принятие «самых разнообразных мер» для «должного направления» жизни по «заповедям Христа Спасителя» и «основам церковных правил и Предания» ^{[31, c. 3]}. Тот факт, что это послание Синода нового, послереволюционного состава было включено в 1918 г. в сборник «Деяний» Поместного собора 1917–1918 гг., изданный по итогам обсуждений, говорит о том, что в тексте послания не было ничего, противоречившего убеждениям участников Собора. Но и не имелась в виду «христианизация» жизни, согласно религиозно-философским теориям религиозной интеллигенции.

Поместный собор Российской Православной Церкви открылся в Москве 15 августа 1917 г., при министре исповеданий Временного правительства, активном участнике религиозного движения начала ХХ в. А. В. Карташеве. На Соборе был одобрен переход к каноничному образу управления православной Церковью в России; обсуждались вопросы епархиального управления, церковного суда и церковно-правовые стороны церковной жизни, проблемы уклада приходской жизни (в т.ч. имуществ и церковной школы), духовно-учебных заведений, диалога со старообрядчеством, положения Церкви в условиях нового времени, в том числе её статуса в государстве, провозгласившем свободу совести.

Из числа проблем, поднятых движением за церковную реформу в начале ХХ в., была «непонятность церковных служб», предложение их сокращения и упрощения, перевода богослужебных текстов на русский язык. Тема сокращения и упрощения церковных служб, в том числе, как возвращения к богослужению первых веков, принятая и церковными реформаторами, обсуждалась также в Предсоборном присутствии. В 1906 г. архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский) сделал доклад, предлагавший ввести Устав из Типикона Великой Константинопольской Церкви (Афины, 1864); устав отменял традиционные для православной Церкви всенощные бдения. В ходе совместных заседаний VI и VII отделов Предсоборного присутствия предложение было отклонено, как и чтение вслух за Литургией Евхаристической молитвы. На Поместном Соборе Российской Православной Церкви 1917–1918 гг. проблема, в том числе по вопросу сокращения продолжительности богослужений ^{[32, c. 165]}, была конкретизирована. В «Отделе о богослужении, проповедничестве и храме» был создан подотдел о богослужебном уставе, председателем которого стал архиепископ Симферопольский и Таврический Димитрий (Абашидзе). Проект, в подготовке которого участвовали такие церковные специалисты, как И. А. Карабинов, В. Д. Прилуцкий, Б. А. Тураев, составил перечень рекомендуемых уставных сокращений и ряд пунктов по исправлению богослужебных книг. Было предложено пересмотреть текст Типикона, последняя редакция которого производилась в конце XVII в., в частности, службы русским святым изложить совместно со службами святым вселенским, соединить вместе и исправить уставные статьи о евангельских чтениях; провести редактирование Служебника, в частности, в чинах литургии тайные молитвы поставить непосредственно перед возгласами, являющимися заключением молитв ^{[32, c. 169–160]}, что вполне логично. Предполагалось составление новых чинопоследований, вызываемых потребностями современной жизни, служб новомученикам. Этот проект затем обсуждался на Совещании епископов 17 марта и 28 августа 1918 г.; было принято решение сохранить действующий устав, допуская сокращения с осмотрительностью.

Решения на Соборе не принимались спонтанным голосованием, а складывались в процессе многоступенчатого обсуждения: в одном из подотделов специалистами обсуждался и готовился проект соборного определения, суммировавший его доклад зачитывался на пленарном заседании Собора, участники заседания обсуждали общую концепцию, при одобрении её доклад рассматривался постатейно. Голосовался каждый пункт, в случае разногласий по нему шли поиски общего решения, предлагались и обсуждались поправки. Таким образом проекты корректировались, и прошедший обсуждение вариант передавался редакционному отделу, исправленный им текст голосовался и утверждался пленарным заседанием и передавался Совещанию епископов. И только на этой стадии могло быть наложено veto на решение общего собрания.

В 1906 г. наличие проблемы «непонимания служб» подтвердили в «Отзывах» епархиальные архиереи, хотя в разосланных им опросных листах не было специального вопроса. Архиепископ Ярославский Иоаков (Пятницкий) отметил, что в богослужебных книгах много устаревших слов, непонятных даже и священнику, получившему богословское образование [33 c. 257]. С тем, что церковно-славянский язык оставался непонятным едва ли не половине населения православной России были согласны большинство архиереев, сделавших замечания о языке. Архиереи писали об исправлении богослужебных книг и возможности перевода на новославянский, о специальных книгах вспомогательного значения для мирян, исправлении неточностей перевода с греческого, особенно в Псалтири и канонах, устранении устаревших и неблагозвучных слов и выражений.

На Поместном Соборе 1917–1918 гг. отдел «о богослужении, проповедничестве и церковном искусстве» провел 5 заседаний (9–26 сентября 1917) по вопросу о богослужении на русском и национальных языках. В обсуждении вопроса захотели участвовать 171 соборянин, из их числа – 33 архиерея. 5 сентября 1917 г. архиепископ Волынский Евлогий (Георгиевский) выступил с речью о важном – донести содержание христианского богослужения до ума и сердца каждого верующего. В ходе прений высказывались также священник П. Ратьковский, протоиереи И. Ильин, Т. Теодоровский, А. Хотовицкий, речь шла не столько об интеллигенции, сколько о непонимании славянского языка народными массами, и о том, что переход к введению русских слов должен происходить постепенно, допускался полный перевод корпуса богослужебных книг, но как дело отдаленного будущего. С таким, аккуратным подходом были согласны многие из участников обсуждения (архиеп. Кавказский и Ставропольский Агафор, еп. Пермский и Кунгурский Андроник, еп. Омский Сильвестр (Ольшевский)⁵, священники В. Прилуцкий, А. Пономарев, миряне); еп. Оренбургский Мефодий допускал чтение на русском языке паремий. Предлагалось издание книг с богослужебными молитвами для мирян на двух языках, для чтения дома, изучение церковно-славянского языка в школах и в храмах с прихожанами, введение народного молитвенного пения вне богослужений. На третьей сессии Собора, начавшейся 2 июля 1918 г. отдел «о богослужении, проповедничестве и церковном искусстве» рассмотрел доклад А. И. Новосельского об обсуждении вопроса в подотделе, и вынес решение о частичном допущении общерусского или малороссийского языка в богослужении (чтение Слова Божия, отдельные песнопения, молитвы, замена отдельных слов и речений и т. п.), но при одобрении этого церковной властью. Было признано необходимым немедленно образовать при Высшем Церковном Управлении особую комиссию как для упрощения и исправления церковно-славянского текста богослужебных книг, так и для перевода богослужений на общерусский или малороссийский, и на иные, употребляемые в Православной Русской Церкви, языки. Комиссия должна была принимать на рассмотрение как уже существующие опыты подобных переводов, так и вновь появляющиеся. Решение было передано на утверждение Высшего Церковного Управления⁶.

Что касается вопроса богослужебного творчества, поднимавшегося церковными реформаторами, то он был претворен на практике: в 1918 г. вышли из печати два новых богослужебных последования «Служба всем святым в земле Российстей просиявшим» и «Порядок церковного служения во дни всенародного покаяния 2–4 августа 1918 г.», которые вполне отвечали духовным требованиям времени. Таким образом, не приняв процедуры немедленного и полного перевода церковного богослужения на русский язык, всецерковное представительство на Соборе учло проблему «непонимания языка богослужений», заявленную религиозной интеллигенцией в 1902–1903 гг., и поддержанную церковными реформаторами в 1905–1907 гг.

Еще одна проблема, поднимавшаяся церковными реформаторами в ХХ в.⁷ , – это «оживление» церковной проповеди. Из-за сложностей смутного времени, в ноябре 1917 г. Собор принял решение заниматься только административными вопросами, для церковного проповедничества было сделано исключение. Остановимся и мы подробней на ходе дискуссии, которая проходила на 3-х заседаниях. Высказывались как бывшие участники религиозного движения со стороны интеллигенции (Г. Н. Трубецкой, Н. А. Котляревский) и бывшие «церковные реформаторы» (К. М. Аггеев и Д. И. Боголюбов), так и противостоявшие тем и другим «консерваторы» (архимандрит Вениамин (Федченков) и архиепископ Харьковский Антоний (Храповицкий)).

Вначале был зачитан проект, 8 пунктов которого отвечали вопросам, поднимавшимся реформаторами в печати в начале века: узаконить проповедь как «первейшую обязанность» священника, совершать чтение проповеди с амвона на языке национальных окраин, включить в церковную проповедь проблематику общественно-государственной жизни, расширить институт церковного проповедничества за счет дьяконов, псаломщиков и учительствующих мирян; проповедь должна была совершаться во всех, соответствующих этому, местах: обществах, кружках, коллективах, общественных собраниях; обучение искусству пастырской проповеди предлагалось проводить с первых лет учебы в духовной школе и на специальных курсах и через специализированные издания⁸.

Разница в позициях соборян проявилась при обсуждении первого пункта. Для либералов начала ХХ в. было важно отстоять в церковной проповеди злободневность темы и талант проповедника. Категоричность («первейшая обязанность»), которую предлагал проект, по их мнению, возвращала к временам, когда, как отметил Г. Н. Трубецкой, народ скучал и уходил из храмов, как только священник приступал к проповеди. Г. Н. Трубецкой был против «обязательности» и предлагал в каждой епархии определять талантливых проповедников, и не обязательно из рядов священства. Решающим был принцип исторической необходимости. Протоиерей Д. И. Боголюбов, заметил, что в проповеди «важно и нужно представлять запросы времени»; «живая проповедь» возможна и за литургией, если «учительствовать по Достоевскому», пересказывая Евангелие так, чтобы представить «живого Христа» ^{[34, c. 136–137]}. Бывший участник ПРФС Н. А. Котляревский сказал, что приоритет «обязательности» проповеди для приходского священника это уклон в протестантизм. Для организации надлежащей церковной проповеди, нужно много времени и «новые отношения между Церковью и обществом», Церкви еще нужно широко «войти в окружающую жизнь», и по примеру католичества заняться «практическим проникновением в… социальный строй» ^{[34, c. 138]}. Священник И. А. Артоболевский, считал, что насущная проблема – это отсутствие «живой проповеди», идущей из самого душевного состояния проповедника, и пока не создадутся «новые условия пастырства» и «новый тип пастыря» («способный сказать то, что нужно, по требованию жизни»), такой проповеди не будет. По И. А. Артоболевскому «нужно предоставить проповедь пасторской свободе и творчеству» ^{[34, c. 163–164]}. П. Н. Апраксин поддержал выступавших и подчеркнул, что цель церковного собрания – Евхаристия, лучшая проповедь – литургия. Автор доклада А. И. Новосельский заявил, что опирался на 19-е правило VI Вселенского собора, признавшего проповедь существенной принадлежностью иерархического служения, и на свидетельство Иустина Философа о чтении наставлений в древней Церкви; он подтвердил, что Отдел имел в виду привлекать к проповедничеству «живые силы», т.е. талантливых проповедников ^{[34, c. 140]}.

Представители консервативной части отстаивали не принцип «талантливости», а умение «говорить» проповедь и составлять её по святоотеческим творениям. Архиепископ Харьковский Антоний на следующем, 38-м заседании выступил с речью, в которой подготовил ответы на мнения предыдущих ораторов, он обосновал их цитатами из правил Вселенских соборов (19-го правила VI собора и 2-го правила VII собора) и ссылками на историю Русской Церкви XVII–XVIII вв. Проповедь – не талант, а искусство говорить, подчеркнул он, есть достаточно примеров проповедей с использованием житий, их народ слушает с удовольствием. Харьковский владыка был не против привлечения к проповедничеству, под руководством священника, дьяконов, псаломщиков и мирян ^{[34, c. 150–151]}. Против их привлечения был мирянин В. Я Бахметьев, он считал, что проповедь – это восполнение богословия, и надо чтобы в нее не привносились «переменчивые мысли века сего» (Бахметьев). А. Г. Куляшов был за «организованное» проповедничество: пастырская проповедь «хаотична». Архимандрит Вениамин (Федченков) подчеркнул, что обучение проповедничеству начинается с «углубления религиозного опыта», развития «живой веры», в том числе на уровне семинарий, а пока, приходя в семинарии, студенты, случается, теряют веру ^{[34, c. 171–172]}.

Предложение исключить фразу о произнесении проповеди «по особым обстоятельствам в жизни Церкви, общества и государства» соборянами было отклонено, и она вошла в утвержденный 1 пункт проекта; также было признано, что проповедь должна звучать как можно чаще. Без осложнений прошел 2-й пункт, утвердивший новый состав проповедников, 3-й пункт признавал, что церковная проповедь должна касаться всех путей земной человеческой жизни ^{[34, c. 169]}, и там, где это необходимо, звучать на местных наречиях и языках. 4-й пункт утвердил создание братств и кружков проповедников, и задачей этих братств и кружков должна была стать культура проповеди. 8 пункт проводил коренное изменение в «науке о проповедничестве»: принцип построения ее на святоотеческих творениях должен был сочетаться с непременным приданием проповеди практического характера⁹.

Собор обсудил ставившийся религиозной интеллигенций вопрос о сложившимся в Русской Церкви обычае избирать епископов только из монашествующих ^{[35, c. 96–115]}. Формула, выработанная Отделом, предполагала выборы кандидатов из духовенства и мирян. Докладчик проекта епископ Челябинский Серафим (Александров) и большинство выступавших были за пострижение в монашество кандидата, мотивируя это необходимостью для него пройти духовный подвиг; противник «византизма» и сторонник (в 1906–1908 гг.) ряда идей церковного реформаторства Н. Д. Кузнецов предложил учесть обстоятельства так называемого «внешнего монашества» (Кузнецов) и не связывать епископский сан обязательным принятием монашеского пострижения. Он предложил убрать уточнение об «обязательном облачении в рясофор» ^{[29, c. 109]} кандидата из мирян. Архимандрит Иларион (Троицкий) настаивал на том, чтобы кандидат в епископы из мирян прошел все священные степени, профессор МДА И. А. Громогласов, опираясь на каноны, доказывал, что принятие монашества необязательно и приводил пример избрания из мирян патриарха Константинопольского Фотия, но был за «облачение в рясофор» как своего рода «мундир», присущий званию. П. Б. Мансуров внес поправку о нравственных качествах поставляемого, уровню образованности и богословских знаний. При голосовании были отклонены поправки об обязательном пострижении и прохождении кандидатами из мирян священных степеней, принято «облачение в рясофор». В какой-то мере такое решение было и ответом на критику религиозным движением приоритета аскетизма в православной Церкви.

Вопрос движения начала века о «демократизации» Церкви получил выражение в обсуждении Отделом выборов епископа клиром и народом. Обсуждение было начато 25 января 1918 г. в рамках темы «об органах епархиального управления Православной Российской Церкви». Проект предлагал порядок избрания епископа на епархиальном собрании (с епископами во главе) из выдвинутых Синодом кандидатов, с последующим утверждением кандидата патриархом. В обсуждении участвовали епископ Челябинский Серафим (докладчик), указавший на противоречивость исторических источников по избранию и назначению епископов (в источниках, согласно докладчику, народ только свидетель «канонического достоинства избираемого» ^{[35, c. 90]}). Епископ Минский Георгий (Ярошевский) был за проект, предложенный Отделом; архиепископ Тверской Серафим предложил дать представителям мирян и клира совещательный голос. Архиепископ Тамбовский Кирилл (Смирнов), отстаивал соблюдение не принципа «большинство голосов», а единодушия голосов членов епархии; для П. Б. Мансурова главным была близость епископа пастве. Своеобразным оказалась позиция критика (в 1905–1909 гг.) программных реформ религиозной интеллигенции епископа Волоколамского Феодора (Поздеевского): он отказался подписать проект, потому что, с его точки зрения, предложенная формула избрания епископа противоречила церковным канонам. Он отметил принципиальное нежелание Собора официально заявить принципом соборной работы «неизменность канонов» ^{[35, c. 90]}; и поставил вопрос «ребром»: принять принцип выборности и остаться верным «вселенскому церковному сознанию, как оно выразилось в канонах», или «отступить от него» и канонов ^{[35, c. 66]}, а каноны говорили о выборах, а не назначении кандидатов. «Если мы заботимся о верности канонам, то нечего искать новой формулы», кроме той, что была утверждена Вселенскими соборами ^{[35, c. 67]}. За выборы кандидатов клиром и мирянами выступили участник ПРФО протоиерей А. В. Смирнов¹⁰, С. А. Котляревский; И. М. Громогласов призвал клир и мирян к самому широкому и деятельному участию в… великом деле избрания епископов… к общему творчеству в церковном деле» ^{[35, c. 83]}. Он предложил упростить процедуру и призвал доверять епархиальному собранию, избирающему кандидатов под началом епископа, а назначение Синодом применять в особых случаях. Один из лидеров смутных событий 1905 г., когда московское Общество любителей духовно-нравственного просвещения отказалось подчиняться Московскому митрополиту Владимиру (Богоявленскому) и председатель «предсоборной Комиссии» (1905) либерального московского духовенства ^[36] протоиерей Н. П. Добронравов и протоиерей Н. В. Цветков настаивали на приоритете выборности кандидата епархией ^{[35, c. 91]}. После голосования епархиальное собрание и клир получили право выдвигать своих кандидатов для занятия кафедры.

Всего же в работе разных отделов Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. приняли участие 12 человек, активно занимавшихся в 1905–1907 гг. разработкой проблемы церковной реформы.

Таким образом, Священный Собор Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. не уходил от проблемных вопросов предшествующего десятилетия, всецерковное соборное сознание, мобилизовавшееся в сложных условиях революционного времени, провело их решение в каноничном поле, и не раскалывая паству. В целом, Собор рассматривал темы: преподавания Закона Божия в светских общеобразовательных учебных заведениях, правового положения православной Церкви в государстве, избрания монашествующих на должности приходских священников, проект положений о поводах к разводу и о последствиях расторжения браков. Обращение к материалам Поместного Собора 1917–1918 гг. в контексте нашей темы показывает, что, помимо возвращения к принципу «соборности», Собор, де факто, не отверг и важность сближения форм церковной жизни с запросами и формами социальной жизни нового времени, и принял как очевидное, что церковная реформа должна была соответствовать положению Церкви в новых исторических условиях. Он восстановил каноническое управление, которое дало Церкви самостоятельность, духовную защищенность и способность к мобилизации сил в условиях преследования духовенства советской властью, в обстоятельствах ориентации большевиков на уничтожение религиозного сознания в стране. Сама политика избирательности вопросов для всецерковного обсуждения в ситуации, когда за стенами зала собраний Собора лилась кровь, указала действительную степень остроты, жизнеспособности и духовный уровень многих проблем, заявленных в начале века, и утративших эти качества перед трагичностью происходивших событий. Думается, это окончательно расставило все точки над «и» и для тех, кто в начале века задавался вопросом «реформа или реформация?».

Примечания

¹ Из петербургской группы «32-х» посещали ПРФС (1901–1903) и ПРФО (1907–1917) соответственно: священники К. М. Аггеев (один из инициаторов возрождения ПРФО), П. В. Раевский, П. С. Аксенов, Я. И. Медведь, В. Я. Колачев, И. Ф. Егоров, Д. Ф. Гидаспов, редактор и издатель «Церковной газеты» И. И. Филевский, протоиереи С. А. Соллертинский, С. А. Ледовский; архимандрит Михаил (Семенов), протоиереи Н. Р. Антонов и профессора СПбДА Н. Л. Лепорский и МДА Д. И. Боголюбов, священники И. Д. Холопов, И. Ф. Альбов, А. С. Смирнов и бывший священник Н. В. Огнев.

² «Церковно-общественный вестник», редактировавшийся Б. В. Титлиновым в 1917 г., тоже активно критиковал работу Собора.

3 В последнее время «недовольство церковным христианством охватило не только… интеллигентский класс, но и… духовенство». Интеллигенция хочет «переработать саму церковную систему и создать новое – реформированное христианство. Такое стремление находит сочувствие и среди патентованных богословов, и среди духовных лиц», они также настаивают на реформе церковной системы и ждут «русского Лютера». ^{[13, c. 603,604]}

4 Возможно, послушник Троице-Сергиевой Лавры А. Н. Миловидов (буд. (1935) еп. Омский).

5 Габрилович Леонид Евгеньевич, в 1907–1908 гг. публицист «Речи», философ, в 1909 г. приват-доцента Петербургского университета.

6 Причислены к лику святых Архиерейским собором РПЦ 2000 г.

7 Сведений об утверждении или отмене проекта на заседании под председательством патриарха Московского и всея Руси Тихона (Белавина), нет.

8 Тема поднималась ученым монашеством со 2-пол. 1860-х гг. ^[31]

9 Пункты 5, 6, 7 уточняли предыдущие пункты.

¹⁰ Октябрист, профессор КазДА, депутат IV Думы, участник прений в ПРФО.