«Актуальность разумного»: образ философии Гегеля в «Истине и методе» Х.-Г. Гадамера

Коротких Вячеслав Иванович доктор философских наук профессор, Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина 399770, Россия, Липецкая область, г. Елец, ул. Комсомольская, 58 Korotkikh Vyacheslav Ivanovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy and Social Sciences at Yelets State University N. A. Ivan Bunin 399770, Russia, Lipetskaya oblast', g. Elets, ul. Komsomol'skaya, 58, kv. 4 shortv@yandex.ru Другие публикации этого автора

Читатель, который задержит внимание на именном указателе к «Истине и методу», должен будет – может быть, не без удивления, – отметить, что колонка упоминаний Гегеля в нём «перевешивает» колонки Канта, Шлейермахера, Дильтея и Хайдеггера и оказывается сопоставимой лишь колонками Платона и Аристотеля. Но значимость этого наблюдения не ограничивается «Истиной и методом», то же самое можно констатировать и относительно всего творчества Гадамера, сославшись в качестве подтверждения, например, на второй том Собрания сочинений ^[1], в котором представлены работы нескольких десятилетий, составляющие «историко-философский контекст» главного труда немецкого философа, или на издание, которое до некоторой степени решает ту же задачу в русском философском пространстве ^[2]; естественно, в этой связи следовало бы упомянуть также и о собственно гегелеведческих статьях Гадамера, собранных в «Hegels Dialektik» ^[3].

Таким образом, уже на основании подобных «внешних» наблюдений можно констатировать, что Гегель – один из главных «собеседников» Гадамера на протяжении всей его долгой творческой жизни. По замечанию Г. Фигала, составителя «коллективного комментария» к «Истине и методу», именно Гегеля следовало бы считать философом, которому философская герменевтика больше всего обязана, хотя Гадамер никогда гегельянцем и не был ^[4]. Но какие обстоятельства обусловили потребность в столь настойчивом обращении систематизатора герменевтической традиции к мысли творца диалектико-спекулятивной философии, в которой, кажется, «понимание» должно было бы предполагать лишь «растворение» конечного субъекта в Абсолюте? Думается, попытка прояснить этот вопрос может способствовать как становлению более полного представления об отношении Гадамера к гегелевской философии (и ко всей классической философии, завершением которой оказалась гегелевская система), так и уточнению одного из важных моментов самой концепции Гадамера, который нашёл отражение в своеобразной «герменевтической антиномии» – противоречии между необходимостью погружения в историю и потребностью сохранения «точки зрения настоящего» как единственно возможной основы осмысления и оценки прошлого.

Сам философ в общем виде касается вопроса об отношении философской герменевтики к классической философии уже во Введении к «Истине и методу». С одной стороны, провозглашаемый им проект философской герменевтики оказывается родственным установкам классической философии и, следовательно, гегелевской философии как её завершению своим универсализмом. Задача представленных в книге исследований, говорит Гадамер, состоит в том, чтобы «раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, … и поставить вопрос о его собственном обосновании. … Науки о духе (и традиция герменевтики, в которой они укоренены, – В.К.) сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории» ^{[5, с. 39]}. По мысли Гадамера, наука и идущая по её стопам «научная философия» не имеют права узурпировать истину, последняя не в меньшей степени сказывалась и сказывается в тех видах духовной деятельности человека, которые не поддаются регулированию научной методологией и не нуждаются в «теории познания» как философском обосновании науки.

Тем самым герменевтика возвращает «право голоса» философии, искусству, всей исторической традиции европейской культуры. В этом пункте она оказывается близкой подходу Гегеля, который в рамках энциклопедической системы «прорабатывает» все сферы природной и духовной жизни, пытаясь показать их связь с философией. Впрочем, по словам Гадамера, и в науке «феномен понимания» «имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод» ^{[5, с. 39]}. И подобно тому, как гегелевская диалектика сводит в единство системы все рассматриваемые в «Энциклопедии» области и приобщает их к обоснованному в «Логике» понятию истины, так и «углубление в феномен понимания» способно привести к легитимации названные «способы постижения» истины, хотя они и не подлежат «верификации методологическими средствами науки» ^{[5, с. 39]}.

Зафиксированная близость к гегелевской системе как наиболее совершенному воплощению идеи философии в границах классической европейской философии крайне важна для саморефлексии философской герменевтики. На приводимых далее примерах Гадамер стремится продемонстрировать, что истины, открывающиеся нам в трудах великих философов или в процессе восприятия произведений искусства, «недостижимы никаким другим путём»: «В опыте искусства, – пишет он, – мы имеем дело с истинами, решительно возвышающимися над сферой методического познания, то же самое можно утверждать и относительно наук о духе в целом» ^{[5, с. 40]}. Та всеобщность, которая живёт в искусстве или философии, характерна и для способа восприятия человеческого мира в науках о духе, конституируя с помощью всех этих видов духовной деятельности человека «действительный герменевтический универсум» ^{[5, с. 42]}.

Не можем ли мы в таком случае говорить о философской герменевтике как о продолжении классической философии в условиях «тирании» со стороны «научной методологии»? – Нет, различие в понимании задач философии между Гегелем и Гадамером оказывается в действительности столь же принципиальным, как и сходство между ними. Философская герменевтика – элемент именно постклассической философии, и подобно другим её элементам она мыслима лишь в ситуации «разрыва» с классической философией.«Философские усилия нашего времени отличаются от классической философской традиции тем, что они уже не являются непосредственным и прямым продолжением этой традиции. При всей связанности со своими историческими истоками философия ясно сознаёт сегодня историческую дистанцию, своё отстояние от классических образцов» ^{[5, с. 42]}, – лаконично и исчерпывающе формулирует эту мысль немецкий философ.

В случае с концепцией Гадамера можно сказать, что важнейшая составляющая упомянутого разрыва – отказ от предпосылки, будто философия может говорить о мышлении «до понятия», то есть до словесно-понятийного воплощения мысли. По существу, Гадамер указывает на это же различие классической философии и философской герменевтики и тогда, когда говорит, что герменевтика не является «чистым построением из принципов» ^{[5, с. 42]}. Это положение означает, что она не является, подобно творениям философов-классиков, замкнутой на себя философской системой, не зависящей, якобы, от исторической традиции и сложившегося в ней языка, в том числе, языка философского; подобная система должна была бы основываться на независимых от истории, от зафиксированной в памятниках культуры (как элементах «сущего») онтологических или трансцендентальных началах. Тем самым Гадамер противопоставляет свой философско-герменевтический проект традиции классической философии как «философии субъективности», достигающей, якобы, исчерпывающей ясности самосознания, прозрачности «абсолютного знания» исключительно в сфере трансцендентального, то есть вне истории, традиции, языка.

В какой мере можно считать, однако, что, проводя подобную границу, Гадамер безоговорочно отделяет свою позицию не только от классической философии как целого, но и от философии Гегеля как её завершения? Нельзя забывать, что именно Гегель – автор того варианта историзма, который приобрёл наибольшее влияние в XIX-XX вв., хотя включение исторического метода в «систему» (в качестве определяющего принципа изложения содержания философии) и сделало неизбежным выступление знаменующего «конец истории» «абсолютного знания». Да, Гегель не был первым «глашатаем» исторического сознания, Гердер или Шлейермахер часто выступают на страницах книги Гадамера как его достойные соперники, однако, признание, которое историческое сознание получило в европейской философии, трудно было бы объяснить без учёта влияния Гегеля.

Однако для Гадамера решающим обстоятельством оказывается всё же гегелевское подчинение истории логике. Поэтому он отделяет обосновываемый им в «Истине и методе» подход и от той формы историзма, которую развивал Гегель. Это новый способ философствования, который, по мнению немецкого философа, классическая философия, в том числе и гегелевская, не культивировали. Заметим в этой связи, что многие современные исследователи, напротив, склонны видеть в Гегеле фигуру, скорее, «пограничную». Например, В. Хёсле полагает, что в той части «системы», где Гегель выходит за границы «субъективности» и рассматривает «интерсубъективные отношения», он уже оказывается участником – или даже родоначальником – «современной» философии ^[6].

Но по мысли Гадамера, только послегегелевское «новое критическое сознание» выводит «языковые и мыслительные привычки» «на суд исторической традиции, которой мы все принадлежим» ^{[5, с. 43]}. Обратим внимание: «исторической традиции», а не разума, тем более, не очередной философской системы, поскольку в постклассике – вместе с сознанием «разрыва» – исчезает та «наивность, с которой прежде можно было ставить понятия, почерпнутые из традиции, на службу собственной мысли» ^{[5, с. 42]}. Проецируя принцип историзма на область истории философии, философская герменевтика приходит к осознанию того, что «понятийная система, в которой развёртывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы живём. Осознать подобную предопределённость мышления понятиями – этого требует добросовестность мысли» ^{[5, с. 43]}. Таким образом, проект философской герменевтики радикально отличается от гегелевской философии сознанием невозможности «выпадения» из исторического времени в некое «прозрачное» состояние обоснованного лишь трансцендентальным анализом «абсолютного знания». Но возможно ли сохранить «радикальную историчность» философской герменевтики перед лицом «тотального опосредования истории и истины» (или «истории и современности»)? Посмотрим в этой связи более пристально на два сюжета, в описании которых позиция Гадамера наиболее существенным образом отличается от гегелевского подхода, и попытаемся оценить, в какой степени развиваемую им критику можно было бы признать справедливой; первый из них – рефлексивная философия, второй – понятие опыта.

Рефлексивная философия нашла своё последнее – классическое – выражение именно в гегелевских «Феноменологии духа» и «Науке логики», поэтому решение задачи дистанцирования от гегелевской философии требует от Гадамера установления «границ рефлексивной философии». В целом Гадамер признаёт «покоряющую силу рефлексивной философии»: «Критика Гегеля, – пишет он, – в действительности так и не сумела разорвать заколдованный круг рефлексии» ^{[5, с. 404]}. «Полемика против абсолютного мыслителя лишена собственной позиции. Архимедову точку опоры, которая позволила бы перевернуть гегелевскую философию, никогда не удастся найти в рефлексии. Формальная особенность рефлексивной философии и состоит как раз в том, что не может быть никакой позиции, которая не была бы включена в рефлексивное движение самосознания, приходящего к себе самому. Возня с непосредственностью – будь то непосредственность телесной природы, или непосредственность другого «Ты» с его притязаниями, или непроницаемость фактичности исторического случая, или, наконец, реальность производственных отношений – постоянно опровергает самоё себя, поскольку она сама является не непосредственным отношением, но деянием рефлексии» ^{[5, с. 406]}.

Каким же образом в таком случае Гадамер пытается всё же уклониться от «имманентной закономерности рефлексии», которая неизбежно влечёт сознание к спекулятивному финалу? Первые замечания Гадамера на эту тему ^{[5, с. 406-408]} свидетельствуют, кажется, только о его растерянности и замешательстве перед «последовательностью тотального диалектического самоопосредования». Именно поэтому он вынужден перейти к «опыту», надеясь уже с его помощью спасти свои построения от всеохватывающего диалектического движения мысли, которое восстанавливает себя до целого, из какой бы точки мыслительного пространства оно ни начиналось ^{[5, с. 408-409]}.

В труде Гадамера отсутствует детально разработанная концепция структуры опыта, но того, что он по этому вопросу говорит, вполне достаточно для ответа на вопрос, способно ли понятие опыта оказаться тем рубежом, на котором пытающаяся сохранить какие-то элементы «непосредственности» философская герменевтика смогла бы защититься от тотального опосредования диалектико-спекулятивного метода. «В «Феноменологии духа», – пишет Гадамер, – Гегель показал, как сознание, стремящееся к собственной достоверности, совершает свои опыты. Для сознания его предмет есть «в себе», однако то, что есть «в себе», может быть сознано лишь в том виде, в каком оно являет себя испытующему сознанию. Так испытующее сознание приобретает опыт того, что «в себе» предмета есть некое «в себе для нас» ^{[5, с. 417]}. С другой стороны, в качестве нового предмета, или в-себе-бытия, выступает то, что прежде было для сознания знанием, бытием предмета для сознания. Это движение сознания Гегель называет «обращением» («Umkehrung»), а Гадамер – также и «поворотом» («Wende»). «Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое движение» ^{[5, с. 417]}, – пишет он.

Как видим, Гадамер принимает гегелевское понимание структуры опыта как «поворота», «обращения» сознания; что им у Гегеля не принимается, так это мышление опыта как завершённого целого, необходимость признания его спекулятивного финала, или необходимость возникновения «науки» в гегелевском смысле – спекулятивной Логики: «По Гегелю, впрочем, необходимо, чтобы путь опыта, совершаемого сознанием, привёл к такому знанию-себя (Sich-Wissen), которое уже вообще не имеет вне себя ничего другого, чуждого. Завершением опыта является для него «наука», уверенность в себе, в знании. Масштаб, с которым он подходит к опыту, есть, следовательно, масштаб знания-себя. Поэтому гегелевская диалектика опыта завершается преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном сознании, то есть в совершенной идентичности сознания и предмета» ^{[5, с. 418]}. «Сущность опыта с самого начала мыслится здесь с точки зрения того, в чём он будет превзойдён. Ведь сам опыт не может быть наукой. Существует неснимаемое противоречие между опытом и знанием» ^{[5, с. 418]}.

Но что же конкретно означает «обращение»? Думается, прояснение этого вопроса помогло бы понять, правомерно ли поступает Гадамер, отвергая спекуляцию как неизбежный финал пути феноменологического опыта. Природа сознания такова, что «предмет» и «понятие» (представление сознания о предмете) составляют моменты самого сознания: «понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание» ^{[7, с. 47]}, – замечает Гегель во Введении к «Феноменологии духа». Их различение проводится сознанием и принадлежит только ему. А так как они находятся в «одном» сознании и противостоят друг другу, то их единство оказывается подвижным, выступает как противоречие, которое нуждается в разрешении. Реализацией, снимающим себя движением этого противоречия, и выступает у Гегеля феноменологический опыт. И если основание и источник возникновения ряда предметности и соответствующего ему ряда формообразований сознания находятся в самом сознании, в чём и выражается трансцендентальная точка зрения гегелевской философии, то трудно понять, на чём могло бы основываться ограничение последовательности опыта, или как можно было бы мыслить опыт иначе, чем в качестве завершающего себя целого. Таким образом, Гадамер, ставя под сомнение необходимость спекулятивного финала феноменологического опыта, произвольно разрывает последовательность мысли, насильственно удерживает «опыт» от естественного для феноменологического движения завершения.

«Опыт» от «науки», «знания» отличается вовсе не тем, что он, якобы, обречён оставаться незавершённым, а лишь тем, что совершающее опыты сознание не знает о его изначальной в-себе-завершённости, пока само не дойдёт до его последней точки, спекулятивного финала. Природа сознания требует достраивания опыта до целого, – в движении «опыта» проявляется та же закономерность, что и в движении «рефлексии». Сознание, которое не выполнит этого задания, в гегелевской философии должно рассматриваться как не соответствующее своему «понятию». Поэтому в действительности трудно представить себе задачу более неблагодарную, чем та, которую поставил себе Гадамер, – признать универсальность рефлексии и в то же время отгородиться от её систематических спекулятивных выводов. Структуры «рефлексии», «опыта», «спекуляции» изоморфны, и именно о них у Гегеля только и идёт речь – как в «Феноменологии», так и в «Логике». Единым оказывается и завершение феноменологического и логического движения – спекулятивным знанием об Абсолютном.

Итак, если предметность, как и предполагает феноменологическая концепция, порождается движением сознания (трансцендентализм), то трудно указать основания, по которым можно было бы допустить возможность ограничения движения опыта: в трансцендентально-спекулятивной философии Гегеля помыслить его иначе, чем в качестве завершающего себя целого, невозможно. Усмотрение сущности опыта в «обращении» требует и признания необходимости завершения опыта «наукой», поскольку «опыт» является лишь специфическим (феноменологическим) образом единой логической структуры спекуляции. Тем самым становится очевидной не только неправомерность отклонения Гадамером спекулятивных выводов «Феноменологии духа», но и необоснованность его отрицания спекулятивных следствий теории рефлексии, то есть неизбежность выстраивания нового отношения к основным принципам гегелевской философии. И как ни странно, «ростки» такого понимания характера гегелевской мысли в «Истине и методе» также присутствуют, другое дело, что её автор не проследил, к чему могло бы привести их развитие.

Обратим внимание в этой связи на комментарий Гадамера к одному из самых удивительных фрагментов «Феноменологии духа», в котором Гегель, как бы подводя итог длительному, начавшемуся ещё в гимназические годы, изучению античности, на примере отношения к порожденному в лоне «нравственного мира» греческого народа искусству даёт блестящий анализ природы исторического познания. Противоречие между необходимостью погружения в историю и потребностью сохранения «точки зрения настоящего» в качестве единственно возможной основы осмысления и оценки прошлого разрешается у Гегеля в образе Девы-Судьбы, указывающей действительный путь постижения истории культуры. В комментарии ^{[5, c. 216-220]} Гадамер как бы «распределяет» стороны указанного противоречия (или, по его собственному выражению, «экстремальные возможности» ответа на вопрос о роли исторического опосредования в восприятии произведения искусства) между Шлейермахером и Гегелем, и при этом не остаётся никакого сомнения в том, что симпатии Гадамера целиком лежат на стороне гегелевского подхода.

Позиция Шлейермахера, которую Гадамер обозначает с помощью понятия «реконструкция», заключается в том, чтобы «восстановить для понимания первоначальную направленность произведения, ибо искусство и литература, дошедшие до нас из прошлого, вырваны из их изначального мира» ^{[5, c. 217]}. «Восстановление «мира», к которому оно (произведение искусства, – В.К.) принадлежит, восстановление первоначального состояния, которое «подразумевается» творящим художником, постановки в первоначальном стиле – все эти средства исторической реконструкции в таком случае имеют право претендовать на то, чтобы способствовать пониманию подлинного значения художественного произведения и защищать его от ложного понимания и поддельной актуализации» ^{[5, c. 217-218]}. Задача, которую ставит Шлейермахер, характеризуется у Гадамера как «существенная для понимания», но всё же «вспомогательная» ^{[5, c. 218]}. Недопустимо сводить герменевтику к «восстановлению и реставрации прошедшей жизни»: «Восстановление изначальных обстоятельств, как и всякая реставрация, – это бессильное начинание перед лицом историчности нашего бытия. Восстановленная, возвращенная из отчуждения жизнь не тождественна жизни изначальной» ^{[5, с. 218]}; «Герменевтическая деятельность, для которой пониманием называлось бы восстановление первоначального, – это только сообщение умершего смысла» ^{[5, с. 218]}.

Взгляд Гегеля на значимость опосредования в процессе восприятия прошлого Гадамер обозначает с помощью понятия «реконструкция»: Гегель «обладал яснейшим сознанием бессилия всякой реставрации» ^{[5, с. 218]}, и «коль скоро сущность исторического духа состоит не в восстановлении прошедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жизнью», то оказывается, что Гегель «значительно превзошёл идею герменевтики Шлейермахера» ^{[5, c. 220]}. Прочитаем, наконец, фрагмент «Феноменологии духа», который заставил Гадамера сделать этот вывод. «Упование на вечные законы богов угасло точно так же, как умолкли оракулы, предвозвещавшие особенное. Статуи теперь – трупы, покинутые оживотворяющей душой, как и гимны – слова, вера в которые прошла; на трапезах богов нет духовной пищи и питья, а их игры и празднества не возвращают сознанию радостного единства его с сущностью. Произведениям музы недостает силы духа, для которого достоверность себя самого проистекала из истребления богов и людей. Они теперь то, что они суть для нас, – сорванные с дерева прекрасные плоды, благосклонная судьба предоставила их нам, как девушка предлагает такие плоды; судьба не даёт действительной жизни их наличного бытия, того дерева, которое их приносило, той земли и тех стихий, которые составляли их субстанцию, того климата, который создавал их определенность, или той смены времен года, которые управляли процессом их становления. Таким образом, с произведениями этого искусства судьба не дает нам их мира, не даёт весны и лета нравственной жизни, в которой они цвели и зрели, но даёт лишь туманное воспоминание об этой действительности. Поэтому проявление нашей деятельности, когда мы их употребляем, не есть богослужение, посредством которого нашему сознанию обнаруживалась бы его совершенная, наполняющая его истина, а есть внешняя деятельность, проявляющаяся в том, что она стирает с этих плодов, скажем, дождевые капли или пылинки и на место внутренних стихий окружающей, производящей одушевляющей действительности нравственного воздвигает обширные леса мертвых стихий их внешнего существования – языка, истории и т.д., – не для того чтобы вжиться в них, а лишь для того, чтобы иметь них представление внутри себя. Но подобно тому как девушка, которая подносит сорванные плоды, есть нечто большее, чем природа этих плодов, простиравшаяся на их условия и стихии – дерево, воздух, свет и т.д. и непосредственно их предоставляющая, потому что эта девушка более возвышенно выражает всё это в луче обладающего самосознанием взгляда и жеста подношения, – точно так же и дух судьбы, который предоставляет нам эти произведения искусства, есть нечто большее, чем нравственная жизнь и действительность того народа; ибо этот дух есть … воспоминание (Er-innerung) о духе, представляющемся в них ещё внешним образом; это дух трагической судьбы, которая собирает все упомянутые индивидуальные божества и атрибуты субстанции в один пантеон, в дух, сознающий себя самого как дух» ^{[7, c. 400-401]}.

В основе этого замечательного художественно-концептуального построения лежит сравнение Истории, или Судьбы, с Девушкой. История дарит нам творения муз, произведения искусства, как Девушка подносит плоды. Прекрасные плоды сорваны с дерева, творения муз, дарованные Историей-Судьбой, вырваны из породившего их «нравственного мира», непосредственной формы духовного бытия народа. Вместе с исчезновением исторической эпохи улетучиваются её культура и мирочувствие. Поэтому и нет уже действительной жизни ни в бытии преподнесённых плодов, ни в (формально) доступных нам произведениях искусства. То, что мы имеем, – это лишь отдалённое воспоминание об их действительности. Оказывается, что подобное богослужению внутреннее, глубинное, слияние со стихиями природы и нашедшим свое совершенное выражение в произведениях искусства миром ушедшей культуры для нас недостижимо. Поэтому историческое познание обречено на то, чтобы начинаться с внешнего, формального, знания. Но Девушка – История-Судьба – есть нечто большее, чем начала природы и культуры, породившие вкушаемые нами плоды и произведения искусства, которыми мы наслаждаемся, в её самосознающем взгляде и жесте подношения эти начала выражены более совершенным способом. Почему? – Нравственная жизнь народа сама по себе способна только к внешнему выражению своего духовного содержания. Однако осуществленное в форме пройденного в Феноменологии пути воспоминания оставшихся в прошлом культур их воскрешение в нашем сознании открывает Дух – доходящую в нас до познания самой себя единую, связывающую все эпохи, Историю. Самосознающий взгляд Девы-Судьбы – символ завершающейся в нас Истории, ее дух – трагический по отношению к невозвратимому в своем действительном бытии прошлому и, одновременно, благосклонный, дружественный по отношению к нам: одаривая нас творениями ушедших культур, он открывает нам нечто бесконечно большее, чем плотно укутанную временем историю, – нас самих. История во всем её многообразии перемещается в «Феноменологии» в самосознание и фокусируется в «я», «луче самосознающего взгляда».

Думается, в действительности в этом сюжете мы видим единый для Гадамера, Гегеля, Шлейермахера, йенских романтиков «идеал понимания», и лишь его «интонирование» зависит от того, на какой элемент чаемой взаимопроницаемости личности и культурной традиции падает ударение. Как уже отмечалось, для Шлейермахера самым важным является исторический контекст рождения и бытования произведения, постижение которого и обеспечивает, якобы, адекватность понимания. Кстати, этот подход трудно было бы назвать характерным для всего немецкого романтизма, например, у Новалиса в его замечательных фрагментах преобладает, скорее, «холистская» и «пантеистическая» составляющие: «Что может сравниться с радостью всё понимать – быть повсюду дома – во всём разбираться – всё уметь?» ^{[8, с. 262]}. У Гегеля же особенность феномена понимания проявляется в том, что неустранимый «разрыв» между эпохами и культурами, строго говоря, невозможно преодолеть, он лишь «маскируется» «обширными лесами» формального знания. Не отрицая необходимости погружения в эпоху порождения произведения (позиция Шлейермахера), Гегель добавляет очень существенный момент: по его мнению, невозможно и недопустимо покидать и свою собственную эпоху, пытаться «забыть» характерные особенности породившей нас культуры. Оказывается, – и здесь мы уже приближаемся к установкам герменевтики Гадамера, – мы должны стремиться дать именно ту интерпретацию прошлого, которую способны в горизонте нашей культуры дать только мы, и лишь подобная, сохраняющая специфику нашей культуры, интерпретация получит значимость в ряду «прочтений классики», раскрывающих ее «вечное» содержание.

Но в гегелевской концепции присутствуют и моменты, которые Гадамеру – с учётом его «антиметафизических» установок – принять трудно. Адекватное понимание для Гегеля – всегда понимание целого истории, «из», «на основании», которого только и можно понять любой отдельный феномен прошлого. «Герменевтика Гегеля» (если подобное выражение вообще позволительно) означает именно «мышление из целого», только целое обладает поистине «органичной» структурой, соответствующей «пониманию». Понимание всякого «гештальта» в действительности достигается не с точки зрения другого «гештальта», а с позиции достигшего самопознания Духа, «образами» которого все «гештальты» и являются. Следовательно, это целое должно быть «завершено», – но как раз это «завершение» и вызывает протест Гадамера!

Как видим, притягательность предложенного Гегелем в «Феноменологии духа» варианта историзма связана для Гадамера с тем, что в нём постижение прошлого осуществляется из целостности исторического бытия, завершаемого «настоящим», но эта «целостность» не влечёт неизбежно к спекулятивной философии, «метафизике», – той черте, за которой исчезает данная в своей историчности индивидуальность. Интересно, что в общей классификации историзма последних двух столетий ^[9] гегелевская философия оказывается принадлежащей той же версии, что и философская герменевтика, – хотя бы в качестве одного из её оснований, самого ясного выражения «старой традиции образования» ^{[9, с. 176]}. В самом деле, прочитанный нами «вместе с Гадамером» фрагмент «Феноменологии духа» замечателен тем, что «история» в нём снимается ещё не «логикой», а «самосознанием», поэтому он и не вызывает протеста немецкого мыслителя. Лишь завершение «Феноменологии» укажет на «чашу царства духов», которая станет местом рождения «Логики» и всей спекулятивной системы. «Пока же» понимание других эпох и культур предполагает осмысление истории как целого в качестве «личной» истории, истории становления самосознания.

Для Гадамера, так же как и для автора «Феноменологии духа», ушедшие культуры не обретают отдельных «голосов» в современной культуре, что неизбежно случилось бы, если бы, подобно Шлейермахеру, философская герменевтика ограничивалась «реконструкцией», но последняя мыслится как обретший личностный облик процесс их естественного развития. Оказывается, что без «я», «оглянувшегося в прошлое» и увидевшего в нем … себя, история остаётся незавершенной, это не история в подлинном смысле, которая всегда только в самосознании и обретает целостность: вспомним здесь и ту непосредственно предшествующую первому в ходе движения «опыта сознания» появлению самосознания «завесу», за которую нужно было заглянуть – «как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть» ^{[7, с. 92]}. И всё же – во всяком случае, в границах «Феноменологии духа» – время у Гегеля не исчезает и в вечности. История также и оправдывает мгновение перед лицом вечности, показывает, что из него вырастает вечность, что оно и есть вечность, – вечность, доступная живому, познающему и действующему сознанию.

Второе основание общей для Гегеля и Гадамера версии историзма, для фиксации которой в современном сознании почти автоматически просится вряд ли правильное по существу «психологизм» ^{[9, с. 174]}, также не разрывает безоговорочно связь философской герменевтики с тем её истоком, который в «Феноменологии духа» обнаруживает сам Гадамер. Конечно, в постигающей историю индивидуальности у Гегеля акцент делается на универсально-предметной составляющей познания, тогда как у Гадамера – на экзистенциально-историчном измерении его субъекта. Однако, если вспомнить отнюдь не случайную апелляцию Гадамера к концепции Хладениуса, то придётся признать, что и в этом пункте трудно увидеть безусловный разрыв философской герменевтики со «старой традицией образования». В этой связи следует обратить внимание на чрезвычайно поучительный комментарий к тому разделу «Истины и метода», путь к которому открывается гегелевским образом Девы-Судьбы: в действительности речь здесь идёт не столько о критике собственной концепции Шлейермахера с позиций столь выразительно представленной Гегелем идеи опосредования исторического познания «современностью», сколько о критике представленной у Дильтея «реконструкции становления современной герменевтики и связанной с этим интерпретации Шлейермахера» ^{[10, S. 75-76]}, то есть как раз о критике «психологизма»!

Кажется, «перо Гадамера», «выбравшее» из «Феноменологии» именно этот фрагмент, не подвело философа. Здесь, когда «понимание из целого» уже возможно, но не на основании «логики», а на основании личностно постигнутой «истории», гегелевская точка зрения оказывается ближе всего собственной позиции Гадамера. Следует заметить, что Гадамер обращается к анализу фрагмента «Феноменологии духа» как раз в ключевом пункте «Истины и метода», при переходе от осмысления опыта познания в искусстве к понятию истины в «науках о духе», а ведь это и есть тот шаг исследования, в котором философская герменевтика конституируется, используя выражение самого философа, в качестве особого «способа философствования». Приходится признать, что проанализированные у нас выше критические замечания Гадамера о понятиях рефлексии и опыта у Гегеля – это в значительной мере насильственные конструкции, они возникли как результат стремления оградить собственную позицию от подозрений в излишней близости к «спекулятивной метафизике». Напротив, возможность более глубокого понимания отношения систематизатора философской герменевтики к Гегелю открывается в комментарии к недопустимо пространной цитате из «Феноменологии духа», присутствие которой и в этой статье, надеюсь, можно исчерпывающе оправдать опасением, что любое сокращение повредит совершенство этой гегелевской миниатюры.