Репрезентация социально-исторического отчуждения в дискурсе неогегельянства

Смирнов Максим Валерьевич аспирант, Череповецкий государственный университет 162602, Россия, Вологодская область, г. Череповец, Советский проспект, 10 Smirnov Maksim Valer'evich Post-graduate student, the department of History and Philosophy, Cherepovets State University 162602, Russia, Vologodskaya oblast', g. Cherepovets, Sovetskii prospekt, 10 SmirnovM_92@mail.ru Другие публикации этого автора

Оказавшись центральным ориентиром философско-практической мысли, устремленной к преодолению или снятию его проявлений и налично-данного базиса, отчуждение и сегодня является сущностной характеристикой социального существования человека. Само по себе проявление социальности является отчуждением сущностной воли человека, его свободы и целостности. И это проявляется как на уровне их делегирования, институционального ограничения, императива усреднения и повседневности, так и на самом фундаментальном антропологическом уровне – сфере символического, т. е. языка.

Наиболее серьезным образом по отношению к популяризации, фиксации и формализации категории социального отчуждения проявила себя философия марксизма, а позднее и неомарксизма. Лево-ориентированная интеллектуальная рефлексия в XX веке выстраивалась вокруг «Экономико-философских рукописей 1844 года» К. Маркса ^[11], где он впервые описал проблему отчуждения в рамках капиталистического способа производства.

И развитию именно этих теоретически оформленных представлений об отчуждении в марксистской и неомарксистской традиции предшествовало развитие этой категории в рамках идеалистического дискурса гегелевской диалектической системы. Здесь это отчуждение, помимо своего структурно-функционального значения в системе диалектической логики, несло в себе непосредственную этическую проблематику – момент социального воплощения.

Диалектическая мысль, выраженная философской традицией, как Гегеля, так и К. Маркса, показала, начиная с XIX века, что подобного рода социальное отчуждение имеет как серьезную объективацию, так и свое субъективное начало, развивающееся и преодолевающееся в ходе исторического движения.

Однако начиная с последней трети XX века устоявшиеся каноны континентальной философии, в частности – гегелевская диалектика, стали претерпевать серьезный онто-гносеологический кризис. Изменения интеллектуальной действительности, с которой столкнулась диалектическая мысль, были связаны с общим лингвистическим поворотом в гуманитарных дисциплинах, наступлением постмодерна с его требованиями децентрализации, гносеологического анархизма и изменением места и роли Разума в системе общих представлений о действительности. В первую очередь серьезный кризис испытала левая революционно-ориентированная линия неомарксистской рефлексии, в условиях постмодерна свернувшая на путь ревизии своих диалектических позиций.

Неогегельянская линия теоретизации социального отчуждения, пусть и постулирующая его периферийным и косвенным образом в рамках тотальности восхождения человеческого самосознания и воплощающейся в нем Абсолютной идеи, не только не отказалась от диалектического фундамента своей интеллектуальной рефлексии, но и повлияла на развитие новых философско-практических направлений в XX веке, таких, например, как психоанализ и его структуралистская версия.

Здесь надо сказать, что в отличие от неомарксизма, позиции представителей неогегельянской историко-диалектической традиции в интеллектуальном пространстве XX века оказались крайне разрозненными и дезорганизованными. Поэтому эта интеллектуальная традиция оказалась мало заметной широкой публике и мало чем проявила себя в области непосредственной социальной практики. Но вместе с тем, именно переосмысленная система диалектической логики и Феноменологии духа в неогегельянском ключе способствовала «удержанию» континентальной, практико-ориентированной философии на плаву в условиях ее аналитической, постмодернистской, новой рационалистической «блокады».

Целью исследования является анализ и обобщение представлений о социально-историческом отчуждении всех агентов историко-диалектического дискурса неогегельянской мысли.

Кроме того, исследованием ставится задача продемонстрировать факт ренессанса и «возврата к Гегелю» в интеллектуальном поле левого дискурса на современном этапе развития континентальной философии.

Исходя из цели исследования, представляется, что осознание и формализация наличия хотя и близкого по интенции, но все же иного по содержанию неогегельянского нарратива социально-исторического отчуждения в отношении к революционно-марксистскому дискурсу, способны сфокусировать новый «угол обзора», новые подходы к теоретизации и новые стили рефлексии исследуемой проблемы.

Переходя к непосредственному анализу и обобщению, стоит подчеркнуть, что в своем существе отчуждение является научно неверифицируемым явлением и, как следствие, всего лишь рефлексивной интерпретацией налично-данного положения вещей. Поэтому и вся проблема его осмысления сводится к определенным философским традициям.

Отчуждению крайне сложно дать позитивное утверждение/определение, как и его диалектическому атрибуту – отрицанию или негативности. Здесь мы можем только условно зафиксировать бинарную оппозицию – отчуждение и свободно волевое экзистирование, чтобы затем выстраивать концепцию своего анализа по отношению к ней. В нашем случае, можно сказать, что отчуждение – это, вообще говоря, в непосредственной социальной практике, диалектическое звено, антитезис, т. е. первичное отрицание свободного экзистирования.

Именно диалектико-апофатический Логос, систематизированным воплощением которого стала философия Гегеля, произвел наиболее общую актуализацию и концептуализацию феноменальности отчуждения. Философию Гегеля многие последующие направления «континентальной» философии, такие как марксизм, философия жизни, экзистенциализм, феноменология, психоанализ и все их структуралистские и постструктуралистские версии, считали, во-первых, логическим завершением философии эпохи Модерна, во-вторых, учением, являющим собой предельное воплощение Логоса в его охвате налично-данной действительности. Все, что можно было бы сказать или помыслить о ней, уже захвачено диалектической системой Гегеля. По выражению А. Кожева: «Гегелевский дискурс исчерпывает все возможности мышления» ^{[8, с. 580]}.

Подходя к своему онто-гносеологическому исчерпанию, классическая европейская мысль перешла к императиву непосредственного изменения действительности, согласно оформленной системе исторического движения Логоса.

Символом практической направленности достигнутого уровня самосознания в европейской философии стал исторический материализм К. Маркса. Подвергнув критическому переосмыслению гегелевскую систему, он транслировал ее негативную часть в область социальной практики, где развертывается антагонистическая борьба. В своих «Экономическо-философских рукописях» 1844 года, он, следуя Л, Фейербаху, отвергает «абстрактную надстройку» в гегелевской диалектике, которая выражается измерением синтеза или отрицания отрицания, и отдает свое предпочтение исключительно антитезису, как чистой форме отрицания ^{[11, с. XII]}.

Своим бескомпромиссным подходом, К. Маркс породил революционную, атеистическую, коллективистскую традицию историко-диалектической философии.

Параллельно этой традиции в середине XX века, серьезному развитию и переосмыслению подверглось классическое гегелевское учение. Новую традицию «экзистенциального» неогегельянства развивали в своих трудах французские интеллектуалы.

Следует сказать, что именно эта «неогегельянская» историко-диалектическая традиция подверглась наиболее сильному преломлению в свете ее перехода, в конце концов, на позиции психоанализа и перенесению всей полноты диалектической «тотальности» на структурное измерение человеческой психики.

Эта условная традиция берет свое начало с утверждением методологического аспекта гегелевской диалектики целиком и полностью. Здесь задействована оригинальная система отрицания отрицания, и, как следствия, тотальности, т. е. становления исторического универсума.

Реперными точками в неогегельянской традиции являются – «Феноменология Духа» ^[3] – ее прочтение через призму неогегельянского экзистенциализма А. Кожева ^[8] и Ж. Ипполита ^[7] – развитие «кожевской» диалектики в структурном психоанализе Ж. Лакана ^[9,10] – левое «смещение» Ж. Лакана в рамках философии Люблянской школы психоанализа и, в частности, С. Жижека ^[4,5,6]. В какой-то степени свое место в пространстве этой традиции находит и учение Франкфуртской школы, выраженное здесь подходом Г. Маркузе ^[12].

Концептуальной сердцевиной этой историко-диалектической традиции стало представление о человеке с позиции иудо-христианской антропологии ^{[8, с. 614]}, как совершившему грехопадение (тезис), но через свою деятельность способного обратиться (антитезис) и восстановить полноту Объективного Духа в его Абсолютном значении (синтез). В психоаналитической версии, человеку свойственна травма рождения и потеря первородного наслаждения, в лакановской интерпретации – объекта a (т. е. матери). Далее, по аналогии с Гегелем и А. Кожевым, позицию Господина занимает Другой (отец), подавляющий желание и влечение индивида. Впоследствии, Другой находит свое воплощение в Символическом измерении языка, который скрывает и подавляет вольную экзистенцию.

В социальном измерении дефиниции «другого» или объекта a и «Другого» находят свое воплощение в первом случае – в природе, во втором – в культуре.

«Кожевскую» диалектику и психоанализ роднит также отсутствие тождественности сознания и природы, поскольку, в первом случае, оба оказываются отчужденными от Объективного Духа, а во втором случае, субъект имеет в себе измерение Реального, не коррелирующего с внешней реальностью. В обоих случаях предполагается историческое воссоединение.

Утверждение нетождественности человеческого сознания и природы демонстрирует феномен ошибки, присущий исключительно человеку, захваченному диктатурой означающего – языком, который удерживает длительность ошибки. Ошибка, собственно говоря, и являет собой расхождение с реальным, а ошибающийся человек – присутствующий в реальном «идеал», идеалистический момент реального.

Для неогегельянского дискурса социальное отчуждение соотносится с подавлением Желания, а его относительное преодоление – с Трудом и Борьбой. В рамках философии этого дискурса, наличествует наиболее обоснованный, возвышенный над налично-данным, радикальный субъект, способный поставить под сомнение не отдельные стороны налично-данной реальности, но всю ее целиком, как с содержательной стороны, так и с методологической. А. Кожев пишет: «Желание превращает Бытие в объект, раскрывшийся субъекту, как субъекту, от объекта отличному и ему «противостоящему» ^{[8, с. 11]}.

Радикальность субъекта определяется формированием собственного Я (раскрывшееся самосознание), как произведение отрицания, в результате чего он становится «свободным индивидуумом по отношению ко всему налично-данному и историческим по отношению к самому себе» ^{[8, с. 14]}, прекращая быть в каждый новый момент времени тождественным самому себе.

Надо сказать, что именно трансдискурсивный фундамент марксистско-гегелевской диалектической интерпретации в большей степени оформил восприятие человека в европейской культуре как нетождественного самому себе.

Устройство Мира диалектично, поэтому оно уже имеет в себе негативный элемент, или момент отрицания. Отрицание предшествует и опосредует сознание и самосознание, а не наоборот.

В версии А. Кожева – социальное движение, как и социальное отчуждение, возникает из желания Признания. В антропологическом пределе – это желание, направленное на желание другого. Собственно говоря, отсюда и берет свое начало рождение антагонистических взаимоотношений Господина и Раба, поскольку человеческая история, говорит А. Кожев, является историей «желаемых Желаний».

Раб – условная маркировка того социального большинства, находящегося в условиях трудового и социального отчуждения, которое оказалось не в состоянии в контексте исторического восхождения человеческого сознания и самосознания, поставить на кон саму жизнь в борьбе за собственное Признание.

Философию этого дискурса характеризует апостериорное отношение к понятию «человечность» и, в отличие, например от Аристотеля, отрицание и несущественноственное отношение к какой-либо предзаданности. Так, «Подлинный действительный человек» – это продукт взаимных действий, а «Я» и представление о себе – «опосредованы признанием, которое зависит от его действия» ^{[8, с. 24]}.

Пусковым механизмом Истории является тупик одностороннего признания, поскольку Господин отказывается признать в Рабе человеческую сущность, видя в нем лишь вещь. Признание – дело побежденного.

По своей сути, открытие целостного, устремленного человека – это осознание Раба, его осознание малозначимости наличных условий и неисчерпаемости человеческих возможностей. Находясь в налично-данном состоянии – индивид тождественен Природе. Только в Труде – он освобождается как от первого, так и от второго, но что самое главное – от своей рабской сущности. Таким образом, труд оказывает отрицающее действие в природном мире, в социальном же мире – единственным отрицающим действием является борьба.

В историческом контексте, Раб засчет Труда преодолевает волю Господина, возвышается над ним, поскольку последний остается тождественным себе. Засчет Борьбы, он формирует свою гегемонию и «снимает» статус Господина. Так формируется общество всеобщего признания.

Ключевым для А. Кожева понятием становится «индивидуальность» (синтез Единичного и Всеобщего), которая проявляется за счет снятия историчных форм отчуждения – все более деятельное и свободное удовлетворение желания Признания ^{[8, с. 629]}.

Поскольку Признание воплощается в форме языковой коммуникации, постольку сам язык и манифестирующая его речь, производящая различие и снимающая любую тождественность, становятся предметом исследования структурного психоанализа.

Здесь надо сказать, что и до своего структурного оформления, психоанализ имел свое диалектическое измерение в том, что открытие бессознательного для З. Фрейда нивелировало закон исключенного третьего (Я, Оно, Сверх-Я) ^{[2, с. 18]}. Концепция социального отчуждения усиливается привнесением в нее элемента самоотчуждения и задействованных со стороны агентов, формирующих идеологию подавления.

Структурное прочтение психоанализа вводит для человека (вдобавок к воображаемому и реальному) языковое измерение символического, т. е. бессознательного (которое имеет языковую структуру) означающего ^{[9, с. 154]}. Диктатура означающего скрывает и подавляет желания с одной стороны (не давая им средств для выражения) и формирует их как таковые с другой (утрата родового наслаждения, которое подвергаясь вытеснению, проявляет суррогаты желаний, удовлетворение которых невозможно в принципе). В результате имеющий родовую травму индивид, отчужденный от непосредственной реальности своим символическим измерением – диктатурой означающего, инвестирует свои устремления, свое раздражение и свои практики подавления в общественное поле, формируя тем самым социально-символический порядок.

Свободная экзистенция, облеченная в языковую форму собственного проявления, имеет в себе диалектическое противоречие желания и языка. Она перестает быть свободной и становится отчужденной, поскольку язык подавляет свободное выражение собственного желания. Такого рода отчуждение проявляется и в той мере, в какой наше знание о себе – это язык других.

Социальное отчуждение, явленное через покалеченную экзистенцию индивида, чье желание подавлено Эдиповым комплексом, разрабатывал еще З. Фрейд. Для него, как и для Ж. Лакана, предельным стремлением индивида становится Lustprinzip – принцип удовольствия, который, в состоянии искалеченной экзистенции и потери объекта наслаждения, являет собой не погоню за реализацией каждого желания, а поиск наименьшего неудовольствия ^{[2, с. 100]}.

Для французского структуралиста потеря первородного наслаждения связана с символизацией индивида, которая препятствует выражению и осознанию его желания. Отсюда и возникает травма – «образец всех последующих переживаний удовольствия» ^{[2, с. 113]}.

Однако в социальном отчуждении, особенно для раннего Ж. Лакана, задействовано не только измерение Символического, но и Воображаемого. Отчуждение начинает проявляться на возрастной стадии Зеркала – т. е. знакомства со своим образом, появления нарциссической наклонности и, как следствия, агрессивности. Причем, следуя логике уже Ж. Ипполита, на стадии Зеркала могут пребывать не только отдельные индивиды, но и целые социальные общности, такие, например, как буржуа на известном этапе своего исторического развития. Поэтому для французского неогегельянца субъективное начало отчуждения «человека в истории – это капитализм, это не объективация человека, которая является продолжением его природы» ^{[7, с. 296]}.

Эта агрессивность, формируясь из воображаемого отношения к другому, и порождает собой борьбу Господина и Раба, а Господина и Раба, соответственно – психологические типы, также проинтерпретированные Ж. Лаканом.

Французский структуралист рассматривает эту проблему и совсем под другой оптикой – вводя позицию абсолютного Господина – Другого. Под Другим здесь можно понимать тот налично-данный порядок, сформированный господским означающим, который формирует идеологию, по выражению С. Жижека – спонтанную или стихийную, которая впоследствии перерастает в рефлексивный тоталитаризм. Другого можно определить и через апофатический язык – как место куда отчуждаются (или – откуда отчуждаются) наши представления о себе самом и о другом.

В любом случае, антагонистические взаимоотношения Господина и Раба невозможны без этой позиции абсолютного Господина – абсолютного Означающего, которое договором предваряет насилие. Здесь Символическое (момент субъективности, конвенция) торжествует над Воображаемым (психическая объективность).

Однако, как показывает мыслитель, не все психологические типы формируют свое поведение относительно занимаемой позиции Раба однозначным образом, а значит, и неоднозначно переносят и испытывают социальное отчуждение, его негативное воздействие. И это представляется чрезвычайно важной и сложной проблемой, поскольку, в условиях наличия сознания реакционного типа появляется утверждение о неадекватности и абстрактной сущности концепции социального отчуждения. Это важно еще и потому, что у того самого Другого наблюдаются немалочисленные сторонники, причем не только господского модуса, а прямые фанатики, усвоившие образ «идеального отца».

Действительно, скажем, определенный невротик будет испытывать полную фрустрацию и нежелание какой-либо деятельности, в том числе и эмансипации. Как заявляет Ж. Лакан, его положение будет определяться «ожиданием смерти господина» ^{[9, с. 179]}. Он оказывается как бы по ту сторону борьбы (занимая место Другого), может даже взять на себя роль активного наблюдателя, но никогда – активного деятеля.

И все же, сколько бы Ж. Лакан не перечислял факторов отчуждения, его насущной проблемой остается проблема субъекта. И это не только потому, что исторический контекст его интеллектуальной деятельности способствовал не только в аналитической философии, но, отчасти, и в континентальной философии крушению представлений о субъекте. Сам его структурно-лингвистический подход толкал его к определению субъекта, как «гипотезы» ^{[9, с. 152]}.

Однако, вместе с тем, это придает ему силы для интерпретации новых возможностей структурного субъекта, который теперь, пусть и не являет собой полноценного индивида, но в результате «игры» структур и означающих, его составляющих, формирует в себе ядро противоречия с наличной данностью, нарушения ее непрерывности. И уникален он, как говорит С. Жижек, не своей активностью, а своей пассивностью, претерпеванием.

Субъект Ж. Лакана – субъект желающий, осколок первородного наслаждения, т. е. сопротивляющийся языку, проявляющийся в нем, как разрыв. Наличествующий и используемый нами Логос, творящий онтологические модели, не позволяет нам в должной мере осознать масштаб проблемы, более того, он указывает на пределы этого понимания, за которые и пытается выйти Ж. Лакан.

Сущностным моментом, определяющим философию французского структуралиста в пространстве неогегельянского дискурса, является его установление объективизма таким образом, что его основой является Другой, который формирует дискурсы и желания. Но помимо внешнего объективизма, существует объективизм внутренний – внутри субъекта, который изымается из Реальности в качестве измерения Реального и, пользуясь выражением М. Хайдеггера, подлежит «забвению».

Так, по мнению С. Жижека, формулировка К. Маркса «Бытие определяет сознание» становится недостаточно радикальной ^[5]. Словенский мыслитель в еще большей степени радикализирует теорию Ж. Лакана. Он смещает структурный психоанализ Ж. Лакана в проблемное поле неомарксизма. По его мнению, измерение Реального в своременной социальной действительности целиком и полностью приватизировала логика капитала, которая и стала структурировать символические отношения в социуме ^{[6, с. 42]}.

В отношении социального отчуждения интерес представляют изыскания С. Жижека об идеологии. Проблема заключается в том, что эта самая логика, тотализирующая все мировоззренческое пространство в современном обществе, формирует определенного рода рефлексию, рефлексивное общество, рефлексирующую модернизацию (сущность которой, к слову, прекрасно описал У. Бек в своем труде «Общество риска. На пути к другому модерну» ^[1]), которые уничтожают саму возможность свободы, свободы выбора. Любой акт человека опосредован этой рефлексией.

Эта своеобразно осознанная параллельно дискурс-анализу роль языка в современных социальных процессах иллюстрирует гегемонию определенного, исторически конкретного, типа рефлексии, ставшего универсальным.

И все же подавляющая часть содержания неогегельянского дискурса оказалась выстроенной на монистической репрезентации отчуждения у Гегеля. Она, конечно, показывает антагонистическую природу общества, но в целом рассматривает человеческое положение безотносительно властной позиции, которую составляют такой символический капитал, как, например, богатство и государственная власть.

Гегелевское отчуждение динамично, исторично, тяготеет к эмансипации в той степени, в какой оно обнаруживает себя в процессе самопознания. В философии Гегеля отсутствуют политические акты. Поэтому многим критикам гегелевской диалектики всегда представлялся соблазн заявить, что отчуждается от человеческой сущности в философии Гегеля только мысленная форма, абстракция, но не что-то реальное, наличествующее в непосредственной чувственной данности. Последним вплотную занялся К. Маркс и его последующая критическая традиция материалистической диалектики.

Однако именно неогегельянская историко-диалектическая интерпретация социального отчуждения стала методологической и онтологической основой лево-ориентированной континентальной философской мысли на современной этапе ее развития.

Подводя итог анализу репрезентации социально-исторического отчуждения в дискурсе неогегельянства, следует заключить – почти вековая эволюция представлений о том, что социальная форма отчуждения производна от более фундаментальной формы отчуждения, лежащей в ее основании и детерминирующей ее воспроизводство, остается органичной гегелевским представлениям о тотальности и объективизме. Однако с момента конверсии гегелевской диалектики на позиции психоанализа, можно говорить о наличии нескольких уровней отчужденности, восходящих в зависимости от усложнения формы материи и исторических форм мысли.

Кроме того, в рамках неогегельянской историко-диалектической традиции мы можем говорить о том, что не все подавлены и отчуждены в равной мере и в равной мере осознают или испытывают негативное воздействие этого отчуждения. Более того, учитывая разнообразие психологических типов отношения к действительности, выделенных представителями психоанализа, можно говорить о том, что отчуждение у индивидов проявляется от разных областей их жизни, что вобщем-то при соответствующем снятии одной формы отчуждения будет стимулировать развитие другой. А это уже серьезный вызов, на который предстоит дать ответ при анализе потенциала историко-диалектической философии в ее отношении к социальной практике на современном этапе. Кроме того, это серьезное расхождение с марксистской концепцией отчуждения, транслирующей монистическую сущность социальных антагонизмов.

Обобщая взгляды и представления неогегельянцев, можно с уверенностью сказать, что эта историко-диалектическая традиция дает сегодня хорошую основу для формирования общей, комплексной теории отчуждения, которая бы давала ответ на каждое противоречие, проблему или вопрос, поднятые в статье. Гегелевская система диалектической тотальности и «пульсирующего» отрицания способна стать фундаментом для современной теории повседневно-конкретного отчуждения, раскрывающейся в диалектике теории и практики – науке конкретных обстоятельств.