Исихия и философия в доктрине Григория Паламы

Исихия – безмолвие, философия мыслит при помощи слов. Как же возможно взаимодействие между ними, пересекаются ли они хоть где-то? Нам предстоит сейчас задача наметить возможные контуры постановки и решения данной проблемы. Для достижения этой цели предлагается анализ полемики между Григорием Паламой и Варлаамом, сохранившейся в главном философско-теологическом труде вождя безмолвников – Триадах, написанных им в защиту исихастов. Они открываются вопросом к Паламе, вложенным им в уста неопытного монаха, жаждущего разрешить свои сомнения относительно необходимости мирской мудрости. В этом вопросе он кратко формулирует то, что стало ему известно в устной передаче об учении недавно прибывшего из Италии монаха и философа Варлаама Калабрийского, уже начинавшего проявлять свою активность с целью опровержения традиционно-монашеского образа мышления, особенно ярко выраженного у афонитов. Это учение предполагает, что без внешней мудрости не обойтись и монашествующим, ибо лишь она одна способна избавить человека от невежества, и что совершенство и святость недостижимы без стяжания многообразных знаний, главные из которых сокрыты в греческой учености. «Эта наука, подобно откровению пророков и апостолов, тоже есть Божий дар, от нее в душе возникает знание сущего, она оттачивает познавательную способность, якобы высшую силу души, и избавляет душу от всякого зла, поскольку любая страсть вырастает и укореняется тоже от незнания; что наука ведет человека даже к познанию Бога, поскольку-де нельзя познать Бога иначе как через Его творения» ^{[2, 5]}. Даже по своему малому опыту духовной жизни монах чувствует нечто противоположное, но не может возразить выдвигающим данное мнение, «потому что говорят они как-то очень возвышенно» ^{[2, 5]} . Они отрицают, будто их тяга к науке проистекает из простого любопытства и ведет к гордости, заявляя, что познание мира есть наиболее значимое для человека занятие, ведущее к уподоблению Творцу. Они считают, что «поскольку законы сущего заключены в божественном, первом и творящем уме, образы же этих законов есть в нашей душе, мы стремимся достичь их познания, чтобы приемами различения, умозаключения и разложения избавиться от печати невежества и таким путем при жизни, как и после смерти, хранить в себе подобие Творцу» ^{[2, 6]}. Такова идейная завязка полемики между Паламой и Варлаамом, в мнении которого мы можем явственно уже наблюдать черты интеллектуализма греческой философии. Посмотрим, каково же отношение учителя безмолвия к философии.

В начале своего рассуждения Палама утверждает, что нельзя полагаться лишь на словесные доказательства, ибо они неизбежно будут опровергнуты. И те, кто устремляется к ним, получают скорее незнание, нежели знание. «Ученые мнения друг от друга отличаются и друг другом исключаются… Не слишком ли безрассудно надеяться, что в каком-то из них окажутся угаданы законы творящего ума? … Но если эти законы нельзя познать, то их образы в душе тоже нельзя постичь внешней мудростью… Обладающая такой мудростью душа не только не уподобится через нее самоистине, но даже не приблизится к простой истине» ^{[2, 6]}. По его мнению, подлинным началом мудрости может стать только умение различать два типа мудрости – земную и небесную, отдавая предпочтение последней. Признавая заложенность в человеке образов законов творящего ума, Палама указывает на их искажение в наличной человеческой природе, неспособной опознать их без научения. Эти образы извращены устремленностью ко злу страстной части души, что является следствием греха. Понятно, что приоритетным направлением человеческой деятельности будет, в таком случае, не изучение естественной философии, но аскетическая борьба с грехом, соблюдение заповедей и молитва, являющиеся ступенями к обретению истинного богопознания. Он говорит, что эти люди променяли богопознание на светскую мудрость и презирают людей, не изучивших науки. Но здесь мы можем задаться вопросом о возможности совмещения этих двух видов познания. С точки зрения современного человека одно другому не мешает. Однако, миросозерцание исихаста, целиком направленное на мистическое созерцание, вряд ли может допускать подобную возможность, по крайней мере, для монаха, который не должен распылять свои силы на маловажные предметы. То, что не является необходимым для спасения души может рассматриваться как избыточная роскошь, либо даже как искривление духовного пути. Палама подходит к рассмотрению данной проблемы сотериологически, указывая, что если человек может достичь богоподобия с помощью науки, то самыми богоподобными станут, в таком случае, эллинские мудрецы, а не пророки и святые. «Где толстые книги, где люди, всю жизнь корпящие над ними и склоняющие к тому других?» ^{[2, 12]} – задает он риторический вопрос. После подобных слов трудно удивляться, почему исихастов нередко обвиняли в обскурантизме, но так ли это? Ясно, что Палама ставит резкий акцент на духовно-нравственной стороне человеческой жизни в ущерб пассивно-созерцательному ведению. Мы рассмотрим это подробнее, когда будем говорить о трудностях, которые приходилось ему решать в связи с рецепцией апофатического богословия Дионисия Ареопагита, содержащего многие элементы неоплатонизма.

Следует подчеркнуть, что принципиальным моментом в полемике Григория Паламы против необходимости внешней философии является факт боговоплощения, разделяющий историю человечества надвое. То, что было приемлемо до вочеловечения Логоса, становится весьма сомнительным в эпоху христианства. Упоминая утрату рая через желание познания добра и зла, он призывает «возделывать и хранить свое сердце» ^{[2, 14]} и подчеркивает, что «добро не в самой по себе природе этого знания, а в человеческих намерениях, вместе с которыми и знание склоняется в любую сторону» ^{[2, 14]} . Как видим философские симпатии вождя исихастов склоняются к волюнтаризму, что станет весьма созвучным многим направлениям современной мысли. При этом следует заметить, что он признает относительную и пропедевтическую ценность внешних наук, опровергая тем самым тезис о якобы существующей ненависти исихастов к светскому образованию. Он лишь призывает не полагать в них главную цель человеческой жизни, утверждая, что «хоть занятия эти хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно. Хорошо если, в меру поупражнявшись, человек направляет старания на величайшие и непреходящие предметы» ^{[2, 14]}. Началом же этой истинной науки является страх Божий, порождающий молитву и соблюдение заповедей, что ведет к примирению с Богом, когда страх уступает место любви, ведущей к истинному просвещению. Здесь мы должны особо подчеркнуть ту основную для гносеологии исихазма идею, что именно любовь ведет к знанию. К обсуждению этого тезиса мы еще вернемся.

В связи с этим Палама высказывает опасение, что «как страх Божий сможет вообще войти в душу, а войдя пребывать в ней, раз она заранее уже занята, околдована и как бы сужена всевозможными и разнообразными рассуждениями?» ^{[2, 15]}. Он приводит слова Василия Великого, весьма, на наш взгляд, актуальные в наше время о дурной праздности жителей Афин, «которые не знали лучшего досуга, как слушать какие-нибудь новости» ^{[2, 16]}. Полемизируя с сократической традицией, он говорит, что внешнее знание не может изгнать из души человека «зло, порожденное в душе якобы незнанием» ^{[2, 17]}. Выступая за необходимость нравственно-волевого делания, он указывает на главный грех – гордость, могущий проистекать от внешней мудрости и говорит, что бывает «знание без любви», обкрадывающее душу человека. «Именно этому знанию способствует внешняя ученость; а духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не сочетается с любовью к Богу» ^{[2, 19]}.

Палама проводит различие между сходными по выражению максимами эллинизма и иудаизма: «Внемли себе» (Втор., 15:9) и «Познай самого себя», выявляя в последнем смысл, несовместимый с христианским вероучением. Он придерживается популярной в свое время идеи о том, будто самые глубокие мысли греческих философов позаимствованы ими из Ветхого Завета. При этом они оказались плохо ими понятыми. Относительно же патристической рецепции эллинизма он пишет: «И даже если кто из отцов говорит то же, что внешние философы, совпадение только в словах, в смысле же разница велика: у одних, по Павлу, «ум Христов» (1 Кор., 2:16), а другие вещают от человеческого рассудка, если не хуже» ^{[2, 21]}. Он критикует в этом контексте эллинские представления о Боге с энтузиазмом, напоминающим времена апологетов. Однако, пользу от внешней мудрости все же можно получить, если использовать ее достижения против нее самой: «от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» ^{[2, 22]}. Отметим традиционность данной мысли, присутствующей в христианском сознании на протяжение многих столетий. Учитель безмолвия говорит, что не хочет мешать заниматься внешней наукой всем того желающим, за исключением лишь тех, кто уже избрал монашеский путь. Но все же никому не стоит заниматься этим всю жизнь и тем более ожидать от этого точного познания божественного. Он обвиняет эллинскую мудрость в отпадении от истинного знания, так как она занята поисками мирских истин в ущерб подлинному богопознанию. Признавая, что эллины пришли к понятию о Боге, он упрекает их в неадекватности, ведущей к нечестию.

Далее Палама выделяет три признака «безумной мудрости», первым и общим из которых он называет нежелание доверять преданиям отцов. Вторым и главным, по его мнению, признаком борьба с помощью обессмысленных слов против людей, следующим этим преданиям, когда «искажают духовное Писание и под его прикрытием нападают на таинственные энергии и действования Духа, сильнее слова и смысла действующие в живущих по Духу мужах» ^{[2, 27]} . Он особо акцентирует этот момент в силу широкого применения противниками исихастов цитат из Библии и святоотеческих творений. И, наконец, третий – уподобление эллинских мудрецов ветхозаветным пророкам в плане богодухновенности их речей. Здесь Палама доходит до уличения античных мудрецов в демонолатрии, отрицая саму возможность познания истины людьми подобного рода. По всей вероятности, именно активность светского гуманизма в данную эпоху и породила такой обостренно восприимчивый и категоричный отклик у вождя исихастов, приводящий на ум, как уже было сказано выше, непримиримое противостояние апологетов первых веков христианства стремившемуся поглотить его языческому окружению.

Каким же должен быть истинный философ по его мнению? Здесь Палама приводит слова Дионисия Ареопагита о то, что таковому надлежит через изучение мира подниматься к его Творцу; не совершающий же этого восхождения обладает «каким-то обманчивым признаком истинной мудрости» ^{[2, 30]} . Ссылаясь на ап. Павла, он говорит о двух видах мудрости, одна – от Бога, другая же ведет к рабству человека у природных стихий. Он приводит известные античные представления об устроении Космоса и о Божественном начале, подвергая их уничижительной критике. Но при этом он отмечает, что «ум внешних философов тоже дар Божий и ему тоже врождена здравая мудрость» ^{[2, 34]}; все дело в его извращенности. Далее мы подходим к важному моменту данного учения Григория Паламы. Произнося гневные панегирики в адрес внешней мудрости, он в итоге все же признает ее относительную ценность. На наш взгляд его пафос был обусловлен желанием уберечь от соблазна высокоумия простецов, какими и были многие из исихастов. Лишь немногим дано правильное различение добра и зла. Ставка же – спасение души – слишком высока, чтобы рисковать, становясь на зыбкую почву философии. Поэтому не следует подвергать себя опасности, отвлекаясь от кратчайшего и верного пути к небу на различные необязательные вещи. С одной стороны, мы видим здесь христианский максимализм, избирающий «единое на потребу» и отсекающий все побочные пути, с другой – чувствуется явный привкус некоего «небесного утилитаризма», связанного с гиперопекой «малых сих».

На следующем этапе развития дискуссии Палама посвящает свои тексты опровержению нападок Варлаама на психосоматический способ молитвы, широко распространенный в среде афонского монашества. Недоумение того же якобы неопытного монаха связано на этот раз со стремлением правильно уяснить соотношение ума и тела в деле духовного совершенствования. Речь идет двух противоположных подходах к связи психического и физического в природе человека. Монахи говорят, что ум надо вводить вовнутрь тела, философы – что ум должен покинуть пределы телесного. Здесь мы находим серьезную проблематику, связанную с осмыслением значения тела в человеческой жизни. От ответа на вопрос: что для нас тело – храм Духа или тюрьма души? – будет зависеть очень многое в нашем мировоззрении и отношении к действительности. Разумеется, здесь налицо столкновение античного философского спиритуализма и библейского утверждения целостности человека в его психофизическом единстве, наиболее ярко выразившегося в учении о сердце как средоточии человеческой природы.

Глава исихастов заявляет: «мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло», «осуждается не плоть, а привходящее от преступления греховное желание» ^{[2, 44-45]}. Следовательно, задачей человека должно стать избавление от греховных помыслов и наделение ума функцией законодателя для души и тела. Действие этих законов ума будет носить имена воздержания, любви и трезвения и призвано подготовить подвижника к принятию благодати. Палама далее ставит вопрос о месте ума: «Если наша душа – это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом? …все считают ее помещенной внутри нас…одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа» ^{[2, 46]}. Опираясь на евангельские изречения о сердце (Мф., 15:11,19), он развивает учение о сердце как вместилище ума и пишет, что «сами мы определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии» ^{[2, 46]}, и поэтому «сердце – сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения» ^{[2, 47]}. Отсюда следует, что человек должен, «собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов…обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем» ^{[2, 47]}. Иными словами, незачем человеку рассеиваться умом по поверхности, когда он призван обрести духовное сокровище внутри себя самого, – так мыслит учитель исихии, говоря следующие слова: «А выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение…Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого» ^{[2, 48]} . Как я уже отмечал ранее: «Стремясь объединить в своем мировоззрении две тенденции святоотеческого предания: интеллектуальную и сердечную мистику, Палама, безусловно, тяготеет к последней, более согласной с библейским мировосприятием. Мыслители, принадлежащие традиции русской религиозной философии, стремились воспринять и осмыслить в своем творчестве одну из коренных установок восточно-христианской ментальности, получивших философско-богословское теоретическое обоснование в паламизме, а именно – высокий взгляд на сердце человека, взятое в наиболее глубоких аспектах его значения в нашей – духовной, душевной и физической – жизни» ^{[6, 266]}.

Развивая свою мысль, Палама вводит различение между сущностью и энергией ума в ответ на недоумение по поводу возможности ввести ум внутрь, поскольку он и так находится в душе. Ссылаясь на Дионисия Ареопагита, он выделяет два отличных движения ума: прямое, когда ум действует вовне, и круговое, когда ум возвращается к себе самому и действует на самого себя, себя же самого созерцая. Последнее «и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование (энергия), через которое он превосходит иногда сам себя, соединяясь с Богом» ^{[2, 49]} . Он подтверждает свою мысль цитатами из сочинений Василия Кесарийского, Ареопагита и Иоанна Лествичника, говорившего, что «исихаст есть старающийся заключить в своем теле бестелесное» ^{[2, 50]}. Палама продолжает развивать данный ход мысли и пишет, что «если не заключать внутри тела, то как еще иначе вместить в себя ум, который облачается в тело и, уподобляя себе природный вид тела, размещается по всей его оформленной материи? Внешность и раздельность этой материи не могут вместить сущности ума, если эта материя не будет жить, причем таким образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела» ^{[2, 50]} . Здесь мы видим тесную взаимосвязь гносеологической и антропологической проблематики, ибо возможность богопознания ставится в прямую зависимость от способа человеческого существования, включающего не только интеллектуальные и эмоциональные его сферы, но и телесные практики.

Палама говорит о пользе использования определенных методов дыхания для сосредоточения и сдерживания ума внутри тела, так как «нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем …собственный ум» ^{[2, 51]} . Сделав свое тело помощником в деле собирания ума, легче достичь умения удерживать его в состоянии, по выражению Ареопагита, «единовидной свернутости». Исихаст должен стараться прекратить все процессы мышления и восприятия и всякое произвольное физическое действие. Учитель безмолвия свидетельствует, что: «У продвинувшихся в исихии все такие вещи получаются без труда и стараний: при совершенном сосредоточении души в себе остальное постепенно приходит само и без усилий» ^{[2, 52]}. Естественно, начинающим предстоит нелегкий труд аскетической борьбы со страстями. Следует подчеркнуть, что Палама отдает безусловный приоритет критерию опыта в любых делах, связанных с жизнью духа, «ведь в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт, который приносит полезный плод, делая пустыми и бесплодными рассуждения всевозможных спорщиков и обличителей» ^{[2, 52]} . В ответ на обидную кличку «омфалопсихов», придуманную Варлаамом для исихастов, он обосновывает психосоматический способ молитвы, описанный еще Симеоном Новым Богословом, упоминая среди прочего и практическую целесообразность удерживать взгляд во время молитвы в области груди или пупка. Приводя известные слова Моисея, он акцентирует наше внимание на осознании психофизической целостности человека, который призван внимать не просто себе, но всему в себе – посредством ума. Ведь даже плоть способна, преобразившись, возвыситься до общения с Богом. При таком понимании роли тела в духовной жизни исчезают возможные недоумения, возникающие по поводу значения жестов или положения тела в практиках религиозной обрядности. Защищая тех, «кто в телесных символах запечатлевает, именует и разыскивает умные, божественные и духовные вещи» ^{[2, 56]}, вождь исихастов отстаивает реальный характер христианского богопознания против спиритуалистических и идеалистических тенденций в философском сознании своих оппонентов.

Далее мы находим постановку проблемы божественного просвещения. Монах обвиняет философов в клевете на подвижников и в противоречии себе самим, так как «они отвергают как обман всякое чувственно воспринимаемое просвещение – и тут же утверждают, что Божие просвещение воспринимаемо чувствами… Сверхчувственным просвещением они считают только познание, отчего и ставят его выше света как цель всякого созерцания» ^{[2, 59]} . Все мы помним популярный некогда афоризм: «Ученье – свет, неученье – тьма». Проблема может быть сформулирована следующим образом: возможно ли приобщиться к свету истины без овладения знанием внешних наук? Или еще проще: может ли безграмотный человек познать Бога? Налицо серьезный гносеологический выбор, имеющий далеко идущие экзистенциальные последствия. Либо знание превыше всего и человек должен стремиться только к нему, либо есть нечто большее. Если верно последнее утверждение, встает следующий вопрос: что именно выше интеллектуального познания и каким образом оно с последним может быть соотнесено? И Палама, осудив софистическое лукавство своих оппонентов, приступает к обсуждению проблемы знания. Интеллектуальное познание, абсолютизируемое ими, он признает лишь производным от небесного света. «Свет познания, – пишет он, – то есть то, что избавляет нас от разрозненности незнания, дается присутствием света благодати» ^{[2, 64]}. В терминах Дионисия Ареопагита – это свет умопостигаемый, Макария Великого – умный. Палама настаивает на принципиальном различии между светом естественным и светом сверхъестественным: «Свет знания, конечно, никто не назовет умным и духовным, а божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцается нашим умом через умное чувство; и он же, входя в разумные души, освобождает их от случайного незнания, приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию» ^{[2, 65-66]} . Последние слова сразу же порождают ассоциацию с главным философским устремлением И. В. Киреевского, славянофилов, да и многих других представителей русской религиозно-философской мысли, пытавшихся разработать концепцию целостного знания. Мы можем обозначить здесь элементы духовного преемства между византийским исихазмом и русской религиозной философией, получивших развитие на почве единой восточно-христианской традиции и осмыслявших ряд связанных между собой проблем.

«Стало быть, одно дело – знание, которое приходит, когда изгоняется незнание, и другое – умопостигаемый свет, которым дается знание» ^{[2, 67]}. Палама ссылается на Дионисия, отмечая, что тот называет небесный свет знанием лишь в переносном смысле, и говорит, что человеческий ум способен к соприкосновению с божественным светом и видению Бога, «сущности Божией конечно не видя, но Бога в его божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть, – видя. И не отрицательно (апофатически), потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости» ^{[2, 66-67]}. Здесь следует отметить, что слова Ареопагита о сверхнепознаваемости Бога получают у него положительный гносеологический смысл: Бог может выйти из своей непознаваемости и открыться человеку. То есть мы способны познавать и видеть именно самого Бога, а не наши лишь собственные о нем представления, выражающиеся в символах и ритуалах. При этом нет никакой возможности адекватно выразить данное мистической отношение в вербальной форме. «Божественные проявления, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, – если можно так сказать, в нас выше нас, – так что имени, способного их точно выразить, нет» ^{[2, 67]}. По словам св. Григория, видение выше апофатики, но выражение видения в слове ниже нее, так как оно вынуждено прибегать к сравнениям, аналогиям и т.п. Здесь снова решается вопрос о возможности выражения подлинного познания бытия средствами философского мышления. Вспоминается Тютчев: «Мысль изреченная есть ложь». Ставится также проблема выразимости мистического опыта, актуальность которой чрезвычайно возросла в последнее столетие. С ней напрямую связана проблема религиозного, как впрочем и метафизического, авторитета: невозможность рациональной передачи духовного опыта может порождать у ограниченных и поверхностных людей сомнение в самой вероятности подобного опыта. И чем шире народные массы приобщаются к поверхностной рациональности, тем больше они удаляются от подлинного познания, требуя низведения высших форм человеческого опыта к примитивному уровню и не желая прислушиваться к святым, пророкам и мыслителям.

Глава исихастов убежден, «что существует умное просвещение, видимое чистыми сердцами, совершенно отличное от знания и являющееся его источником» ^{[2, 69]}. Ум и сам по себе является умным светом, однако, если он находится в состоянии греховно-страстного помрачения, то не может произвести свет, но только одно лишь знание. Понятно, что такое знание никак не приводит к богопознанию. Как зрение нуждается в чувственном свете, так и ум не в состоянии функционировать без света божественного и когда он «достигает полноты умного чувства, и сам есть целиком как бы свет и возникает одновременно со светом и с помощью света отчетливо видит свет же, возвышаясь не только над телесными чувствами, но и над всем познаваемым и вообще над всем сущим» ^{[2, 74]}. Далее Палама проводит аналогию с зеркалом, говоря, что Логос является очищенному уму словно в зеркальном отражении, сам при этом оставаясь невидимым. Ум всматривается в его отражение, не видя его самого. «Так очистившиеся любовью к Богу видят его теперь, а в Царстве Божием они его видят "лицом к лицу" (1 Кор., 13:12)» ^{[2, 74]}.

Те же, кто не обладает реальным познанием Бога в любви, склонны сомневаться в самой возможности видеть его как свет и полагают, что Бог постижим только при помощи рассудочного мышления. Забрасывая камень в огород будущего европейского сциентизма, Палама сокрушается об ущербности их миросозерцания: «Ведь кто доверяется собственным размышлениям и рассудочным соображениям, надеясь путем различений, умозаключений и расчленений отыскать всю истину, тот вообще не может ни понять духовного человека, ни поверить ему…он безрассудно задумал природным знанием усмотреть сверхприродное» ^{[2, 77]}. Истинное же знание недоступно логике и рационализму, ибо сама жизнь являет его. «Гносеологически Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверх-рациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом» ^{[5, 40]}. В словах учителя безмолвия явственно проступают нотки экзистенциального философствования, разрывающего тесные пределы античного интеллектуализма. Душевная борьба, напряжение воли, любовь – вот что ведет человека по пути подлинного богопознания. Достижения же внешней науки имеют преходящий характер и не будут востребованы в вечности. «Для чего же нам знание, не приближающее к Богу?» ^{[2, 80]} , – с недоумением восклицает он, призывая каждого не упускать из виду «последнюю цель» человеческого существования.

Пытаясь убедить своих оппонентов, глава исихастов сопровождает развитие своей мысли соответствующими разъяснениями, призванными внести ясность в сам предмет спора. Так он готов принять их слова по поводу знания, высказывая при этом сомнение в адекватности осознания ими самими собственных высказываний, и предлагает следующее различение: «конечно, есть и знание о Боге, знание учений о нем и умозрение, которое мы называем богословием, а сообразное природе применение и движение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз. Но только…не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе наших душевных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину» ^{[2, 81]}. Отметим, что критерий истинности метафизического мышления он усматривает исключительно в единстве человеческого ума с божественным светом, достигаемом опытным путем. Современный американский философ Д. Брэдшоу, исследуя развитие христианской философии и теологии в западной и восточной традициях, отмечает, что один из возможных способов понимания доктрины Паламы «состоит в том, чтобы переосмыслить традиционный подход к категориям, которые мы привыкли считать различными – с одной стороны, вечные, необходимые божественные атрибуты, а с другой стороны, случайные, временные божественные деяния, – и рассматривать их как виды в рамках более общего рода, объединяющего акты самопроявления» ^{[1, 356]}.

На утверждение своих идейных противников, будто «нет никакого боговидения из-за невидимости Бога» ^{[2, 81]} он возражает, что «Бог невидим не сам в себе, а только для тех, кто мыслит и смотрит сотворенными и природными глазами и помыслами; но тем, в кого Бог вложил самого себя как водителя и главу, неужели он не даст явственно видеть свою благодать?» ^{[2, 82]}. При этом удостоенные созерцания сами не в состоянии постичь способ, каким оно происходит, ибо, по словам Ареопагита, «единение обоживаемого с вышним светом начинается при успокоении всякой деятельности ума» ^{[2, 83-84]}. Это единение совершается посредством превосхождения всего сущего, которое не является простым оставлением, зависящим от человеческого желания, что напоминает мессалианство, но как-то иначе. «Так что виденье есть не просто оставление и отрицание, но и единение и обожение, таинственно и невыразимо совершающееся в благодати Божией после оставления всего, что запечатлевает ум снизу, вернее же – после успокоения, которое выше оставления, потому что оставление сущего есть только отдаленное подобие успокоения ума» ^{[2, 84]}. Таким образом, Палама признает недостаточность пути апофатического богословия, выраженного в Ареопагитиках, для соединения с живым и личным Богом. Он, как и его оппоненты, даже не помышляет восставать на грандиозный авторитет Дионисия. Однако обе стороны бесконечно цитируют и толкуют творения последнего, приходя к диаметрально противоположным выводам. Исследуя отношение Паламы к Ареопагитикам в связи с проблемой неоплатонизма И. Мейендорф подчеркивает, что «неверно считать его христианским наследником неоплатоников» ^{[8, 186]}. Вернемся теперь к анализу учения Григория о видении.

Аргументируя в пользу реальности созерцания, он свидетельствует, что люди, очистившие свои сердца и соединившиеся с Богом, переходят в какое-то сверхъестественное состояние сознания, в котором обычное функционирование рассудка и органов чувств атрофируется, заменяясь душевной деятельностью высшего порядка, не угашающей, но, наоборот, до высочайшей степени раскрывающей личностный потенциал исихастов. По его словам, «боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и ум, и глаза, и уши и благодаря которому они и видят и слышат и понимают… Их видение не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия; следовательно, оно никоим образом не мечтательный образ, не мысль, не представление и не вывод из умозаключения. И ум получает его не в простом апофатическом восхождении» ^{[2, 85]}. То есть они обретают способность видеть не чувством или умом в собственном смысле слова, но иным, рационально непостижимым способом.

Итак, основные этапы пути к обретению видения можно представить следующим образом: апофатическое оставление сущего – успокоение ума – незнание, которое выше знания – вступление в божественный мрак, где и происходит общение с Богом. Сама собой напрашивается аналогия с Ареопагитиками, но следует отметить, что она не может быть полной. Заслуживает внимания разъяснение по поводу весьма укоренившегося предрассудка, связанного с представлением об угасании всяческой деятельности в человеке, достигшем бесстрастия: непосвященным «кажется, что после оставления сущего наступает полная бездейственность, а не такая бездейственность, которая выше всякого действия (энергий)» ^{[2, 86]}. Палама, безусловно, очень уважал Дионисия, но ему, как будет показано ниже и что отмечал еще И. Мейендорф ^[8], придется вносить серьезные коррективы в его мышление, исправляя его в сторону христоцентризма. Существует целая литература о соотношении неоплатонического и христианского элементов в Corpus Areopagiticum, но мы будем концентрировать внимание на более специфическом аспекте рецепции его в философско-богословском учении паламизма.

Не раз уже в литературе уподобляли исихазм буддизму, суфизму или квиетизму, однако, внимание исследователей было слишком сосредоточено на выявлении общих элементов внешней практики аскезы, что вполне объяснимо из единства человеческой природы. Не секрет, что многие мистические практики разных религий, эпох и народов имеют черты существенного сходства, что приводит некоторых ученых к утверждению своего рода духовного релятивизма. Мы же склонны утверждать несводимость исихастской практики умного делания к этому общему знаменателю, исходя, в первую очередь, из его христоцентрической ориентации, приводящей, как мы увидим, к кардинальному утверждению личностного начала. Известно, что многие духовные практики, связанные с достижением бесстрастия, имеют своим результатом и целью растворение индивидуального в абсолютном. Но это путь, прямо противоположный бескомпромиссному устремлению к раскрытию личности в христианстве. И мы уверены, что категорическое требование христианского персонализма раскрывается и в такой особой практике духовного восхождения, какой является православный исихазм.

Поскольку к феномену видения неприложимы, как уже было выяснено, термины чувство и мысль, Палама предлагает назвать его «Божьим и умным чувством» ^{[2, 81]} по примеру Соломона, или же – «единением», по слову Ареопагита, – но только не «знанием». Отметим, что данное выражение, антиномично соединяющее эмпирическое и трансцендентное, употребляется уже в творениях Оригена, Григория Нисского и Максима Исповедника. Приведя несколько цитат из Дионисия и Максима, он поясняет: «И пусть никто не думает, что великие богословы говорят здесь об апофатическом восхождении: оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным…поистине человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает, да и дознаться до природы своего видения не может по неисследимости духа, которым видит» ^{[2, 89]}. В таком состоянии человек перестает даже молиться, приходя в состояние экстаза, и видит свет, не имеющий никаких пределов. Стоит отметить, что весьма сходное описание данного феномена мы находим в беседе о цели христианской жизни преп. Серафима Саровского, русского исихаста XIX века, с Мотовиловым, причем цель эта, «стяжание благодати Духа Святого», достижимая уже в земной жизни человека, вербализуется во вполне паламитских терминах. Аналогичен и подход к передаче мистического опыта: Серафим, убедившись в невозможности объяснить признаки достоверности единения со светом, показывает ему это опытным путем. Понятно, что не каждый из достигших подобного состояния, и не каждому из желающих о нем узнать, может так же явственно это совершить.

Созерцатель узнает из своего «виденья и превышающего ум единения со светом не то, что он есть по своей природе, но что он воистину есть, что он сверхприродный и сверхсущностный и отличается от всего сущего в мире, – просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в себя всякое бытие» ^{[2, 90-91]}. Важно подчеркнуть, по мнению учителя и вождя исихастов, что видящий вовсе не считает, что прямо видит природу Бога, который передает человеку «не свою природу, а свою славу и сияние» ^{[2, 92]}. Он различает природу и проявления (выступления, в терминологии Ареопагита) в едином Боге, нисколько не нарушая его простоты. Со временем это учение Паламы о различии в Боге сущности и энергии вызовет ожесточенное неприятие со стороны его разнообразных противников. Итак, эти сияние и слава и суть божественный свет, который по справедливости называется «божественностью: ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе, то есть начало божественности. Это кажется разделением и усложнением единого Бога, - предваряет он возражения своих оппонентов, – но ведь Бог – с равным успехом и Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный; Он един в своем едином Божестве, а Первобог, и Сверхбог, и Сверхизначальный он потому, что в нем основание этой божественности обожения, как согласно великому Ареопагиту Дионисию определили учители церкви, называющие божественностью исходящий от Бога боготворящий дар» ^{[2, 92]}. Иными словами, этот сверхчувственный свет представляет из себя божественность, но не является природой Бога.

Таким образом, согласно учению Паламы, человек способен видеть Бога, осознавая еще в большей мере его невидимость, чем приверженцы внешней философии. Здесь ясно проступает своеобразие апофатики исихазма, отличительным моментом которой становится усиленный акцент на самом факте воплощения Логоса, открывшего человеку возможность обожения. Он признает символическое значение многих событий ветхозаветной истории, не соглашаясь, однако, рассматривать в том же ряду явление света на Фаворе. Этот свет он считает вечным, бесконечным и невещественным и выступает против мнения Варлаама о его тварном характере. Обращаясь к последнему, он обличает его в следующих словах: «Значит надо было и о несказанном Иисусовом светоявлении на Фаворе выражать не шаткие человеческие суждения и обманчивые догадки, а начать с доверия к отеческим словам и в чистоте сердца ждать точного знания, которое дается опытом. Опыт священного единения с Божиим светом тайно учит получивших его, что этот свет не есть ничто из сущего, потому что он выше всего в мире. Разве чувственно то, что выше всего сущего? – продолжает свою аргументацию Палама, – А что из чувственного может быть несотворенным? А как может быть сотворенным сияние Бога? Стало быть, – заключает он, – оно не чувственное в собственном смысле» ^{[2, 98]}.

Григорий Палама отвергает все попытки символического истолкования видений божественной славы в Новом Завете и настаивает на реальности боговидения, которое совершается «не чувственно, не умопостигаемо, не путем отрицания и оставления сущего, а какой-то таинственной силой» ^{[2, 100]}. Ведь, как уже было показано выше, апофатический путь богопознания, при всей своей важности, не дает сам по себе возможности видения. Он категорически отметает все попытки своих оппонентов рассматривать видение света в качестве рода некоего мысленного действия и говорит о всецелом участии человека в этом богочеловеческом акте. Снова называя эту вышеестественную способность «умным чувством», он поясняет свои слова, указывая на участие тела в видении фаворского света: «Суть всего этого постигается собственно умным чувством. Говорю "чувством" по причине явности, очевидности, совершенной надежности и немечтательности постижения, а кроме того потому, что тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней» ^{[2, 102]}. Сердце принимает прямое участие в жизни души, указывая не непостижимую связь тела и духа. Опираясь на христианский догмат о телесном воскресении, глава исихастов пишет, что «Божьи дары постижимы чувством, хотя добавляем – "умным", поскольку они выше природного чувства, поскольку воспринимает их прежде всего ум и поскольку наш ум устремляется к Первому Уму, божественно приобщаясь к которому в меру своих дарований, он сам, а через него и связанное с ним тело приближаются к Богу, показывая и предвосхищая поглощение плоти духом в будущем веке» ^{[2, 104]}. Отстаивая метафизическое значение тела в целостном единстве человеческой личности, Григорий Палама преодолевает ограниченность античного идеализма и открывает пути для иного, более экзистенциально ориентированного, типа философствования. Не случайно живой интерес к исихазму развился лишь в нашу эпоху, пережившую кризис рационализма и онтологического эссенциализма.

Развивая далее свою мысль об участии тела в духовной жизни, Палама еще раз предупреждает, чтобы мы не думали, «будто все совершается в одной мысли» ^{[2, 105]}, превращающей все в рассудочность. Вечный фаворский свет нельзя назвать чувственным в прямом смысле слова; отсюда следует вопрос: каким образом телесное чувство сможет его воспринимать в будущей жизни? Здесь он, исходя из слов ап. Павла о «духовном теле» (1 Кор., 15:44), предполагает, что «тело как бы скрадется; оно истончится так, что вообще уже больше не будет казаться веществом и не будет противиться умным энергиям, потому что ум возьмет верх» ^{[2, 108]}. Важно уяснить себе это принципиальное различие между отрицанием телесности в античном спиритуализме и учением исихастов об одухотворении тела, призванного к вечной жизни. Более того, он ставит вопрос следующим образом: «И разве не оказывается вещественное и смертное тело сроднее, преданнее и ближе Богу чем душа, если душа через тело смотрит на свет Божества, – он имеет в виду событие Преображения на Фаворе, когда апостолы видели божественный свет обычным зрением, – а не тело – через нее?» ^{[2, 109]}. Он снова возвращается к темам верховного значения сердца в природе человека, превосходства умного света над наукой и моралью и принципиального отличия богословия от боговидения, все более углубляя и конкретизируя свои аргументы.

Учитель безмолвия еще раз подчеркивает, что даже путь апофатического богословия неизмеримо далек от видения света, подобно тому, как знание отличается от обладания. Подтверждением этого служит его доступность людям, даже еще не приступавшим к очищению своего сердца. Духовное же сокровище добывается не научением, а чистотой этого органа богопознания, то есть не извне, но изнутри приобретает человек истинное просвещение. Здесь содержится важная для понимания деятельности человека установка, определяющая само направление его сознания. Духовный же человек состоит по ипостаси из духа, души и тела, неразрывных в их целостном единстве. От этого павловского трихотомизма Палама переходит к обсуждению проблемы целостного бытия, которое человек призван раскрыть в своей личности. Ссылаясь на Ареопагита и Максима Исповедника, он рассуждает следующим образом: «нашему уму дана, с одной стороны, сила мышления, благодаря которой он рассматривает умопостигаемые вещи, а с другой – превосходящее природу мысли единение, благодаря которому ум сочетается с запредельным, он и ищет это высшее из всего в нас, единственное совершенное, цельное и не раздробленное бытие; как бы образ образов, оно очерчивает и собирает воедино свивающееся и развевающееся…движение нашей мысли, на чем стоит всякое прочное знание» ^{[2, 118-119]} .

Палама говорит далее о различии энергий ума, многие из которых действуют во множестве единичных вещей, спускаясь к ним через помышления. Высшая же энергия ума проявляется в случае автономной его деятельности, когда он функционирует «сам по себе, поскольку способен ведь и сам по себе существовать, отлепляясь от пестроты и разнообразия земного образа жизни» ^{[2, 119]} . Используя платоновский образ всадника, он сравнивает его с умом: всадник обладает несравненно высшей энергией, нежели управление лошадью, но может и целиком посвятить себя последней – по собственной воле. Ум способен сконцентрироваться в своей высшей деятельности, хотя это требует весьма серьезных усилий. «Если бы ум не обращался целиком и всегда к низшему, – пишет глава исихастов, – он тоже мог бы подняться к присущему ему самому действию и утвердиться в нем, хотя, конечно, и с гораздо большим трудом, чем всадник, потому что он от природы связан с телом и смешан с телесными восприятиями и разнообразными идущими от земной жизни крайне привязчивыми состояниями тела. Но достигнув этого свойственного ему самому действия – а это есть обращение к самому себе и соблюдение себя – и превзойдя в нем самого себя, ум может и с Богом сочетаться» ^{[2, 119]}. Таким образом, аскетическое требование очищения ума перерастает свой изначальный этико-психологический уровень и раскрывает свой смысл в гносеологическом и даже онтологическом измерении. Здесь мы наблюдаем существенное соприкосновение аскетики с метафизикой.

Учитель безмолвия указывает на то, что любая зависимость, лишая человека внутренней свободы, препятствует богочеловеческому единению и лишает возможности стать самим собой, воссоединиться, говоря словами К.-Г. Юнга, со своей глубинной самостью. Он предлагает, в качестве наиболее благоприятного для жаждущего духовного совершенства способа существования, жизнь в безмолвии. Желающий в любви соединиться с Богом «избегает, – по его словам, – всякой зависимой жизни, избирает монашеское и одинокое жительство и, удалившись от всякой привязанности, старается без суеты и заботы пребывать в неприступном святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам…взлетает выше всего сотворенного» ^{[2, 119-120]}. Он говорит в этой связи о мистическом феномене исступления, описанном Ареопагитом. Ум человека должен выйти за свои пределы, исступить из самого себя, подняться над собой. Только так он может приготовить себя к встрече с Богом, который, в свою очередь, «тоже исступает вовне самого себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении…и соединяется с нами в превышающем разум единении» ^{[2, 120]}. Палама подчеркивает, что реальность богообщения зиждется на кенозисе, проявившемся в событии воплощения Христа, в корне изменившего отношения между Богом и человеком.

Особого внимания, на наш взгляд, заслуживает рассуждение св. Григория о возможности спорных моментов в осмыслении духовных вещей и о критериях правильного их понимания. Обличая говорящих, будто Бог не является светом, в неверии, он свидетельствует, что, «кто слушает святых, тот начинает с сердечным благочестием относиться не говорю уже к самим сверхъестественным дарованиям, но даже к тому, что в них спорно» ^{[2, 121]} . Цитируя слова Марка Пустынника о неизвестной простецам, то есть людям, не обладающим достаточным духовным опытом, благодати, «которую нельзя ни анафематствовать ради ее возможной истины, ни принимать ради ее возможной ошибки» ^{[2, 121]} , он проводит различие между этой благодатью и соборным учением церкви, принимаемом всеми христианами. «Есть истинная благодать, заключает Палама, – отличающаяся от истины догматов, потому что в истине догматов разве есть что-то спорное? Явно есть действующая выше знания благодать, ради которой не благочестиво называть заблуждением то, что еще не испытано» ^{[2, 121]} . Иными словами, он призывает не отвергать то, что еще не проверено опытным путем, и поверить тем, кто этот опыт имеет. Глава исихастов указывает и на признаки, отличающие заблуждение от истины, которые могут быть распознаны по результатам действия созерцания на душу подвижника. Всем людям свойственно в чем-либо заблуждаться, однако надо уметь отделять главное – благодатный дар – от второстепенного, каковым являются обычные человеческие несовершенства. Так отвечает он на придирки Варлаама к неученым, но просвещенным светом благодати простым монахам.

Палама приводит множество цитат из писаний Макария Великого, Иоанна Синаита, Диадоха Фотикийского и Евагрия в подтверждение правильности своих рассуждений и резюмирует сказанное им выше о принципиальном различии между светом и знанием. Он снова и снова подчеркивает зависимость христианской гносеологии от духовного состояния человека и невозможность абстрактного и отвлеченного богопознания, говоря, что «принять этот свет может только сердечная чистота; а все, что люди говорят и узнают о Боге, вместит и нечистое сердце» ^{[2, 125]}. Одним словом, знать самого живого Бога – это совсем не то, что знать нечто о нем. Вождь исихастов учит, что существует некий иной способ понимания, кардинально расширяющий познавательные границы человека. «Ясно, что такой свет выше слова и знания, – пишет он, – и если даже кто назовет его знанием и пониманием, поскольку Дух дает его умной способности души, то здесь подразумевается другой вид понимания, духовный и недоступный даже для верующих сердец, если они еще не очистились делами» ^{[2, 126]} . Последняя фраза превосходно показывает существенное отличие православной и протестантской антропологии в аспекте осмысления духовных способностей человека. Например, sola fide Лютера совершенно не учитывает эту глубокую разницу в степени духовного понимания простого верующего и опытного подвижника, неоправданно распространяя пафос демократизма на неподвластную ему область духовного аристократизма, о котором часто любил говорить Н. А. Бердяев, резко критиковавший эссенциализм западной философии с позиций христианского экзистенциализма и эсхатологизма. Итак, прояснив на материале исихастских споров интересующую нас проблему соотношения различных родов знания, можно заключить, что доктрина Григория Паламы отнюдь не исключает положительного значения философского мышления для познания сущего, но лишь указывает пределы его применимости, предлагая тем, кому чужды исихастские методы богопознания, не пытаться необоснованной критикой подрывать реальность духовного знания, открывающегося в исихии.