История как знание о прошлом и как исторический способ жизни современного человека и культуры

Розин Вадим Маркович доктор философских наук главный научный сотрудник, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, каб. 310 Rozin Vadim Markovich Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences  109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 310 rozinvm@gmail.com Другие публикации этого автора

Карл Поппер, критикуя историцизм, т.е. распространенный взгляд на историю как определяющую независимо от наших усилий, настоящее и будущее, говоря, что «такая история смысла не имеет», отчасти объясняет свой вывод, с одной стороны, множественностью интерпретаций (я бы сказал, реконструкций) истории, с другой ‒ пониманием истории только как «знание о прошлом». Если рациональных реконструкций истории много и все они равноценны, то какой, спрашивается, общий смысл и реальность (что было «на самом деле») они задают? Если история ‒ это только знания о прошлом, то как история может на нас влиять? «Итак, ‒ пишет Поппер, ‒ не может быть истории “прошлого в том виде, как оно действительно имело место”, возможны только исторические интерпретации, и ни одна из них не является окончательной. Каждое поколение имеет право по-своему интерпретировать историю, и не только имеет право, а в каком-то смысле и обязано это делать, чтобы удовлетворить свои насущные потребности. Вместо того, чтобы осознавать, что исторические интерпретации должны удовлетворять нашей потребности решать практические проблемы, с которыми мы сталкиваемся в жизни, историк верит, что в нашем интересе к историческим интерпретациям выражается глубокая интуиция, согласно которой, созерцая историю, можно открыть тайну, сущность человеческой судьбы. Однако историцизм далек от того, чтобы указать путь, по которому суждено идти человечеству, он далек от того, чтобы найти ключ к истории (как называет это Дж. Макмарри) или смысл истории» ^{[7, с. 311]}.

Нетрудно заметить, в каком направлении, считает Поппер, нужно двигаться, чтобы разрешить сформулированную им дилемму (или множество независимых субъективных интерпретаций истории или историческое знание о том, что было в прошлом на самом деле). Нужно, считает он, исходить из наших «практических проблем» и создавать такие интерпретации истории, которые работают, как бы сказал Платон, на благо, а конкретно, говорит Поппер, в настоящее время на свободное общество с его ценностями.

«Из сказанного, конечно, не следует, что все интерпретации равноценны. Во-первых, всегда найдутся интерпретации, которые на самом деле не соответствуют фактам. Во-вторых, есть интерпретации, требующие более или менее правдоподобных вспомогательных гипотез для того, чтобы избежать фальсификации таких интерпретаций с помощью исторических данных. Кроме того, существуют интерпретации, в рамках которых ряд фактов не согласуются между собой, в то время как эти факты вполне согласуются и тем самым “объясняются” с помощью другой интерпретации. Следовательно, возможен значительный прогресс даже в области исторических интерпретаций». «Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или что мы должны воспринимать ее как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свободу, равенство и за предотвращение международных преступлений. Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл» ^{[7, с. 320]} (курсив наш. ‒ В.Р.).

Я конечно, тоже «за», но как, спрашивается, быть с другими историческими реконструкциями истории (они, что, не истории?), а также, ведь, разум, свободу, равенство и прочие идеальные реалии, во-первых, можно тоже интерпретировать по-разному (даже противоположно другим историческим версиям), во-вторых, в настоящее время указанные Поппером либерально-демократические ценности подвергаются жесткой критике, и часто вполне основательной.

Не выручает и точка зрения, по которой интерпретация становится историческим знанием, если она опирается на исторические факты. Дело в том, что исторические факты, как писал Юрий Левада, «концептуально нагружены», да и Поппер отмечает, их зависимость от теоретических соображений и подходов. Не следует ли считать, замечает Поппер, «что любую общую интерпретацию можно подтвердить, даже установив, что она согласуется со всеми историческими данными. Мы должны помнить о ее цикличности, а также о том, что всегда найдется ряд других (возможно, несовместимых между собой) интерпретаций, согласующихся с теми же историческими данными. Получение же новых исторических фактов, способных сыграть роль решающего эксперимента, подобно тому, как это бывает в физике, в истории маловероятно» ^{[7, с. 306-307]}. Современная наука, отмечают Ирина Савельева и Андрей Полетаев отказалась от концепции эмпирического факта XIX в., как нечто, объективно существующее. «Представления о соотношении между результатами наблюдений и интерпретациями, превращающими их в “факты”, все более усложняются. Как отметил П. Фейерабенд, “Наука вообще не знает ‘голых’ фактов, а те “факты”, которые включены в наше познание, уже рассмотрены определенным образом, а следовательно, существенно концептуализированы”… Современную трактовку факта предложил Л. Февр в лекции, прочитанной в Коллеж де Франс в 1933 г., заявив, что исторические факты создаются, а не являются данными. С тех пор ничего радикально нового, пожалуй, предложено не было (если отвлечься от постмодернистских крайностей, выводящих факт за пределы исторического исследования)» ^[11].

Но возможно, эту дилемму можно разрешить, обратившись к кантианского понятию «вещи в себе». Почему бы не сказать так: история как она существует на самом деле, это вещь в себе, каким образом она устроена, мы сказать не можем, но можем, как говорил Кант, ее помыслить; история как явление, данное нам в знаниях, ‒ это интерпретации (реконструкции) истории, их может быть много, и мы знаем, как каждая такая история устроена. Для философа подобное объяснение вполне приемлемо, но не для историка. Ведь в этом случае, ему придется признаться, что его знание априорно (субъективно), и он не знает, что в прошлом было на самом деле. Иногда, историк вроде бы признает это печальное для него обстоятельство, но очень редко, такое признание, считает историк, зачеркивает его миссию.

Почему именно в наше время указанный здесь мыслительный тупик стал активно обсуждаться? Думаю, потому, что множатся и множатся разные истории одних и тех же событий, причем одни истории как бы зачеркивают другие, потому, что появились «неправильные» истории, наконец, развитие философии науки и эпистемологии вроде бы позволяет наметить решение этих проблем, и обновить понятие истории. Для меня туман стал рассеиваться, когда я в третий раз перечитал еще не опубликованную статью Светланы Сергеевны Неретиной об истории, которую она мне прислала. Сначала статья показалась мне сложной и путанной, но, в конце концов, я понял: предлагался совершенно новый подход к рассмотрению понятия истории, намечающий выход из указанного мыслительного тупика.

По сути, Неретина предлагает не считать многочисленные интерпретации истории целым. Целое истории, позволяющее ее помыслить и установить сущность, ‒ не только интепретации истории, но и исторический способ жизни личности (это выражение мое. ‒ В.Р.) и исторический способ существования культуры, проходящей в своем развитии несколько этапов. Неретина пишет, что История, являющаяся изначальным целым, есть сама жизнь, не требующая аподейктики, не требующая свидетельств и доказательств, что миф – это оформленная история, однако также не оставившая свидетелей и доказательства, что, наконец, то, что оставило свидетелей, точно берущих след (что собственно и означает слово «история»), это собственно история, которая и дала рождение тому, что назвали историзмом, – то, что относится к миру науки, имеющей дело с миром объектов. Прямая обязанность философии, утверждает Неретина, быть заодно с историей: они обе ведут к архе, к первопринципу, началу, в его дву(три)единстве – как истории, философии и поэзии.

То, что я дальше пишу, навеяно тем, как я понял статью Неретиной, но естественно, ответственность за понимание идей Неретиной целиком лежит на мне. Возможно, Светлана Сергеевна не согласится, с тем как я их понял, и что я думаю об истории. Но не является ли подобное несогласие ‒ основанием для следующего шага нашей мысли?

Начну с понимания истории как исторического знания или науки. Рациональные реконструкции истории относятся именно к такому пониманию. В рамках этого подхода история представляет собой изучение прошлого. При этом сам историк, хотя и захвачен историческим процессом в качестве частного лица, однако, как историк, как ученый, он стоит над прошлым, понимаемым в качестве объективно существующая реальности. Полемизируя с подобным подходом, Михаил Бахтин писал: «…существует абстрактная позиция третьего, которая отождествляется с “объективной позицией” как таковой, с позицией всякого “научного познания”…В жизни как предмете мысли (отвлеченной) существует человек вообще, существует третий, но в самой живой переживаемой жизни существуем только Я, ТЫ, ОН, и только в ней раскрываются (существуют) такие первичные реальности, как мое слово и чужое слово, и вообще те первичные реальности, которые пока еще не поддаются познанию (отвлеченному, обобщающему), а поэтому не замечаются им» ^{[2, с. 348-349]}. Перефразируя Бахтина, можно сказанное понять следующим образом. «В истории как предмете мысли (отвлеченной) существует прошлое вообще, существует историк как ученый, но в самой живой переживаемой жизни истории существуем только Я, ТЫ, ОН, и только в ней раскрываются (существуют) такие первичные реальности, мое понимание истории и чужое, и вообще те первичные реальности истории, которые пока еще не поддаются познанию (отвлеченному, обобщающему), а поэтому не замечаются им».

Естественно, меня не стоит понимать так, что не надо изучать прошлое. Естественно нужно изучать, но, во-первых, не в рамках естественнонаучной методологии, которую, отстаивая специфику «наук о духе» (наук о культуре и истории), справедливо критиковали Дильтей и Бахтин, во-вторых, только к изучению прошлого история не сводится. Что же в истории есть еще? Для человека, сознательно живущего в истории, или как я выше писал, исповедующего «исторический образ жизни», история – это не только исторические знания, которые, кстати, тоже могут быть самыми разными (история в рамках объективного изучения прошлого, или гуманитарного изучения, или изучения для практических целей, например, идеологических, или не столько изучение, сколько, например, решение образовательной задачи и пр.), так вот, для такого человека история представляет собой аспект и способ настоящей его жизни, что, конечно, вроде бы известно, но, на мой взгляд, еще нужно правильно понять.

Если история представляет собой аспект и способ настоящей жизни человека, то при таком понимании прошлое смыкается с настоящим и даже, отчасти, с будущим. Но где смыкается? Не в самой истории как в течении событий и времени, захватывающих и нас и других, в котором одни поколения сменяют другие, а в нашем индивидуальном сознании, где история не столько прошлое, сколько настоящее, определяющее как мы живем и действуем. Впервые на такую точку зрения указал еще св. Августин. «В тебе, душа моя, – пишет он в «Исповеди», – измеряю я время…Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится» ^{[1, с. 173, 174, 176]}.

Когда Неретина, возражая К.Попперу, утверждавшему, что в истории не может быть никаких исторических законов, пишет, что такой закон есть мы сами как исторические существа, она, на мой взгляд, продолжает и линию Августина и линию Дильтея. «По убеждению Дильтея, – отмечает П. П.Гайденко, – постигнуть, что такое жизнь, можно только путем изучения истории…В качестве первого категориального определения жизни, на котором основываются все остальные определения, выступает временность. Это подчеркивается уже в самом выражении “течение жизни”… для Дильтея познания себя в другом наилучшим образом может быть осуществлено путем обращения к истории культуры как сфере письменно зафиксированных проявлений жизни, сфере опредмеченных форм человеческой деятельности…Но, выбрав этот третий путь, отличный как от естественнонаучного познания, так и от художественного постижения, Дильтей тем самым вынужден разработать и третий метод – герменевтику» ^{[5, с. 396-398]}.

Итак, познание истории или жизнь в истории? Но можно ли исповедовать исторический образ жизни, не опираясь на исторические знания, на правильное изучение истории? И наоборот, можно ли правильно изучать историю, не живя в ней? Другая проблема, если исторический закон – мы сами как исторические существа, то, как это понять? Для продвижения в этих проблемах, обратим внимание на то, что и история, и философия, и искусство возникли в античности на фоне становления античной личности.

Существую разные определения и характеристики личности. Мои собственные культурно-исторические и психологические исследования, суммированные в книге «Личность и ее изучение» ^[8], позволяют утверждать, что личности мы можем приписать три основные характеристики. Для личности характерно самостоятельное поведение человека, которое складывается, начиная с античной культуры, достигая осознания и предельно развитой формы в культуре Нового времени. Именно самостоятельное поведение заставляет человека изобретать такие схемы, которые задают новый мир и себя в этом мире. Это вторая характеристика личности: она создает понятный ей мир, в котором может себя реализовать. Третья характеристика личности. Человек как личность вырабатывает отношение к добру и злу, т.е. позиционируется в пространстве нравственности и морали. Одни люди приобщаются к благу и морали, которых придерживается общество, а другие ‒ или вообще отрицают эти этические реалии или нейтральны к ним. В связи с этим В.С.Библер характеризует личность еще и вот в каком отношении: она преодолевает культурную и социальную обусловленность ^[3].

Обратим внимание на вторую характеристику личности. Именно для того, чтобы понять, как жить в изменяющемся мире, а также, кто я в разных ситуациях и на разных этапах жизни, чтобы понять, что общего у меня есть со мною в прошлом и сегодня, св. Августин в «Исповеди» вводит «историю личности», которую затем в «Граде Божьем» переносит на мир, построив схему всемирной истории. Кардинальные трансформации личности в данном случае были связаны с тем, что Августин, будучи по духу античным человеком (философом, ритором, скептиком), решив приобщиться к христианской вере, с неимоверными усилиями преодолевал античные представления, приобщаясь к новым, христианским. При этом он менялся сам, и чтобы соответствовать этим трансформациям, вынужден был менять свои представление о мире.

Действительно, подумаем, каким образом вообще античная личность может помыслить свои собственные изменения и кардинальные изменения вне себя. Поскольку она действует самостоятельно и разрывает с традициями, постольку уже не может пользоваться привычными объяснениями, что, мол, боги все меняют. Как в этом случае объяснить изменения со мною и вне меня? Августин строит формальную схему: я в прошлом, я в настоящем и я в будущем – это один и тот же я; мир вчера, сегодня и завтра – один и тот же мир. Он отказывается, подобно манихеям, признать расщепление человека на доброго, ведомого богами, и злого, направляемого сатаной. Человек ‒ един, утверждает Августин, он может преодолеть сопротивление в себе «ветхого» начала, поскольку ведом Богом.

Но что объединяет эти разные состояния меня и мира? Еще греки ответили – история. При этом они еще не могли понять, что это за история, в чем ее сущность. Говоря, что имя истории Клио, родившейся от Зевса и богини памяти Мнемозины, греки считали, что для написания истории важно запомнить события и осмысленно их пересказать. Правда, на вопрос, какие события запоминать, они не смогли бы ответить. Вероятно, поэтому греческие истории были достаточно неопределенными, включая в себя самые разные и не связанные между собой события. Только в средние века появился всеобщий эталон для всех историй ‒ история Христа, имевшая начало и конец и ясная в событийном отношении. С тех пор подлинная история ‒ это всегда история, имеющая начало и конец и ясная в событийном отношении (рождение и падение царства, походы Александра Македонского, жизнь цезарей, войны и прочее). Не о том ли самом пишет Светлана Неретина, утверждая, что миф ‒ это сказ о жизни, как она вообще бывает, история – сказ о том, как она бывает в конкретный промежуток времени, возникает и умирает?

Существуют, конечно, исключения, например, всемирные истории. Спрашивается, где они начинаются и заканчиваются и о каких исторических событиях повествуют? Леопольд фон Ранке пишет: «Более или менее полное собрание истории отдельных народов ещё не составило бы никакой всемирной истории, ибо оно потеряло бы из виду взаимосвязь вещей. Но задача всемирной истории как науки как раз и заключается в том, чтобы познать эту взаимосвязь, показать ход развития великих событий, которые связывают все народы и управляют ими. То, что такая общность имеется, является очевидным» ^[4]. На мой взгляд, Ранке перепутал здесь историю с генезисом. Действительно, генезис ‒ это опирающаяся на исторические факты реконструкция развития некоторого явления (например, науки или культуры), а история, во-первых, тоже опирается на исторические факты, во-вторых, именно история определенных событий, имеющая начало и конец, в-третьих, это история для нас современников.

Если знания, полученные в генезисе, могут квалифицироваться как научные, и в этом смысле для нас достаточно нейтральные (за исключением тех индивидов, которые верят в науку как в истину в последней инстанции, но таких не так уж много), то исторические знания для человека, исповедующего исторический образ жизни, не нейтральны, а предельно жизненны. Сочиняя собственную историю, на основе сочинений историков, такой человек приобщается к опыту жизни Других, уясняет корни своего бытия, подключается к коллективным смыслам и энергиям, на порядки превышающих индивидуальные. Вот, всего лишь один пример ‒ моего учителя Г.П.Щедровицкого. В книге «Я всегда был идеалистом» он вспоминает, что подростком обожал читать историческую литературу.

«В определенном смысле, ‒ пишет Щедровицкий, ‒ я жил историей XIX века, а книги Лависса и Рамбо были очень занятной подготовкой к пониманию реальных событий… вся сложная картина исторического анализа XIX века – его уровни, планы и срезы – стояли передо мной как живые» ^{[12, с. 106]} <…> действительность моего мышления была задана и определена чтением большого количества книг… там в действительности мышления, существовало мое представление о себе и о своей личности… моя личность мною представлялась не в реальности ситуаций, в которых я на самом деле жил – двора, семьи, класса, школы, спортивной школы, непосредственных товарищей, а в действительности истории. Вот там и должна была помещаться, наверное, моя личность; там я, наверное, представлял ее себе каким-то образом, ну, может быть, не ее, но, во всяком случае, то, что должно быть сделано и совершено мною…для себя, в своих собственных проектах, устремлениях, ориентациях, я существовал только там, и только тот мир, мир человеческой истории, был для меня не просто действительным, а реальным миром, точнее, миром, в котором надо было реализовываться» ^{[12, с. 146, 148]}.

Приобщившись к историческому образу жизни, Щедровицкий, заканчивая МГУ, выстраивает сценарий своей жизни. Для этого он сочиняет собственную историю событий, т.е. личную историю под себя.

«В начале 1952 года, ‒ пишет он, ‒ твердо решил, что основной областью моих занятий – на первое десятилетие во всяком случае, а может быть и на всю жизнь – должны стать логика и методология, образующие “горячую точку” в человеческой культуре и мышлении… я представлял себя прогрессором в этом мире. Я считал (в тогдашних терминах), что Октябрьская революция начала огромную серию социальных экспериментов по переустройству мира, экспериментов, которые влекут за собой страдания миллионов людей, может быть их гибель, вообще перестройку всех социальных структур…И определяя для себя, чем же, собственно говоря, можно здесь заниматься, я отвечал на этот вопрос – опять таки для себя – очень резко: только логикой и методологией. Сначала должны быть развиты средства человеческого мышления, а потом уже предметные, или объектные, знания, которые всегда суть следствия от метода и средств…первую фазу всего этого гигантского социального и культурного эксперимента я понимал не аспекте политических или социально-политических отношений, а прежде всего в аспекте разрушения и ломки всех традиционных форм культуры. И я был тогда твердо убежден, что путь к дальнейшему развитию России и людей России идет прежде всего через восстановление, или воссоздание культуры – новой культуры, ибо я понимал, что восстановление прежней культуры невозможно. Именно тогда, в 1952 году, я сформулировал для себя основной принцип, который определял всю дальнейшую мою жизнь и работу: для того чтобы Россия могла занять свое место в мире, нужно восстановить интеллигенцию России…Я, действительно, до сих пор себя мыслю идеологом интеллигенции, идеологом, если можно так сказать, собственно культурной, культурологической, культуротехнической работы… Интелллигент обязан оставаться мыслителем: в этом его социокультурное назначение, его обязанность в обществе» ^{[12, с. 288, 302, 303; 13]}.

Кстати, к истории как прошлому можно относиться по-разному, например, отождествляться с ней, поскольку там корни нашей жизни, или напротив, игнорировать ее, не желая эти корни признавать.

Щедровицкий ‒ пример человека, для которого характерен исторический образ жизни. Таких много, но значительно больше других, не захваченных исторической реальностью. Дильтей, вероятно, предполагал, что историческое бытие ‒ сущность каждого человека. Он прав, если считать, что все мы захвачены потоком исторических изменений и, одновременно, живя, действуя, этот поток образуем. Но вряд ли с ним можно согласиться, если только речь не идет об индивидах сознательно живущих в истории.

С развитием у людей страсти писать истории, меняется и сама жизнь культуры. Постепенно складывается третий аспект истории ‒ сообщества и социальные институты, для которых история выступает важным моментом их жизни (первые два аспекта ‒ познание прошлого и исторический способ жизни личности). В данном случае можно предположить, что исторической «болезнью» заражались такие сообщества и институты, которые конституировали себя и начинали действовать как своего рода субъекты (личности). Вот одна иллюстрация ‒ действия государства, основанные, в том числе, на определенной исторической реконструкции прошлого.

Речь пойдет об атомных проектах США и СССР. Уже до второй мировой войны стало понятно, что на основе деления урана можно создать сверхмощное оружие. Дальше правительства обоих стран, выступающие в роли своеобразных сверхиндивидуальных субъектов, рассуждали примерно так. «История показывает, что страны, опережающие других в научном и техническом развитии, создают более совершенное оружие и побеждают». Наша цель победить. Следовательно, если мы сосредоточим свои усилия на развитии науки и промышленности (для СССР эта задача была на порядок более сложной, чем для США), на разработках атомного оружия, то сможем первыми (или вторыми) создать это оружие и победить. Другими словами, на основе реконструкции прошлого конструировалось и проектировалось будущее. Дальше оба правительства предпринимают сверхусилия для реализации этого замысла и разработанного на его основании проекта. При этом пришлось развивать исследования, создавать новые отрасли промышленности, не раз уточнять сам проект. Но в результате обоим странам удалось реализовать исходный замысел и будущее, которое только замышлялось и сценировалось, наступило как настоящее. Можно указать на три особенности этого дискурса. Во-первых, в данном случае будущее сознательно строится. Во-вторых, оно понимается как современный вариант прошлого. В-третьих, это строительство основывается на технологических достижениях (речь в данном случае идет о «технологии в широком понимании» и больших техносоциальных проектах ^[9]). В-четвертых, реализованное будущее понимается как локальное, т.е. это будущее характерно не для всех сторон жизни общества, а лишь некоторых; другое дело, что созданное локальное будущее часто начинает определять и другие стороны жизни.

Конечно, это уникальный случай. Более характерно другое воздействие истории на жизнь народов и культуры: истории, которые пишут люди, способствуют не столько диалогу культур, сколько развитию торговли, коммуникаций и понимания, обмену этническим и национальным опытом, созданию предпосылок для процессов глобализации.

Вернемся ко второму аспекту истории. Если истории предполагают исторический образ жизни и смыкаются в определенном смысле с настоящим, то из такого понимания истории вытекает важное следствие. А именно, реконструкции истории не нейтральны, они, как правило, обусловлены теми или иными историческими образами жизни историков. В свою очередь, эти образы жизни складываются в культуре как разные типы и способы культурного существования. Вот яркая иллюстрация.

В книге Сергея Горяинова «Битвы алмазных баронов» утверждается, что современная форма развития социальных процессов представляет собой сознательное управление надправительственными, транснациональными элитами глобальными сырьевыми рынками и мировыми событиями (ценами, потребностями населения, принятием политических решений и пр.). С точки зрения автора книги, заговорщики ‒ это скорее средства и орудия такого управления, как говорится «не эти, так другие». Тем не менее, так сложилось исторически, что управляют миром англичане и американцы, причем не посредством своих правительств, а в лице политических клубов и элит ^[6].

Судя по тексту книги, Горяинов сторонник естественнонаучного подхода, поэтому он старается описать социальный механизм мирового процесса, выявить однозначные причины принятия политических и экономических решений, а в конце книги отваживается даже на прогнозы. Анализируя книгу, я предположил, что сам Горяинов принадлежит ко второму эшелону надправительственной элиты. В отличие даже от многих представителей надправительственных элит он понимает, что происходит на самом деле. Горяинов владеет знанием, которого нет у других. И как знающий, о чем писал еще Паскаль, сразу поднимается над природой, в данном случае ‒ над социальностью, элитой, и своей частной жизнью. Как понимающий ход и механизм мировой истории, он живет в высшей реальности, большими событиями. В этом смысле спасается, продлевая свою жизнь в бесконечность ^[10].

Горяинов не просто практик, специалист по информационной политике, он еще «специалист-плюс» (термин Л.Голубковой), т.е. человек, размышляющий о своей профессии, старающийся понять, что происходит, думающий над смыслом и совершенствованием своей работы. И не только, Горяинова можно считать своего рода социальным философом, создавшим оригинальную концепцию. Как социальный ученый и философ он стремится к ясности, уяснению механизмов и причин социальной эволюции. При этом науку и философию он понимает в естественнонаучном ключе, а социальную реальность преимущественно в экономическом плане.

Наконец, Горяинов, вероятно, скептик, человек, не верящий в разум и демократию. Он явный противник либеральной доктрины и марксизма. С его точки зрения, неравенство и манипулирование массами и целыми государствами ‒ естественные состояния современного мира. Бороться с этим не имеет смысла.

Короче, конспирологическая версия социальной истории нашей цивилизации Горяинова во многом обусловлена особенностями его личности, представляющей один из характерных для нашего времени трендов культуры.

Понимание истории как определенного способа жизни человека в настоящем влечет за собой важное требование к историческим текстам. Это должны быть не просто знания (хотя последние, конечно, предполагаются и даже обязательны), а что-то напоминающее художественное произведение. Ведь, чтобы прошлое начало в нас действовать, стало моментом нашей жизни, оно должно быть актуальным, живым. Научное знание редко дает такой эффект. А художественное произведение рассчитано именно на то, чтобы мы про-жили определенные события, полноценно жили. Получается, что история в идеале должна напоминать искусство. Тогда я могу понять и непонятное для меня вначале утверждение Неретиной о том, что история изначально ‒ искусство. Однако не забудем, что история ‒ не только действует на человека как искусство, она опирается на исторические факты, разворачивает перед нами историю, ясную в событийном отношении, имеющую начало и конец, предъявляет нам знания о прошлом (в форме определенных версий, интерпретаций), полагает новую реальность в культуре. В свете сказанного, трактовка истории только как познания прошлого, только как исторических знаний, только как прошлого, конечно, же не состоятельна, что мы видим в том числе и по той путанице и противоречиям, которые имеют место в современной историографии.