Происхождение слова философия как проблема: к обсуждению концепции В. Буркерта. Часть I

Мархинин Василий Васильевич доктор философских наук профессор, ГБОУ ВПО «Сургутский государственный университет Ханты-Мансийского автономного округа — Югры» 628400, Россия, Тюменская область, г. Сургут, ул. Энергетиков, 22, оф. 614 Markhinin Vasiliy Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy and Law, Surgut State University of of Khanty-Mansi Autonomous Okrug 628400, Russia, Surgut, Energetikov Street 22, office #614 Markhinin@yandex.ru Другие публикации этого автора

У друзей всё общее.

Пифагор

У друзей всё общее.

Платон

Актуальность концепции В. Буркерта

Вальтер Буркерт (1931 – 2015) – выдающийся немецкий антиковед с мировым именем, исследования которого отличаются широким культурным кругозором, глубиной эрудиции, опорой на огромный круг источников по античной истории и культуре, на знание в тонкостях древнегреческого языка и латыни. Ключевые труды В. Буркерта посвящены греческой религии и мифоритуальной традиции ^{[48] [49]}. Отечественным читателям они известны и по переводам на русский язык ^{[6] [7]}. Переведена также на русский ранняя, 1962 г. издания, работа В. Буркерта, посвященная древнегреческой мудрости и науке ^[47], в которой автор рассматривает соотносительное значение вклада в интеллектуальную культуру и познавательно-исследовательскую деятельность, с одной стороны, Пифагора и его последователя Филолая, а с другой – Платона. Но несколько раньше, в 1960 году, В. Буркерт опубликовал программную статью ^[46], на русский, к сожалению, ранее не переводившуюся – впервые ее перевод мы публикуем в данном журнале. Название статьи по-русски звучит так: Платон или Пифагор? О происхождении слова «философия». Как понятно уже из названия, в статье предваряется тема упомянутой ранней книги, а, на самом деле, во многом и всего последующего исследовательского творчества В. Буркерта: тема соотносительного рассмотрения роли Пифагора и Платона в интеллектуальной истории античной Греции. Ведь, как совершенно справедливо предполагает ученый, вопрос о происхождении слова «философия» является ключевым для понимания происхождения и существа самого феномена философии. В свою очередь, философия играла в греческой культуре структурообразующую роль по отношению и к ритуально-мифологической сфере, и к (пред)научной исследовательской мысли. Что касается непосредственно темы происхождения слова «философия» и, соответственно, философии как таковой, то статья «Платон или Пифагор?» оказывает воздействие на научную литературу вопроса до сих пор и в обозримом будущем, безусловно, не утратит своего значения.

Между тем, в отечественной литературе концепция происхождения слова «философия» до сих не становилась предметом исследовательского внимания. Данная статья представляет попытку хотя бы отчасти восполнить указанный пробел и, вместе с тем, опираясь на анализ концепции В. Буркерта, предложить собственное решение проблемы.

Постановка проблемы В. Буркертом

Идущая из античности историко-философская традиция вплоть до конца XIX века с полным доверием отводила роль изобретателя слова «философия» Пифагору. Первым поколебал это положение Э. Целлер, поставивший под сомнение достоверность традиционных сведений о жизни и учении Пифагора. В XX веке ко времени выступления В. Буркерта по вопросу о достоверности традиционных сведений о Пифагоре и, соответственно, прямо или косвенно – о достоверности его приоритета в изобретении слова «философия» высказался ряд крупных исследователей античной философии и культуры (У. Виламовиц-Мёллендорф, В. Йегер, Р. Джоли, Дж.С. Моррисон, В. Нестле, К. Джоэль, В. Ратманн, Дж. Барнет и др.).

Но, как отмечает В. Буркерт, аргументы и тех исследователей, которые ставят под сомнение достоверность традиционных сведений о Пифагоровом авторстве слова «философия», и тех, которые стремятся подтвердить надежность этих сведений, являются уязвимыми для критики. Поэтому требуется новая постановка проблемы происхождения слова «философия» ^{[46, 160]}. Поскольку традиция атрибутирует изобретение этого слова Пифагору, прежде всего, на основании предания, сообщаемого Гераклидом Понтийским (387 – 312 до н.э), учеником Платона, зависимым, как считает В. Буркерт, от Платона в толковании того, что есть философия, постольку проблему следует поставить так: воспринял ли Платон это слово (вместе с его определенным значением) от Пифагора или, напротив, предание о Пифагоре как творце слова «философия» платонизировано, т.е. является результатом приписывания Гераклидом платоновского изобретения Пифагору? ^{[46, 159]}.

Решающее значение в решении проблемы В. Буркерт придает анализу источников. Правда, круг источников, в которых непосредственно присутствуют сюжеты, позволяющие ставить вопрос о том, локализуется ли происхождение слова «философия» в периоде досократиков (а выяснение именно этого вопроса стоит в центре разногласий при решении проблемы происхождения данного слова), легко обозрим и был общеизвестным ещё тогда, когда писалась статья Буркерта. Буркерт лишь по-своему интерпретировал их. Положение с источниками сохранилось и за прошедшие с момента статьи Буркерта почти шестьдесят лет. Едва ли оно изменится и впредь. Проблема заключается именно в интерпретации известных источников и, по возможности, привлечении источников, косвенно свидетельствующих в пользу определенной точки зрения. Для удобства последующего анализа охарактеризуем круг известных источников.

Основная источниковедческая диспозиция проблемы

Самый известный античный текст, в котором содержится сообщение о том, что философию философией (φιλοσοφία), а себя философом(φιλόσοφοϛ) впервые назвал Пифагор, это фрагмент из знаменитого доксографического труда Диогена Лаэртского (конец II – нач. III века н. э.), ссылающегося в данном случае на несохранившуюся книгу Гераклида Понтийского «О бездыханной женщине»(Περὶ τῆς ᾄπνου). Здесь же дается разъяснение Пифагором принципиального отличия философа от мудреца: «мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть «мудростью», а упражняющегося в ней – «мудрецом», как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ [«любомудр»] – это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости» (I, 12; пер. М.Л. Гаспарова) ^{[14, 58]}. Кроме Диогена Лаэртского это сообщение Гераклида передают в несколько различающихся редакциях и другие античные авторы: Цицерон (106 – 43 гг. до н. э.), Диодор (ок. 90 – 30 гг. до н. э.), Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215 н. э.), Ямвлих (245/280 – 325/330 н. э.), Августин (354 – 430).

Цитированный текст из Диогена Лаэртского является смысловым фокусом входящей в книгу Гераклида «О бездыханной женщине»притчи о толковании Пифагором миссии философа в человеческом мире. Из сюжета притчи видно, что отличие философа от мудреца проводится в ней в контексте отличения философа – бескорыстного созерцателя, теоретика, от людей практики, мотивом деятельности которых являются либо слава, либо богатство. Часть притчи Гераклида, представляющая философа как созерцателя, сохранилась у Цицерона в «Тускуланских беседах» (V, 8 – 9) ^{[39, 325-326]} и у Ямвлиха в «Жизни Пифагора» (XII, 58 – 59) ^{[44, 49-50]}. В труде Диогена Лаэртского цитируется небольшой, но емкий фрагмент из книги Сосикрата (акмэ 200 – 128 гг. до н.э.) «Преемства» (VIII, 8) ^{[14, 309]}, который, очевидно, также воспроизводит притчу Гераклида.

Фрагмент Цицерона является точным извлечением из гераклидовского текста с притчей о Пифагоре, поэтому должен играть нормативную роль при анализе соответствующих ямвлиховских фрагментов. Недостатком фрагмента из «Тускуланских бесед» является то, что в нем отсутствует мотив принципиального отличия философа (φιλόσοφοϛ) от мудреца (σόφοϛ).

У Ямвлиха в «Жизни Пифагора» присутствуют оба аспекта гераклидовской притчи, но сопоставление философа и мудреца отодвинуто на периферию фрагмента и в нем смазано принципиальное отличие одного от другого.

Содержание притчи, рассказанной Гераклидом, соответствует взглядам Платона и, конкретнее, его толкованию философии. В платоновском Федре устами Сократа дается чеканная формулировка отличия человека, стремящегося к мудрости от мудреца: «Название мудреца, Федр, по-моему, для него слишком громко и пристало только богу. Любитель мудрости – философ или что-нибудь в этом роде – вот что больше ему подходит и более ладно звучит» (278 d, пер. А.Н. Егунова) ^{[33, 190]}.

Более ранние, чем гераклидовский текст, источники

Более ранним источником, чем рассказ Гераклида, может считаться соответствующий текст из Протрептика Ямвлиха, в котором используется Протрептик Аристотеля. При этом положение таково, что не сохранившийся в Протрептике Аристотеля сюжет притчи о Пифагоре, в свою очередь, реконструируется на основе Протрептика Ямвлиха (Арист. Протр., 11) ^{[4, 42, 44-45]}, так что авторами реконструкций предполагается, что в Протрептике Ямвлиха этот сюжет воспроизводится не по Гераклиду, а именно по Аристотелю.

У В. Буркерта другой взгляд. Он подвергает критической оценке характер использования в Протрептике Ямвлиха Протрептика Аристотеля. Ямвлих, по Буркерту, интерполировал в использованный им текст Протрептика Аристотеля упоминание о Пифагоре как созерцателе-теоретике. Это видно, как он считает, из того, что имя Пифагора соседствует во фрагменте Ямвлиха, заимствованном у Аристотеля, с именем Анаксагора. Здесь Пифагор и Анаксагор одинаково утвердительно отвечают на вопрос о том, ради чего стоит рождаться и жить: ради созерцания небосвода. Но в то время, как подобный сюжет об Анаксагоре имеется в этическом сочинения Аристотеля и в качестве надежно ему принадлежащего входит в Corpus Aristotelicum, а, с другой стороны, как принадлежащий Анаксагору, входит в корпус документальных свидетельств (Testimonia) о последнем, упоминание о Пифагоре, считает Буркерт, нельзя признать достоверно принадлежащим Аристотелю. Ибо это было бы единственное высказывание Аристотеля в пользу собственно философского значения Пифагора – Аристотель же предпочитает в этом смысле говорить о «пифагорейцах», но не о Пифагоре ^{[46, 167-169]}. Между тем, признание Буркертом упоминания Пифагора в реконструированном на основе текста Ямвлиха фрагменте Протрептика Аристотеля интерполяцией является очень важным для решения вопроса о происхождении слова «философия». Если бы не было установлено, что это интерполяция, то следовало бы признать, что притча о Пифагоре как изобретателе слова «философия» была известна до Гераклида и независимо от него – причём такому информированному и рационально мыслящему доксографу как Аристотель.

Кроме аристотелевского Протрептика В. Буркерт отклоняет еще ряд текстов, которые другими исследователями рассматриваются как более ранние, чем гераклидовская притча, свидетельства того, что слово «философия» является неологизмом, идущим от Пифагора.

Так, Дж. Барнет обосновывает реальность события ознакомления учеников Сократа Симмия и Кебета со словом и смыслом слова «философ» от выдающегося пифагорейца Филолая (ок. 470 – после 400), как о том говорится в платоновском Федоне (61 c-d, 64 d-e). Буркерт не принимает это обоснование Барнета, выставляя против него то соображение, что Симмий и Кебет вполне могли узнать это слово не от Филолая, а от других современников: Геродота (ок. 484 – 425), Фукидида (ок. 460 – ок. 400), Горгия (ок. 480 – после 380) ^{[46, 169]}.

Ещё один более ранний, чем гераклидовский, текст, в котором употребляется слово «философ» (προστάται φιλόσοφοι) принадлежит софисту Алкидаму (V в. до н.э.). Это свидетельство Буркерт отклоняет, поскольку, по его мнению, контекст указывает на то, что здесь слово «философ» используется не в значении неологизма, а в том же значении, что и мудрец-σόφοϛ.

Дж. С. Моррисон видит независимое от Гераклида свидетельство пифагорейского происхождения слова «философия» в рассказе Исократа (436 – 338) из Бусириса (28) о том, что Пифагор первым познакомил эллинов с философией, узнав ее в Египте ^{[17, 220-221]}. Это свидетельство Буркерт считает не достоверным из-за очевидной несообразности выведения философии из Египта ^{[46, 170]}.

Не принимается в качестве достоверного свидетельства и более раннее, чем в притче Гераклида, употребление слова «философия» в названии одного из четырех сочинений Зенона Элейского (ок. 490 – ок. 430) «Против философов» (πρὸς τοὺς φιλοσόφους), т.е. – против пифагорейцев, о котором сообщает словарь Суды (вт. пол. X века). Достоверность этого свидетельства отрицается на основании того, что до словаря Суды в период от Платона до Симпликия (490 – 560) было известно лишь об одной книге Зенона ^{[46, 169-170]}.

Как быть с высказыванием Гераклита о φιλοσόφουϛ ἄνδρας?

Особняком среди доплатоновских источников, в которых фигурирует слово φιλόσοφοϛ, стоит фрагмент Гераклита (DK 35). К тому же у Гераклита находим противопоставление божественной и человеческой мудрости: мудрейший из людей по сравнению с богом только обезьяна (DK 83), т.е. по-настоящему мудр только бог, но не человек. В. Буркерт ставит под сомнение значение данного источника для решения проблемы происхождения слова «философия». Он замечает, что противопоставление абсолютного божественного и ограниченного человеческого знания является традиционным для древних культур и что осколочность текста фрагмента не позволяет установить, предполагает ли использованное Гераклитом слово φιλόσοφοϛсоответствующую его смыслу новую артикуляцию указанного традиционного противопоставления, т.е. действительно ли имеется в виду противопоставление мудрости бога и любви к мудрости со стороны человека. Но поскольку эти критические соображения сугубо предположительны, Буркерт все-таки не исключает, что во фрагменте Гераклита, как и в притче Гераклида, слово φιλόσοφοϛ используется в адекватном, так сказать, в будущем платоновском, смысле ^{[46, 172]}. Мы бы добавили, что фрагмент Гераклита DK 35: χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἴστορας φιλοσόυς ἄνδρας εἶναι καϑʹ Ἡράκλειτον, который в новом, более точном переводе А.В. Лебедева читается так: Судьями многих должны быть любомудрые мужи (философы) ^{[11, 213]} (прежний перевод этого фрагмента тем автором был таким: «многого знатоками должны быть любомудрые мужи» – см.: ^{[10, 191]}), предвосхищает идею Государства Платона – идею руководящей роли философов в благоустроенном полисе.

Особое положение фрагмента DK 35 среди источников, имеющих значение для решения проблемы происхождения слова «философия», заключается в том, что этот текст принадлежит младшему современнику Пифагора и является самым ранним источником такого рода из надежно атрибутируемых автору. При этом в отличие от высказываний Пифагора, передаваемых Гераклидом, гораздо более поздним автором, высказывание Гераклита о φιλόσοφοϛ принадлежит непосредственно ему самому. Но как же тогда относиться к постановке проблемы происхождения слова «философия» В. Буркертом, заранее локализующем изобретение этого слова по линии альтернативы: Платон или Пифагор? Возвратимся к этой теме ниже, в своем месте.

Лингвистическая и социокультурная гипотеза В. Буркерта

В. Буркерт полагает, что в то время как у Платона и Гераклида, а ранее, возможно, у Гераклита, слово φιλόσοφοϛрассматривается как противоположность слова σοφόϛ, во всех других случаях словообразования с впереди стоящим корнем φιλο-, напротив, обнаруживается непроблематичное смысловое сближение этих словообразований с исходным для них словом (словом без φιλο-). Буркерт приводит примеры таких словообразований из Гомера (φιλόξεινος, φιλοκέρτομος, φιλοκτέανος, φιλοπαίγμονи др.), из Гесиода (φιλοπαίγμονες), из Пиндара (φιλόμολπος). Во всех этих случаях φιλεῖνобозначает не стремление к не достижимому, а интимную связь с налично существующим, с повседневным окружением ^{[46, 172]}.

С высокой вероятностью по такому же принципу – не противоположности, а сближения смысла объединяемых корней, должно было бы, согласно предположению В. Буркерта, однажды образоваться и слово φιλόσοφοϛ, φιλοσοφία. Он приводит пример такого значения этого слова из эпизода в Истории Геродота, в котором лидийский царь Крез говорит греческому мудрецу и политику Солону, что восхищается его мудростью(σοφία) и тем, что Солон проехал много стран, движимый любовью к мудрости (φιλοσοφέων) (I, 30) ^{[12, 15]}. То есть здесь значения слов σοφία и φιλοσοφέωνсовпадают, а не противопоставлены. То же отождествление значений σοφία и φιλοσοφία имеет место, когда Фукидид от имени Перикла говорит в знаменитой речи об афинянах: мы любим мудрость без изнеженности – φιλοσοφοῦμενἄνευμαλακίας(II, 40) ^{[38, 101]}.

Примечательный момент, отмеченный В. Буркертом, состоит ещё в том, что вариантом близости слов σοφία и φιλοσοφέωνбыла также близость слов «софист» (σοφιστήϛ) и «философ». В том же упомянутом эпизоде встречи Креза и Солона из геродотовской «Истории» первый называет второго умудренным человеком – σοφιστήν.С другой стороны, деятельность софистов представлялась «философствованием» – φιλοσοφεῖν ^{[46, 173]}.

В V веке до н.э. «философствование» как деятельность мудрого (σοφός) или умудренного (σοφιστήϛ) человека вместе с «любовью к прекрасному» (φιλόκαλία) становятся в Афинах, по наблюдению В. Буркерта, культурными ценностями, способствующими просвещению и воспитанию вкуса, формированию демократии. Однако уже в IV веке до н.э. обнаруживается социокультурная конфронтация, которая выражается в противопоставлении слова φιλόσοφοϛ не только слову σοφός, но и слову σοφιστήϛ. Буркерт объясняет этот социокультурный сдвиг тем, что философы, относящиеся к кругу Сократа и Платона, противопоставляют не божественную мудрость человеческой ограниченности как таковые, но истинную мудрость философов приватизированной и фальшивой мудрости софистов. Как считает ученый, обозначения φιλόσοφοϛи σοφιστήϛ выступили в этой борьбе не в их действительном значении, а лишь как лозунги, маркирующие положительные или отрицательные оценки друг друга противоборствующими сторонами. В античных Афинах софисты в глазах «среднего класса», подобно богеме в глазах европейской буржуазии, компрометировали себя демонстрацией новых форм жизни, которыми можно восхищаться, но постыдно следовать в собственной жизни. Этому, первоначально поверхностному, различению философии и софистики только на основе опыта идейной борьбы Платон впервые дал то глубокое содержание, которое предполагается смыслом слова «философия» – отличением страстного стремления к недостижимому горизонту мудрости от мудрости, свойственной лишь богу ^{[46, 174-175]}.

Риторический вопрос и ответ с двойным дном

Вопрос – Платон или Пифагор? – в статье В. Буркерта риторический, недаром вопреки хронологии в ее названии первым упомянут Платон. Все разноречия в свидетельствах по проблеме происхождения слова «философия» непременно толкуются в пользу Платона как истинного его изобретателя. Поэтому ответ предрешен: «Слова, которые Гераклид вложил в уста Пифагору, в действительности являются творческой переработкой, органически вырастают из целого платоновского философствования» ^{[46, 176]}.

Именно в таком однозначном смысле после В. Буркерта толкуется и некоторыми другими авторами вопрос о происхождении слова и феномена «философия». На самом деле, только после Буркерта и под его очевидным влиянием оказывается возможным как само собой разумеющееся, не требующее доказательств, такое, например, резюме: «Дисциплина философия возникла в определенный исторический момент. <…> Это произошло в Афинах в IV в. до н.э., когда Платон присвоил термин «философия» новой и специализированной дисциплине – дисциплине, которая была построена в оппозиции по отношению ко многим вариациям софистики или «мудрости», признаваемой предшественниками и современниками Платона. Платон задумал философию как очень эксклюзивное призвание. В самом деле, именно зачисление определенных режимов дискурса и сфер деятельности в категорию анти-философских дало Платону возможность создать отдельную идентичность для «философии» ^{[56, 30, прим. 1]}.

Но дело в том, что В. Буркерт сам же фактически дезавуирует свое однозначное решение, тем самым негласно признавая недостаточность выдвинутых им аргументов, направленных на опровержение достоверности свидетельств в пользу изобретения слова «философия» Пифагором или, шире, – в пользу происхождения этого слова и обозначаемого им феномена в период досократиков. И очевидно, что не достаточная убедительность аргументов Буркерта позволяет исследователям, несогласным с его концепцией, разделять традиционное убеждение в достоверности свидетельств доплатоновского происхождения слова «философия». Так, Л.Я. Жмудь после очень краткого обзора источников по данной теме делает безоговорочный вывод: «нет никаких оснований утверждать, (как В. Буркерт, – В. М.) что «Платон вдохнул новое содержание в поверхностное слово φιλοσοφία», а Гераклид вложил это содержание в уста Пифагора» ^{[15, 347]}.

При подведении итога статьи по поводу Гераклита В. Буркерт говорит, что это неважно, изобрел ли это слово Гераклит, или не изобрел. Авторство Пифагора он отрицает, поскольку, дескать, такой, аттестуемый традицией как чудотворец и воплощение божества, человек не мог изобрести слово, предполагающее принципиальное различие между познавательными способностями бога и человека. Но традиционные сведения о Пифагоре, в том числе гераклидовская притча о нём, по его же мнению, настолько противоречивы, что по поводу их достоверности может быть подтвержден как тезис за, так и тезис против.

В конце концов, единственное, на чем без оговорок настаивает В. Буркерт, так это на том, что если Пифагору и принадлежит изобретение слова «философия», то понимает он его совсем не в платоновском смысле ^{[46, 177]} (т.е. в притче из текста Гераклида пифагоровский смысл слова подменен платоновским).

О вероятности изобретения слова «философия» до Платона

Из рассмотрения концепции В. Буркерта можно заключить, что ее значение, безусловно, состоит в проблематизации темы происхождения философии. Ведь если, в соответствии с его концепцией, в период досократиков слόва «философия», по крайней мере, в адекватном смысле, не существовало, то сомнительно, что существовали и собственно философское самосознание, а, значит, – и философия как таковая. Возможно ли, считаясь с концепцией Буркерта, предполагать по-прежнему самоочевидным существование в истории философии периода философов-досократиков?

Тем не менее, проблематизация не равнозначна решению проблемы, в нашем случае – проблемы происхождения слова и феномена философии. Признав отрицательный по отношению к досократикам результат концепции В. Буркерта решением проблемы, мы вынуждены были бы философию Сократа и Платона представлять чудесным образом возникшей на «пустом месте». Если же мы видим эту, порождаемую концепцией Буркерта, апорию, то, как и он в свое время, должны вновь ставить задачу поиска новой точки зрения на решение обозначенной проблемы. Но теперь, конечно, с учетом того, что сделано им.

Итак, критика свидетельств об изобретении Пифагором или кем-то другим из досократиков слова «философия», как и об известности этого слова до Сократа и Платона, при всей ее разносторонности не позволяет В. Буркерту, однако, однозначно опровергнуть вероятность их достоверности. Состояние источников – повторим утверждение ученого – таково, что их достоверность может быть, как отвергнута, так и признана. Но, развернув аргументацию против, он оставляет нас в неведении по поводу возможных аргументов в пользу их достоверности. Между тем, в некоторых отношениях аргументы в пользу достоверности имеющихся свидетельств, нам думается, подтверждают ее с большей вероятностью, чем вероятность их недостоверности.

Прежде всего, о большей вероятности того, что интересующие нас свидетельства достоверны, говорит само их наличие, в то время как документов, их опровергающих, не существует. То есть, нет античных текстов, в которых отрицалась бы достоверность сообщения Гераклида о приоритете Пифагора в изобретении словаφιλόσοφία, никто из древних не отрицал, что Гераклит говорил о φιλόσοφοϛ и т.д.

О личностях Гераклида и Пифагора

Решимся, далее, утверждать, что характер личностей Гераклида и Пифагора не столько говорит против достоверности сообщения первого о втором, сколько подтверждает достоверность этого сообщения.

По поводу Гераклида достаточно сказать, что факт ученичества у Платона не дает оснований вменять ему подмену взглядов Пифагора платоновскими. Мало того, что Гераклид был не только платоником, но и парипатетиком, он был еще и крупным самостоятельным мыслителем, демонстрировавшим относительную независимость «от какой бы то ни было платонической ортодоксии» ^{[13, 237 и далее]}.

Личность Пифагора требует более обстоятельного рассмотрения. Во всяком случае, ясно, что она не сводится к образу чудотворца и воплощенного божества, неспособного вследствие этого усмотреть дистанцию между познавательной ограниченностью человека и мудростью бога. Такой образ вообще не образ исторического лица, а образ легендарной традиции в ходе времени гипертрофировавшей, как отмечает сам же В. Буркерт, действительные черты Пифагора. Исторический Пифагор совмещал в себе черты рационально мыслящего исследователя природы (космоса) и носителя особого рода мифоритуального сознания (см., напр.: ^[16]). (Правда, Л.Я. Жмудь, на которого мы сейчас сослались, говорит о религиозном сознании Пифагора, мы же полагаем, что применительно к античности корректнее говорить о мифоритуальном сознании. Это замечание, естественно, распространяется и на другие используемые нами работы, в которых речь идет о «религии» в античности). Причем, нельзя не согласиться с тем, что характер мифоритуального сознания, как он был выработан в жизненно-практическом учении Пифагора, не столько исключает, сколько дополняет и развивает рациональное мышление. Речь идет о том, что пифагорейская мифоритуальная практика служит способом сосредоточения познавательных сил души и их экстатического применения ^[40], иначе говоря, служит развитию высшей познавательной способности – интуиции.

Еще на один аспект мифоритуального сознания Пифагора, как и других античных мыслителей, который должен был способствовать изобретению и раскрытию смысла слова «философия», обратил в свое время внимание французский антиковед Р. Джоли. В. Буркерт, критикуя его позицию как одну из стоявших в ряду позиций ученых, отдающих приоритет в изобретении слова «философия» Пифагору, не посчитался, однако, с центральным и, наш взгляд, принципиально важным тезисом Джоли. Этот тезис состоит в том, что традиционное архаическое мифоритуальное сознание в учении Пифагора претерпевает качественное видоизменение. Традиционные мистерии направлены на единение с богом, имеющее целью обόжение участников – обретение ими некоего подобия божеству. «Древнее пифагорейство, – считает Джоли, – изменяет эту доктрину: становится пифагорейской философией, а посвященный становится φιλόσοφος. Идеальная жизнь пифагорейцев, как она предстаёт в притче панегирика (имеется в виду рассказ Гераклида о Пифагоре – В. М.), начиная с древних пифагорейцев, явно противопоставляет созерцательность жадности и честолюбию» ^{[54, 75]}. Джоли показывает, что достижение состояния обоженности в самых разных философских течениях античности представляется необходимым условием способности философствовать. При этом предполагается не традиционный ритуал, а этика каждого данного философского учения. Так, замечает Джоли, «Сократ платоновской Апологии явно следует Элевсинским верованиям, но то, что нас интересует больше всего, это то, что он представляет себе идеальную жизнь в потустороннем мире как следствие из его собственной жизни, так что его, Сократа, диалоги и исследования и есть оригинал (того, что отразится в потустороннем мире)» ^{[54, 75]}.

Дополняя и уточняя Джоли, скажем, что учение Пифагора вместе с учениями других мыслителей VI – V веков до н.э. появилось в эпоху возникновения в политеистическом мифологическом мировоззрении тенденции к монотеизму. Образ единого бога, концентрирующего в себе все функции и потенции прежнего пантеона и отрицающего пантеон, это есть образ того абсолютного существа, единственно которое только и может быть мудрым и должно таковым представляться. Пока тенденция к монотеизму не обозначилась, для различения абсолютного и относительного знания, и, соответственно, для наделения только бога мудростью и, напротив, отрицания человеческой мудрости не существовало основания. Это хорошо видно на примере взглядов Ксенофана (570 – 475 до н.э.), монотеизм которого не просто угадывается, но прямо выражается в его творчестве. О единственном боге, «меж богов и людей величайшем» (О природе, 23, пер. А.В. Лебедева) ^{[19, 172]}, Ксенофан говорит: «Весь целиком он видит, весь сознает (νοεῖ) и весь слышит» (О природе, 24, пер. А.В. Лебедева) ^{[19, 173]}, а о людях заявляет: «Истины точной никто не узрел и никто не узнает <…> во всем лишь догадка бывает» (О природе, 34, пер. А.В. Лебедева) ^{[19, 173]}. Обожение, поскольку оно предполагается в плане теоретической познавательной способности, в ситуации, создаваемой тенденцией к монотеизму, представляет собой, собственно, не что иное, как выражение в теологической форме любви или стремления к мудрости (к уподоблению мудрому богу). В рамках той широкой, отмеченной Джоли, захваченности античного философствования идеалом обожения, в этом отношении имеется – надо это подчеркнуть – и прямая преемственная связь между пифагорейством и платонизмом. Доксограф V века сообщает: «Сократ и Платон так же, как Пифагор, видят высшую нравственную цель (телос) в уподоблении богу …» (Стобей, II, VII, 3f; пер. А.В. Лебедева) ^{[24, 148]}. Обожение, как это понятно из текстов античных философов, в первую очередь – из произведений Платона, вовсе не означает, что речь идет о философе как «воплощенном божестве» ^{[34, 247-248]}. Философ не может стать и быть богом, он – не демиург и не родитель космоса, он «лишь» теоретик, а обожение – это, как говорит цитированный доксограф, «высшая нравственная цель», т.е. идеал познания, горизонт абсолютного знания. Хотя очень вероятно, что именно исповедание Пифагором идеала обожения явилось почвой для создания легенды о нем как «воплощенном божестве». Однако ведь не случайно, что, например, Платон, руководствуясь идеалом обожения, эту легенду о Пифагоре не подхватывает.

Обожение, далее, является категорией не религиозной, а философской теологии. Да, в формуле отличения φιλόσοφος от σοφός бог – абсолютное существо; но образ абсолютного существа здесь является не более, чем символом безличного абсолюта, бесконечного и безграничного вселенского бытия. Так, у Платона в Тимее образ бога, демирга космоса, представляет собой результат иронического мифологизирования, в чем философ сам признается, заявляя, что довольствуется в изображении возникновения космоса «правдоподобным мифом» (είκός μῦϑος), поскольку в столь сложном вопросе нельзя достигнуть «полной точности и непротиворечивости» (Тимей, 29 d; пер. С.С. Аверинцева) ^{[31, 433]}. Понятно, что космос, по Платону, является не творением сверхъестественной личности, а результатом творчества безличной высшей сущности, а именно идеи блага (см.: Государство, 517 b-c и др.) ^{[26, 298]}. «В Академии, – подчеркивает Ф. Дирлмайер, – было выработано прочное воззрение: друг Богу есть тот, кто достиг духовной высоты, высшей идеи, идеи абсолютной любви (Лисид), абсолютной красоты (Пир), абсолютного блага (Государство), и это-то триединство есть платонический ϑεός – возможнейшее из чего-то подобного» ^{[51, 62]}.

Источники не доносят до нас пифагоровские представления о богах, в частности – о боге-творце. Однако и Пифагор, первым назвавший «Вселенную Космосом по порядку (τάξις), который ему присущ» (Мнения философов, II, 1, 1; пер. А.В. Лебедева) ^{[24, 147]}, также возникновение этого космического порядка считает не творением божественной персоны, а толи порождением безличной сущности, толи установлением согласно этой сущности; в данном случае под ней понимается число (Стобей, I, 10, 12) ^{[35, 149]}.

Таким образом, личность и мировоззрение Пифагора в полной мере соответствуют интеллектуальному и духовному облику того лица, которому доксография отводит роль изобретателя слова «философия».

Вероятная достоверность источников

Выше уже отмечена бесспорная достоверность фрагмента Гераклита, в котором используется слово «философия»(φιλοσόφουϛ ἄνδρας). Выскажем теперь соображения, подтверждающие, на наш взгляд, то, что более вероятна достоверность, нежели недостоверность, некоторых других источников по рассматриваемой теме.

Возьмем отмеченное нами выше упоминание о Пифагоре в Протрептике Аристотеля. Из достаточно убедительного критического анализа В. Буркерта следует, что упоминание о Пифагоре в текст Протрептика Аристотеля было вставлено Ямвлихом. Но соглашаясь с этим, мы ведь тем самым не устраняем аристотелевское свидетельство того, что предпочтение теоретического образа жизни, составляющее обязательный признак человеческого типаφιλόσοφοϛ, имело место также и до, и вне гераклидовской притчи о Пифагоре. На самом деле, не потому ли Ямвлих и вставил в Протрептик Аристотеля имя Пифагора рядом с уже имевшимся там именем Анаксагора, что оба они созерцатели – философы. В той же Эвдемовой этике (1216 a 11) ^{[5, 15]}, где Аристотель говорит об Анаксагоре то же самое, что сказано в Протрептике, т.е. что родиться на свет всего предпочтительней ради созерцания небес и космоса, есть еще одно, относящееся к определению философа и философии, высказывание об Анаксагоре, в котором он прямо аттестуется в качестве философа. «Жизнь философа, – пишет Аристотель, – направлена к познанию и созерцанию истины <…> Когда Анаксагора из Клазомен спросили: «Кто самый счастливый?» – он ответил: «Ни один из тех, кого ты признаешь таковым, но тот, кто показался бы тебе чудаком». Так ответил он, видя неспособность вопрошавшего понять, что не за статность, не за красоту и богатство заслуживает человек название счастливца» (1215 b 2 – 12) ^{[5, 13]}.

Что касается гераклидовского сообщения о Пифагоре, то оно, скорее всего, опирается на собственно пифагорейскую традицию (см.: ^{[50] [9, 306-316] [41, 18] [53, 138] [16, 60]} и др.). Невозможно согласиться с В. Буркертом, что указанный Дж. Барнетом и другими учеными эпизод из платоновского Федона, в котором Сократ отсылает к Филолаю как знающему, кто такой философ (61 c – d) ^{[32, 11]}, не стоит рассматривать как свидетельство того, что тот же Филолай мог быть информатором Гераклида об изобретении Пифагором слова «философия». Из того, что Гераклид мог узнать это слово от Геродота или Фукидида, или Горгия, не следует, что он не мог узнать его от Филолая. Именно от Филолая он мог узнать, как понятно из Федона, истинное значение слова «философия», а не «поверхностный смысл», которым располагали, как указывает Буркерт, Геродот, Фукидид и Горгий. Опираясь в этом предположении на Федон, мы доверяемся такому компетентному доксографу как Платон, чья трактовка смысла слова «философия» является нормативной и кто специально изучал взгляды пифагорейцев, в том числе по книгам Филолая (Диоген Лаэрций, VIII, 84) ^{[14, 330]}.

Ещё одно свидетельство хождения слова «философия» в доплатоновский период – это, напомним, свидетельство о его использовании Зеноном Элейским. Однако отрицание В. Буркертом достоверности сведения словаря Суды об упомянутом среди четырех других книг названии сочинения Зенона «Против философов» (т.е. – против пифагорейцев) по той причине, что информированность составителей компрометируется, будто бы, фактом известности в период от Платона до Симпликия лишь одного сочинения Зенона, основано на ошибке ^{[41, 18-19, прим. 14]}. В тексте платоновского Парменида, который служит источником для суждений по затрагиваемому вопросу, говорится о том сочинении Зенона в единственном числе, которое он однажды читает афинской публике, но там же говорится о его сочинениях во множественном числе – это сочинения, которые он взял с собой в Афины (Парменид, 127, c – d) ^{[27, 347]}. Симпликий же, очевидно, был первым до Буркерта, кто заметил в Пармениде сообщение лишь о единственном сочинении Зенона. О Зеноне упоминает, кстати, и софист Алкидам (посл. четверть 5 века – 4 век до н.э.), сообщая, что после совместного обучения с Эмпедоклом у Парменида Зенон стал философствовать по-своему (τὸν μὲν Ζήνωνα κατ' ἰδίαν καὶ φιλοσοφῆσαι) (Диоген Лаэртский, VIII, 56) ^{[14, 322]}.

Правда, В. Буркерт двумя иными примерами использования Алкидамом слова «философия» показывает, как уже отмечалось выше, что для Алкидама (как и для Геродота, Фукидида, Горгия) φιλόσοφος равнозначно σοφός. Но из неадекватного понимания Алкидамом смысла интересующего нас слова не вытекает неадекватное его понимание и Зеноном, о котором Алкидам сообщает, что он философствует по-своему.

Сходным образом из того, что Исократ в речи Бусирис высказывает легендарно-фантастическую историю о том, что Пифагор узнал философию в Египте, не следует, что не достоверно свидетельство выдающегося оратора о Пифагоре как первооткрывателе эллинской философии или что Пифагор будто бы не обладал адекватной трактовкой смысла слова «философия». В последних двух отношениях свидетельство Исократа является, вероятно, достоверным доплатоновским и независимым от Гераклида источником.

Подытоживая рассмотрение имеющихся (из числа выявленных) свидетельств об использовании слова «философия» в доплатоновский период, надо сделать вывод, что по большей части они являются достоверными, т.е. действительно принадлежат тем лицам, которым атрибутируются. Слова φιλόσοφοϛ, φιλόσοφίαбыли известны и имели хождение как в кругу крупных мыслителей-доплатоников, в последующей истории мысли называемых философами (Пифагор, Гераклит, Зенон, Анаксагор, Филолай), так и среди софистов (Горгий, Алкидам) и историков (Геродот, Фукидид). Среди тех, кого стали относить к философам, одни – Пифагор, Гераклит, Анаксагор, Филолай, прямо используют эти слова для обозначения своей особой профессиональной и теоретической идентичности, а другие, такие, как Зенон, для обозначения принадлежности к противникам тех, кто назвался «философами», т.е., в первую очередь, противниками пифагорейцев. Мы не знаем из-за состояния источников, почему Зенон не согласен с философами-пифагорейцами: по причине ли несогласия с их философским учением или по причине несогласия со смыслом самого слова «философия». Как бы там не было, из рассмотренного материала ясно, что мыслители, назвавшие себя философами, адекватно понимали смысл слова «философия». Затруднительно охарактеризовать в этом отношении позицию Зенона. Названные софисты и историки явно не понимали, что поистине значит это слово.

Между прочим, то, что под «философами» в доплатоновский период имелись в виду, прежде всего, пифагорейцы, тоже, очевидно, подтверждает, что Пифагор был изобретателем слова «философия». Вместе с тем, надо подчеркнуть, что линия преемственности Платона с предшествующей мыслью, как видно из рассмотренного материала, не сводится к линии Платон – Пифагор, хотя таковая, судя по всему, и является основной. То, что возникали и независимые от Пифагора изобретения неологизма «философия», как это особенно ясно видно на примере Гераклита; что не все мыслители, зачисляемые последующей традицией в разряд философов, принимали философов-пифагорейцев и вступали в идейную борьбу с ними, как это видно на примере Зенона, а до него – того же Гераклита; что между теми, кто представлял философию, и теми, кто относился к софистам, в конце концов, также разгорелась борьба (на что, как отмечено выше, особое внимание в связи с проблемой происхождения слова «философия» обращает В. Буркерт; другое дело, что мы не согласны с толкованием им мотива этой борьбы, о чем еще скажем ниже); вся эта картина, на наш взгляд, может быть истолкована лишь как процесс становления философии в период деятельности мыслителей-доплатоников (или – досократиков), завершенный Платоном.

От Фалеса, Пифагора и других к Платону:

становление философии

Процесс становления новой формы познания начинается не с Пифагора, а с Фалеса, именем которого историко-культурная традиция открывает начало философии. И, наш взгляд, делается это по праву. Фалес еще до Пифагора, пусть и иными средствами, раскрывает смысл и обозначает собственную приверженность тому стилю мышления и образу жизни, для которого, вероятнее всего, Пифагор первым найдет затем нужное слово. Ясно, что в рассказанной Гераклидом притче передаются не дословные высказывания Пифагора, в реальности он, конечно, сказал то, что сказал, какими-то другими словами. Как пишет в этой связи У.К.Ч. Гатри: «Здесь мы вполне можем согласиться с Бёрнетом (J. Burnet. Early Greek Philosophy, 98): «Было бы опрометчиво говорить, что Пифагор высказался именно таким образом; но все эти идеи подлинно пифагорейские <…>» ^{[9, 312-313, прим. 2]}. Но это, очевидно, не меняет сути дела: данное в притче о Пифагоре определение философии, хотя и включает образ бога, унаследованный от мифологии, но в остальном представлено в понятийной форме, притом самим философом. В случае Фалеса то же по своей сути содержание трактовки новой формы познания, которая позже будет названа философией, передается самим образом его действий, как о том в притчевой форме сообщают свидетели. Мы имеем в виду знаменитые рассказы из входящих в число заслуживающих определенного доверия свидетельств о его жизни и учении.

Центральный аспект смысла притчи Гераклида о Пифагоре, т.е. различение и противопоставление φιλόσοφοϛи σοφός, соответствует притче о передаче богу Аполлону Фалесом найденного в море треножника (очевидно, имеется в виду сидение пророчествующей Пифии в храме Аполлона в Дельфах – символ мудрости), который этому мыслителю был вручен в награду за его мудрость. В сводке версий притчи о треножнике, даваемой Диогеном Лаэртским, есть анонимная версия, согласно которой треножник был предназначен Аполлоном в награду самому мудрому эллину, Фалесу. Но Фалес передал ее другому признанному мудрецу, тот – далее, и так по кругу дошли до Солона. Солон же отправил треножник Аполлону, объяснив, что «первый в мудрости – бог» (σοφίᾳ πρῶτον εἶναι τὸν θεὸν) (курсив мой – В. М.). Однако более авторитетной является версия Каллимаха из Кирены (310 – 240 до н.э.), александрийского поэта и литературного критика, в свою очередь, опирающаяся на рассказ историка и писателя Меандрия Милетского (время жизни неизвестно). По Каллимаху, треножник, предназначенный Аполлоном Фалесу, переходя от последнего по кругу знаменитых мудрецов, вновь возвратился к Фалесу же, который и отправил его богу. (Диоген Лаэртский, I, 28) ^{[14, 63]}. Очевидно, что мотивировка поступка Фалеса та же, что и в предыдущей версии: «первый в мудрости – бог». Конечно, в притче о Фалесе и треножнике человеческая мудрость, сколь бы великой она не была (Фалес выделен богом и самими мудрецами как самый мудрый среди людей), уступает божественной мудрости, но, в отличие от пифагоровского определения философии в гераклидовской притче, все-таки не сведена к ничтожности в свете сопоставления с мудростью бога. Тем не менее, правомерно предположить, что интенция притчи о Фалесе и треножнике именно такова.

В притче о падении в колодец Фалес предстает в качестве теоретика: созерцателя, сосредоточенного до отрешенности от эмпирической реальности на своем всматривании в небеса и размышлении о них. В результате чего и случилось падение в колодец. Над происшествием посмеялась служанка, человек, озабоченный повседневными практическими делами: вот, дескать, ее хозяин «стремится знать, чтό на небе, того же, что рядом и под ногами, не замечает» (Платон, Теэтет, 174 a; пер. Т.В. Васильевой) ^{[30, 230]}. Платоновский Сократ в Теэтете так обобщает сюжет притчи о Фалесе: «Эта насмешка относится ко всем, кто проводит свой век в занятиях философией» (ἐν φιλοσοφία διάγουσι) (там же, 174 a – b) ^{[30, 230]}. Конечно, эта притча подразумевает совершенную бескорыстность теоретических занятий Фалеса. Но есть и другая притча, в которой прямо говорится о том же. Согласно пересказу Аристотеля, Фалес смекнул «по наблюдению звезд» (т.е. – созерцая небо, как в притче о колодце), что предстоит большой урожай оливок. Чтобы доказать, что созерцатель небес при желании легко бы мог разбогатеть, он арендовал все маслодавильни в округе, а когда из-за небывалого урожая спрос на них резко вырос, отдавал внаем втридорога и тем самым очень разбогател. Фалес, «собрав много денег, – подводится итог в притче, пересказанной Аристотелем, – доказал, что философам при желании легко разбогатеть, но не это является предметом их стремлений» (πολλὰ χρήματα συλλέξαντα ἐπιδεῖξαι ὅτι ῥᾴδιόν ἐστι πλουτεῖν τοῖς φιλοσόφοις, ἂν βούλωνται, ἀλλ' οὐ τοῦτ' ἐστὶ περὶ ὃ σπουδάζουσιν) (Политика, A IV, 4, 1259 a; пер. С.А. Жебелева) ^{[3, 435-436]}.

Как видим, Платон и Аристотель квалифицируют Фалеса как философа именно на основании понимания того, что есть философия в своем существе, несмотря на то, что Фалес, вероятно, еще не знает слова «философия». Отсюда происходит и замечательный диалектический тезис Фемистия (ок. 317 – после 388) о Фалесе как мудреце, ставшем философом: «<…> до Фалеса Милетского [т. е. Фалеса как философа] ходили по устам немногие изречения самого Фалеса [как мудреца] и других мудрецов <…>» (Речь 26, 317a; пер. А.В. Лебедева) ^{[37, 107]}. Новое содержание представлений о стиле жизни и познания, необходимом для истинно достойной ориентации в мире, впервые обретенное Фалесом, толкает к поиску адекватной ему формы выражения. Найденная Пифагором (а затем Гераклитом и, может быть, ещё кем-то другим) словесная форма – слово «философия», в свою очередь, играет существенную роль в самоопределении нового стиля жизни и познания.

Слово φιλοσοφία среди других сложных слов с φιλο-

Нельзя согласиться, что слово φιλοσοφία,подобно другим словам с впереди стоящим корнем φιλο-,предполагает, будто бы, прежде всего, не противоположность философии и мудрости – ограниченного человеческой природой стремления к мудрости и собственно мудрости как абсолютного, божественного знания, недостижимого для человека, а непроблематичное сближение того и другого. Ведь то, каков смысл словообразования, в котором на первое место ставится φιλο-, определяется, очевидно, кроме ϕιλία, еще ее предметом, т.е. значением второго, следующего за φιλο-, слова. Одно дело, когда предметом ϕιλία является, например, πότος или ἵππος и тогда из соединения с φιλο- получатся сложные слова φιλοπότηϛ(любитель выпить) иφιλιππος (любитель лошадей), части которых находятся, конечно, не в отношениях противоположности, но, действительно, в отношениях тесной близости, «интимной связи», по В. Буркерту. Не стоят в отношении противоположности, подобной той, которая предполагается Пифагором, Гераклитом, Платоном и др. в слове φιλοσοφία, и части слова φιλανϑρωπία,причем не только тогда, когда речь идет о человеколюбии, исходящем от человека – что само собой понятно, поскольку речь идет об отношениях человека к существам той же природы, но и тогда, когда человеколюбие исходит от бога ^{[46, 173]} – существа иной, чем человек, природы. Но последнее также объяснимо, ибо для бога нет чего-либо невозможного и недостижимого. Совсем другое дело, когда речь идёт о любви человека к богу – φιλοϑεια.

Φιλοϑειαявляетсязеркальной противоположностью ϑεοφιλία –любви бога к человеку,т.е.противоположностьюφιλανϑρωπία в случае, когда филантроп – бог. В. Буркерт упоминает о φιλοϑεια со ссылкой на статью Ф. Дилмайера, но лишь как об одном из сложных слов с впереди стоящим φιλο-, правда, отличающемся редкостью употребления – в литературе классического периода современными исследованиями обнаружено только однажды: у Аристотеля в Риторике ^{[46, 173]}. Однако на φιλοϑεια следовало бы сфокусировать внимание. Это очень выразительный пример того, что не все слова с φιλο- характеризуются отношениями сближения φιλο- со второй их частью. Дирлмайер показывает, что в отличие от широко распространенного слова ϑεοφιλία, которое обозначает совершенно непроблематично реализуемое дружеское расположение бога к тому или иному человеку, φιλοϑειαпотому, вероятно, и редкое слово вплоть до эпохи возникновения христианства, что его смысл предполагает едва ли возможное для человека: достижение им интимной близости с богом. Θεοφιλία, согласно доплатоновской и платоновской мысли, не может обернуться взаимностью: «близость между Богом и человеком отсутствует; ϑεοφιλία не создаёт взаимности» ^{[51, 63]}. «Человек никогда не заговаривает с Богом в качестве φίλος (друга)» ^{[51, 177]}. Можно думать, что даже притязание на φιλοϑεια считалось предосудительным. Во всяком случае, именно такой вывод можно сделать из анализа контекста употребления этого слова во фрагменте Аристотеля. Аристотель говорит (Риторика 1391 b) (пер. автора статьи; автор признателен М. Е. Буланенко за консультацию по переводу цитируемого фрагмента): «Хотя под влиянием удачи люди делаются высокомернее и безрассуднее, но с удачей связана одна прекраснейшая черта характера – именно та, что люди удачливые боголюбивы; они известным образом относятся к божеству, веря в него, под влиянием того, что им дает жребий».

Как видно из цитаты, на «боголюбие» (φιλοϑεια) – «прекраснейшую черту характера» удачливого человека – падает тень высокомерия и безрассудства.

Почему вплоть до начала возникновения христианства φιλοϑεια представлялась невозможной, а попытки любить бога предосудительными, в то время как по Филону Александрийскому (ок. 25 до н. э. – ок. 50 н. э.), идейно подготавливавшему христианство, φιλοϑεια и ϑεοφιλία равнозначны – не только бог может любить человека, но и человек может (и должен) любить бога, а Отец Церкви Кирилл Александрийский (346 – 444), анализируяслово ϑεοφιλία, выводит из него φιλοϑεια ^{[51, 191]}, считая, очевидно, что взаимосвязь этих слов, т.е. их смыслов, и необходима, и благодатна? Думается, ответ в том, что эпоха античного греческого «язычества» была, как отмечалось выше, эпохой рационализации – под воздействием, не в последнюю очередь, утверждавшейся философии – мифологического мировоззрения, эволюционировавшего от политеизма к монотеизму, что выразилось в осознании того, как невообразимо огромна дистанция между ограниченными силами человека и абсолютными потенциями бога, олицетворяющего вселенско-космический строй жизни (βίος) и бытия (εἶναι, οὐσία). В возникающем христианстве бог становится доступным для человеческой любви не за счет устранения безмерной дистанции между человеком и богом: эта дистанция, как известно, сохраняется; любовь человека к богу оказывается возможной и даже обязательной за счет придания ей мистического характера любви к личному Богу, Богу-Спасителю. Итак, любовь человека к рационализированному богу античности представляется невозможной в силу дистанции между ограниченностью первого и абсолютностью второго и неуместной – добавим теперь – в силу того, что рационализированный бог античности – не личность, а безличный абсолют. Античная φιλοϑεια заслуживает осуждения со стороны современников, потому что является заблуждением считать её источником счастья, а тот редко встречающийся индивид, кто связывает свою удачу со своим боголюбием, зря смотрит на других сверху вниз (Аристотель говорит о высокомерии счастливчика), поскольку его удача – не милость бога, а дело случая, и, кроме того, он не способен рассеять собственные заблуждения (Аристотель говорит о безрассудстве удачливого человека).

К изначальному смыслу слова ϕιλοσοϕία

Самым семантически близким к слову ϕιλοσοϕία является не ϕιλοκαλία, как можно подумать на основании лингвистической параллели, проводимой В. Буркертом между φιλόσοφοϛ(«любящий мудрость») и φιλόκαλος («любящий красоту») на основании того, что оба этих слова отличает от других слов с ϕιλο- то, что ϕιλο выступает в них в качествеприлагательного ^{[46, 174]}. Это не больше, чем формальное сходство (к тому же с точки зрения его будто бы исключительности, кажется, спорное: разве не все слова с ϕιλο- могут читаться и как «любящий что-либо», и как «любитель чего-либо»?). Самым близким по смыслу к слову ϕιλοσοϕία является именно слово φιλοϑεια. Как и в слове φιλοϑειαв слове ϕιλοσοϕία подразумевается любовь человека к предмету, имеющему, прежде всего, вселенско-космическую размерность. «Концепт σοφία в его высшем формообразовании является коррелятом концепта κόσμος, которым обозначается состоявшийся в мире божественный порядок» ^{[52, 140]} (см. также: ^{[21, 285]}. Иначе сказать, в изначальном смысле σοφία есть божественная мудрость. Потому любовь к σοφία, как и любовь к ϑεός, является редкой разновидностью φιλία и потому, как φιλοϑειαпротивоположна ϑεοφιλία, так ϕιλοσοϕία противоположна σοφία.

Но все-таки существенно и различие между характером взаимоотношений ϕιλο- с другой частью слова в φιλοϑειαи ϕιλοσοϕία. В φιλοϑεια предполагается стремление к обожению в смысле уподобления богу как таковому, т.е. во всем его космогоническом естестве и безмерном масштабе. Даже стремление этого рода должно представляться совершенно не совместимым с возможностями конечного человеческого существа; любящий человек и космогонический бог ставятся в таком случае в отношения взаимоисключающей противоположности, а притязание на φιλοϑειαне может не оцениваться как дерзость и высокомерие, оскорбляющие бога(ὕβρις).

В ϕιλοσοϕία имеется в виду стремление к обожению не в смысле уподобления богу, а «лишь» в смысле уподобления человеческого познания божественной познавательной способности: σοφία-мудрости. Хотя ϕιλοσοϕία противоположна σοφία, но они не находятся в отношении исключения. Это объясняется тем, что человеческие познавательные способности реализуются в деятельности души (ψυχή) и именно в этом плане человеческое существо способно к преодолению своей ограниченности. Античные представления о душе как жизненном начале относятся как к человеческим индивидам, так и к миру в целом. В народных представлениях о причастности человеческой души к всеобщей одушевленности природы содержится интенция, ставшая предметом дискурса в учениях о бессмертии души (в дионисийстве, у орфиков, у Пифагора, Платона и других античных мыслителей) ^{[20, 721-758]}, преодолевающем ограниченность человека как смертного телесного существа. Говоря еще конкретнее, стремление к мудрости является, согласно античности, проявлением деятельности высшей части души – ума (νοῦς) или даже, как это понимается в традиции, идущей от Платона, – проявлением деятельности ума как самостоятельной субстанции, управляющей душой ^{[20, 683-722]}. Таким образом, стремление к мудрости является тем особым измерением обоженности человеческого познания, в котором оно достигает соразмерности вселенско-космическому бытию и, тем самым, способности его постигать. Конечно, это предполагает, что и само стремление-φιλία вместо прежнего значения, состоявшего первоначально, в догомеровские времена, в передаче любовно-дружеских чувств в семье и кровнородственной общине ^{[45, 220-232]}, приобретает вселенско-космический масштаб. Это действительно происходит в эпоху становления философии и, можно думать, не в последнюю очередь, под воздействием данного процесса. Самый выразительный пример вселенско-космической универсализации значения любви-φιλία находим в поэме Эмпедокла «О природе» (περι φυσεως) (Frg. B, 26, 5 – 7. Пер. А.В. Лебедева): «То под действием Любви (Φιλότητι) они (элементы – В. М.) cходятся в один мирострой, то от лютой Ненависти (φορούμενα Νείκεος) несутся каждый врозь, доколе, сращенные в единое мировое Целое (τὸ πᾶν), не будут повержены долу» ^{[43, 349]}.

Тем не менее, ясно, что ϕιλοσοϕία, человеческая способность постигать вселенско-космическое бытие, не равнозначна σοφία – божественному обладанию абсолютной истиной о мировом бытии (что, собственно, и утверждает Пифагор: «мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек»). В исследовании, посвящённом понятию философии, К. Альберт, исходя, в частности, из позиции В. Буркерта ^{[2, 39]}, оспаривает известное толкование ϕιλοσοϕία как никогда не достигающей σοφία, но всегда находящейся на пути к этому, в вечном поиске абсолютной истины (Альберт в этой связи цитирует Й. Пипера, Дж. Б. Лотца, К.-Х. Фолькманн-Шлюка, К. Ясперса). Обращаясь к творчеству Платона, он развивает мысль, что философское восхождение к σοφία завершается, как показывается в Пире, Федре и других диалогах, обретением божественной софийной мудрости, позволяющей непосредственное умозрительное усмотрение абсолютной истины. Другое дело, полагает К. Альберт, что Платон показывает, к примеру в Пире, где философ олицетворен в образе смертно-бессмертного Эроса, и то, что философ, как и Эрос, достигнув σοφία-мудрости, «не может удержать достигнутое, остаться при нём». «Его стремление не является сущностно незавершаемым, не является бесконечным и бескрайним, однако же всякий раз оно должно начинаться заново, поскольку не может остаться у своей цели» ^{[2, 47]}.

Думается, что отчасти правы и отчасти неправы, с одной стороны, К. Альберт и, с другой стороны, критикуемые им авторы. Нужно согласиться с Альбертом и его прочтением Платона в том, что философ это, конечно, тот, кто способен достичь состояния непосредственного созерцания вселенско-космического целого. Философское рассудительно-диалектическое знание о предмете σοφία-мудрости, претендующее на истинность, конечно, невозможно вне его основанности на интуиции мирового целого. Но вопрос в том, на самом ли деле состоявшееся умозрение космоса состоятельно в качестве обладающего абсолютной истиной о нём? Критикуемые Альбертом авторы правы, что философ вынужден вновь и вновь совершать попытки овладения абсолютной истиной, но не правы в том, что философ в стремлении постичь истину о мире никогда не достигает состояния, в котором возможно её интуитивное усмотрение. Если бы это было так, то философия была бы бессмысленным сизифовым трудом. Впрочем, и Альберт ведь соглашается с тем, что философия – это не завершаемая серия попыток обладания истиной. Но и его объяснение необходимости этого тоже не кажется удовлетворительным. Было бы странно, если бы Платон, как его интерпретирует Альберт, полагал, что философ, достигнув состояния σοφία-мудрости и овладев истиной, почему-то тут же её и утрачивал бы. Философ не может быть столь рассеянным или забывчивым. Содержание интуитивного усмотрения мирового целого выступает в качестве результата восхождения от прекрасных тел к прекрасным учениям (иначе сказать, к изучению уже существующих учений) и, опираясь на них, к собственному учению о прекрасном, основанному на «созерцании прекрасного самого по себе» (Пир, 211 c – d) ^{[28, 122]}. То есть содержание интуиции вселенско-космической реальности дается философу не как «мимолетное виденье», а непременно выступает в прочной незабываемой форме философского учения. Очевидно, что в этих мыслях о восхождении к мудрости Платон воспроизводит генезис и своего собственного учения, что придаёт им особую убедительность.

На наш взгляд, не потому в философии требуются всё новые попытки достичь состояния σοφία-мудрости и постичь абсолютную истину, что состояние, в котором возможно постижение истины о вселенско-космическом целом, не достижимо и не потому, что, достигнув этого состояния, оказывается невозможным удержать постигнутую абсолютную истину, а потому, что абсолютная истинность содержания интуиции мирового целого и, соответственно, основанного на ней философского учения, всегда остается принципиально проблематичной.

Так, например, Платон, в связи с обсуждением в Софисте темы отличия философии и противостояния философии софистике обозначает две противоположные философские позиции в понимании природы бытия: телесной (позиция, которую позже будут квалифицировать как материализм) или, напротив, бестелесной как душа (позиция, которую назовут идеализмом), и, согласившись с материалистами против идеалистов (под последними имеются в виду Парменид и его последователи) в том, что бытие в качестве существующего есть то, что способно воздействовать и испытывать воздействие, распространяет этот принцип и на душу, посредством чего стремится усилить обоснование истинности идеализма, позицию которого отстаивает, и, соответственно, показать несостоятельность материализма в трактовке природы бытия. Платон считает необходимым для установления истины убедить представителей противоположной позиции в правильности отстаиваемой точки зрения. Он убежден, что это можно сделать «при помощи рассуждения, предположив у них (идейных противников – В. М.) желание отвечать нам более правильно, чем доселе», и благодаря тому, что в этом споре ищут «лишь истину» (Софист, 246 d; пер. С.А. Ананьина) ^{[29, 314]}. Следовательно, предполагается, что, несмотря на противоположность позиций, а именно благодаря совместным усилиям материалистов и идеалистов, философия в целом оказывается способной к поиску истины. Цель поиска истины, вот то главное, что отличает философов от софистов – для последних важна не истина, а торговля знаниями, не важно истинными или ложными (223 a – b, 224 d – e, 226 a и др.) ^{[27, 283-287 и др.]}.

Но и разрешив, казалось бы, вопрос о природе бытия истинным образом, Платон, устами персонажа диалога, находит, однако, нужным заметить: «Позже, быть может, и нам (т. е. идеалистам – В. М.) и им (т. е. материалистам – В. М.) представится иное» (247 e) ^{[27, 316]}. Значит, Платон считает, что, несмотря на то, что решение вопроса о природе бытия состоялось, оно, тем не менее, должно мыслиться как проблематичное или, как говорится в другом месте того же диалога: решение вопроса «остается здесь под сомнением» (250 e) ^{[27, 320]}. Мы бы уточнили: состоявшееся решение находится в области истины, но является ли оно абсолютно истинным – это принципиально проблематично.

Между тем, вопрос о природе бытия, в решении которого сталкиваются две противоположные позиции, позже названные материализмом и идеализмом, как пример принципиально проблематичного в плане возможности его истинного решения заключается в смысле самого слова ϕιλοσοϕία. Этот аспект смысла ϕιλοσοϕία проистекает из смысловой близости, доходящей до синонимизации, между входящим в него словом σοφία и словом τέχνη, означающем искусство ^{[36, 67-89]} (см. также: ^{[21, 216-218, 281-282]}.

Напомним, что σοφία-мудрость, согласно древнегреческим представлениям, есть божественная способность: способность постижения космогонического процесса. В.Н. Топоров, внесший большой вклад в исследование этимологии σοφία, выводит его происхождение из индоевропейского слова *su̯obhi̯ā, означавшего одновременно и обособление (этот момент, в частности, отразился в производных от *su̯obhi̯ā славянских словах osob, osoba и т.п.), и – включённость в более широкую общность, которую osob усваивает, делает её для себя своею. Такое происхождение слова σοφία проясняет в нём тот момент значения, в котором σοφία-мудрость как способность ума быть причастным, по выражению Топорова, к «высшей и наиболее универсальной силе» выступает и как его способность усматривать в этой «силе» всеохватывающее цельно-единство: единство «всего во всем». Это цельно-единство обладает такой полнотой, что предстаёт уму как самодостаточное, а, следовательно, – как самопорождающееся единство ^{[36, 71-73]}.

Τέχνη-искусство обязательно мыслилось греками как такая способность, благодаря которой вещь (произведение) сделана умело, искусно, мастерски. Потому-то древнегреческое слово téchne и было положено в европейских языках в основу слов техника, technics, technology и т.п. Но у древних греков слово téchne относилось к любому «искусству»: будь то, например, поэзия, будь то, скажем, «строительное искусство». В значении, синонимичном τέχνη, σοφία есть, следовательно, способность создавать технически совершенные вещи. Но значения словσοφία и τέχνη, разумеется, не только синонимичны, но и различны. В.Н. Топоров обращает внимание на то, что в мифопоэтических текстах между смыслами слов σοφία и τέχνη улавливается тонкое, но многозначительное отличие. Мастера, творца-демиурга («демиург» в древнегреческой культуре – любой ремесленник: плотник, сапожник, горшечник и т. д., а также – умелый поэт, музыкант и др.) в древних текстах лишь тогда назовут мудрым, а его ремесленное творчество (τέχνη) мудростью в смысле σοφία, только тогда, когда его искусство воспринято им от богов ^{[36, 69-70]}, т. е. имеет качество божественного подобно σοφία.

Итак, человеческий ум обладает мудростью, если он причастен божественной вселенско-космической деятельности. Но следует иметь в виду, идёт ли речь о деятельности бога или о деятельности богини. Ведь различие богов по полу выступает в мифопоэтическом сознании исходным принципом для классификаций мест и ролей богов в пантеоне. Для нас важно, что половые различия божественных персонажей сопоставимы двум различным типам космогонических представлений. Один тип – представления о происхождении космоса путём рождения или даже точнее – самопорождения изначальным вселенским хаосом состояния космоса, другой – путём сотворения космоса из первоначального хаоса. Это особенно отчётливо видно при сопоставлении образов женских и мужских божеств, играющих значимые роли в пантеоне. Если σοφία есть способность божественного ума усматривать вселенско-космическое единство как самопорождающееся, то ясно, что софийный ум является естественной – с позиции мифа – принадлежностью богини-родительницы, в греческой мифологии, прежде всего, – Геи, Матери космоса, а затем – и богинь, функционально производных от этого персонажа. В образе Зевса греческая мифология выразительнее, чем в образах каких-либо других мужских божеств, передаёт идею возникновения космоса путём его сотворения. Зевс, прежде всего, – бог-демиург космоса.

Правомерно заключить, что, по крайней мере, те женские божества, которым не чуждо свойство мудрости, реализуют те или иные аспекты Геи – функции (само)порождения космоса и, соответственно, обладают по преимуществу мудростью в смысле σοφία. С другой стороны, мужские боги, искусники и умельцы, – реализуют разные аспекты функции Зевса, т.е. функции миростроительства и, соответственно, обладают по преимуществу мудростью в смысле τέχνη.

Положение дел затемняется тем, что, как показали исследователи мифологии М. Элиаде, К. Кереньи, К.Г. Юнг, Джозеф Кэмпбелл и др., мифологические персонажи являются андрогинами, т.е. совмещают в себе два пола. И именно космогонические божества в большинстве своём имеют бисексуальную природу ^{[18, 112]}. Притом «андрогинами оказываются даже боги, мужчины по преимуществу, и богини, по преимуществу женщины» ^{[42, 320]}. Андрогинность свидетельствует о взаимной дополнительности и глубоком взаимном проникновении двух версий происхождения космоса: по модели его спонтанного порождения и/или по модели сотворения. Естественно, что такой же характер отношений существует и между видами мудрости, отображающими эти две возможные модели возникновения космоса: между соответственно мудростью-σοφία и мудростью- τέχνη. То есть дело обстоит так, что σοφία внутренним образом предполагает в качестве своего опосредствования и восполнения τέχνη, а τέχνη, в свою очередь, содержит в себе как свой внутренний момент σοφία.

Вследствие этого смысл слова σοφία чреват глубокой проблематичностью: что же всё-таки первично – σοφία или τέχνη? А в онтологическом ключе: как же всё-таки возник космос – самопроизвольно или был сотворён? Для мифологического сознания проблем не существовало: разные варианты ответа просто сосуществовали, без осознания их в качестве альтернативных. Философия же начиналась именно с осознания этих вопросов как принципиальной проблемы (о рассмотренном здесь аспекте изначального смысла слова ϕιλοσοϕία см. также: ^{[22] [55]}. Выше мы видели, что именно этот вопрос в собственно философской форме («основной вопрос философии») и ставит Платон в Софисте. Потому-то философы и утверждали, что они не мудрецы, а только любители мудрости, что осознанная ими проблема является абсолютной проблемой. Какой бы один из двух возможных ответов на вопрос не дал человек, все равно этот ответ будет проблематичным. Но поиск ответа при этом остаётся жизненно важным: без поиска абсолютной истины оказалось бы невозможным обладание истиной о мире вообще, хотя бы и относительной (о познавательной продуктивности поиска философией непостижимой абсолютной истины и соотношении абсолютной и относительной истин см.: ^{[23, 27-32]}). Иначе сказать, потому-то и потребовалось философам соединить слово φιλία, обозначающее жизненно важную ценность, со словом σοφία в едином слове φιλοσοφία.

Из предыдущего анализа следует, что противоположность φιλοσοφία и σοφία, φιλόσοφοϛ и σοφός не могла быть привнесена в слово φιλοσοφία (φιλόσοφοϛ) извне спустя время после его изобретения, то есть не могла быть привнесена Платоном в слово, изобретенное Пифагором (или также Гераклитом, или также кем-то еще из досократиков), поскольку она содержится в изначальном смысле этого слова.

Приводимые В. Буркертом примеры отождествления слов φιλόσοφοϛ и σοφός (а также σοϕιστής) Аристофаном, Геродотом, Фукидидом не могут быть аргументами в пользу действительного тождества смысла этих слов: названные авторы не обязаны вникать в их истинный смысл, поскольку они и не философы, и не софисты, и не принимают участия в теоретической борьбе, в которой решаются судьбы философии. Они, как и многие другие их современники, да и жившие позже греческие интеллектуалы, пользуются, говоря о философах, мудрецах и софистах, расхожим словоупотреблением, не подозревая об истинных значениях соответствующих слов. В отличие от них Сократ и Платон, центральные фигуры античной философии классического периода, различают ходячие значения и истинные смыслы слов φιλόσοφοϛ, σοφός, σοϕιστής. В оправдательной речи на суде Сократ замечает, что своей известностью обязан признаваемой за ним мудрости. Но это лишь такая «мудрость, что, вероятно, свойственна всякому человеку». Софисты же претендуют на то, чтобы обладать «какой-то особой мудростью, превосходящей человеческую» (Платон. Апология Сократа, 20 d – e; пер. М.С. Соловьева), иначе сказать, претендуют быть мудрыми божественной мудростью. Но не ту мудрость, которая свойственна и человеку, и о которой знают и говорят все, а мудрость бога, абсолютно превосходящую человеческую, имеют в виду философы, опирающиеся на истинный смысл слова φιλοσοφία в принципиальной идейной борьбе с софистами.

Тема борьбы школ Сократа и Платона с софистикой в связи с проблемой происхождения слова философия заслуживает отдельного рассмотрения, чему и будет посвящена вторая часть нашей статьи.