Эмоциональное воздействие на верующих в процессе распространения православия и буддизма на юге Западной Сибири на рубеже XIX–XX вв.

Насонов Александр Александрович кандидат исторических наук доцент, кафедра музейного дела, Кемеровский государственный институт культуры 650056, Россия, Кемеровская область, г. Кемерово, ул. Ворошилова, 17 Nasonov Aleksander PhD in History Docent, the department of Museology, Kemerovo State Institute of Culture 650056, Russia, Kemerovskaya oblast', g. Kemerovo, ul. Voroshilova, 17 nas-alex-alex@rambler.ru Другие публикации этого автора

Проблематика распространения мировых вероучений продолжает оставаться одной из наиболее актуальных в исторических и междисциплинарных исследованиях. В научных работах анализируется генезис религиозных форм, которые под влиянием определенных исторических условий из малочисленных групп перерастали в мощные конфессиональные структуры, преодолевали государственные границы и районы расселения этносов, приобретали региональное, а затем планетарное значение. Авторы акцентируют внимание на дальнейшей трансформации институциональной организации, различных проявлений теократии, стратегических целях и тактических приемах проповеднической деятельности. Среди интереснейших аспектов проблематики распространения мировых религий — специфика эмоционального воздействия на верующих.

С теоретической точки зрения под эмоциональным воздействием религий на верующих подразумевается совокупность визуальных, аудиальных, тактильных и обонятельных средств и приемов их использования, применяемых адептами религиозных учений (в особенности священнослужителями) в культовых сооружениях, сакральных местах и других локализациях, связанных с существованием веры.

Религиозный обряд, являющийся центральным культовым действием в большинстве вероучений, как известно, имеет две первостепенных функции: установление связи со сверхъестественным (так как оно представляется в данной религии), демонстрация сплоченности внутри религиозного сообщества ^{[12, с. 162]}. Эмоциональное воздействие не является основной и обязательной составляющей обряда, но, как правило, сопровождая его, способствует более эффективному приобщению к религии. По мнению Т. И. Борко, в обрядовом действии смыслы, теоретические по своей сути, воспринимаются верующим как реальность, которая посредством эмоций из символической становится абсолютной ^{[2, с. 168]}. Эмоциональное воздействие демонстрирует посредством знаков, чудес и подобных явлений принципиальную возможность налаживания контакта со сверхъестественным в его конкретно религиозном проявлении, укрепляя религиозную веру. Взаимосвязь внутри религиозной группы устанавливается через совместное восприятие трансцендентных переживаний.

Специфической гипертрофированной формой эмоционального воздействия религии на верующих выступает экзальтация, представляя собой чрезмерное восторженное восприятие, сопровождающееся яркими внешними проявлениями, она является крайним и демонстративным способом восприятия духовных постулатов, в отдельных случаях указывающим на психические заболевания.

Объектом исследования является процесс распространения мировых религий на территории Южной Сибири. Предметом исследования выступает тактика использования эмоционального воздействия на верующих православного христианства и буддизма в процессе распространения на юге Западной Сибири. Использование сравнительно-исторического метода позволило сопоставить применение различных средств эмоционального воздействия на потенциальных верующих и неофитов православными и буддийскими адептами.

Интереснейшим примером апробации приемов эмоционального воздействия на верующих стала деятельность проповедников мировых вероучений на юге Западной Сибири. Данный регион был вовлечен в процесс распространения православного христианства и буддизма. Интересы адептов этих учений непосредственно столкнулись на Алтае на рубеже XIX–XX вв., приведя к возникновению бурханистского движения.

Целенаправленные проповеднические усилия для укоренения православия в этнокультурной среде коренного населения были связаны с деятельностью Алтайской духовной миссии. Примечательно, что православным миссионерам традиционные христианские приемы эмоционального воздействия на верующих использовать было затруднительно, в связи с первоначальным отсутствием культовых сооружений, а затем их малочисленностью и вынужденной крайней аскетичностью.

В православной традиции эмоциональное воздействие на верующих строилось на мощной визуальном ряде, проявлявшемся в активизации чувства трепета перед монументальностью церквей, фресковыми и мозаичными образами. Первопроходческое осуществление миссии в условиях отдаленных регионов и национальных окраин, отсутствия круглогодичных путей сообщения лишало проповедников этого основного приема. Следовательно, необходимо было максимально задействовать другие составляющие эмоционального воздействия: аудиальную и обонятельную. Фактически основным средством первичной христианизации являлось вербальный способ. Однако в данном случае серьезным конкурентом священнослужителей выступал шаман, действия которого являлись не только более экспрессивными, но и более понятными коренному населению вследствие их традиционного характера. В этих условиях проповедникам нужно было адаптироваться и прибегать к нестандартным решениям. Так, миссионер В. И. Вербицкий приводил в середине XIX в. конкретные примеры того, что православные проповедники гипотетически допускали существование духов, в которых верили представители коренного населения, для логической демонстрации несовершенства этих сверхъестественных сил, доказательством этого были бытовые проблемы потенциальных неофитов ^{[8, с. 13, 15]}.

Во второй половине XIX в. наиболее эффективным способом интенсивного воздействия на верующих было признано переведение коренного населения на оседлый образ жизни и восприятие им традиций, типичных для русских крестьян ^{[3, д. 5, л. 12]}. Эти мероприятия наряду с прочими изменениями административного и поземельного характера определили успех духовной экспансии буддизма, проявившейся в бурханистском движении.

Буддизм на территории юга Западной Сибири не являлся духовной новацией, предки коренного населения ощущали воздействие его постулатов в древнетюркский и джунгарский периоды, однако становление и развитие Российской и Цинской империи значительно снизило активность его адептов. К концу XIX в. сложились иные исторические условия. Цинская империя постепенно стала утрачивать контроль над северными национальными окраинами, а в России подготовка и начало осуществления административных и поземельных преобразований вызвала сопротивление в единственно возможной форме — религиозном движении ^{[9, с. 72—73, 103]}.

Примечательно, что распространение буддизма в Центральной Азии и Южной Сибири обозначило тенденцию развития вероучения в сторону теизма, оформления персонифицированного божественного начала ^{[9, с. 121]}. Буддизм, адаптируясь к местным специфическим условиям, интерпретировал наиболее почитаемых локальных богов как защитников веры. Следовательно, буддийские проповедники имели опыт работы с добуддийским комплексом верований, включавшим шаманско-анимистические элементы. Примером этого является мистерия Цам, в которой наиболее яркий образ владыки ада, главного судьи над душами умерших Чойджила отождествлялся в том числе с образом господина подземного мира южносибирских этносов Эрлика ^{[7, с. 282—283, 285]}. Таким образом, буддизм постепенно нивелировал границу между собственным учением и наиболее устойчивыми верованиями воспринимающей духовной культуры, устраняя неприемлемые с этической точки зрения кровавые ритуалы и сохраняя потенциал их эмоционального воздействия на верующих. Такие трансформации являлись характерной чертой механизма распространения буддизма. Их следы заметны и на юге Западной Сибири.

Публичной формой проявления формирующейся региональной вариации буддизма на рассматриваемой территории стало бурханистское движение. Оно имело ярко выраженную антишаманскую направленность. Его последователи массово отказывались от участия в камланиях и жертвоприношениях, а предводители, отправители культов обличали шаманов ^{[3, д. 86, л. 1 об. — 2;11, д. 80, л. 19]}. Можно предположить, что бурханисты должны были столкнуться с теми же проблемами при налаживании эмоционального воздействия на верующих, что и православные миссионеры. Однако этого не происходило. В противоположность монопольным культовым действиям шамана с экспрессивным воздействием на участников камланий бурханисты сделали ставку на коллективные ритуальные действия. Самым массовым стало моление в долине реки Теренг в 1904 г. ^{[5, д. 688, л. 164—164 об.]}, но и последующие бурханистские обряды отличались стремлением вовлечь как можно большее количество участников, распространить песни-молитвы порицательного содержания ^{[3, д. 93, л. 9 об.]}.

Следует акцентировать внимание на том, что, когда среди коренного населения отчетливо сформировался запрос на консолидацию ^{[13, с. 181—183]}, ему было предложено учение, максимально эксплуатировавшее одну из центральных функций обряда с точки зрения эмоционального воздействия на верующего, ассоциировавшееся с традиционным укладом, объединявшее в условиях новых потенциальных и малопонятных изменений, при этом менее затратное в хозяйственном плане.

В условиях, когда прежние приемы борьбы Алтайской духовной миссии с религиозными конкурентами оказались недостаточными, был выбран способ, в основе которого лежала эмоциональная манипуляция. Представители миссии использовали недовольство русских крестьян, испугавшихся коллективных действий коренного населения, для которого ранее были типичны разобщенность и безынициативность, приняв участие в организации разгона моления 1904 г. с применением силы ^{[5, д. 688, л. 297 об. — 299]}. Предводители моления были арестованы. Однако в 1906 г. состоялся суд, оправдавший бурханистов ^{[6, д. 15. л. 480—481]}.

В качестве центральной идеи бурханистами культивировался мессианизм. Адептами ожидался скорейший приход божественного посланника, провозвестника бога Бурхана ^{[10, д. 101, л. 63]}. В алтайской версии Ойрот-хана, в телеутской — Шуну. Образ бурханистского мессии приобрел яркую эмоциональную окраску и зачастую воспринимался в экзальтированной форме. По данным А. Г. Данилина, полученным от носителей бурханистских традиций среди телеутов, божественный посланник являлся в виде внезапно вспыхнувшего огня, полетевшего к востоку, неясные знаки, зафиксированные очевидцами наяву, интерпретировались в сновидениях ^{[1, д. 12, л. 7—10]}.

В бурханизме активно задействовались визуальные и обонятельные средства для приемов эмоционального воздействия на неофитов. В коллективном отправлении культа и домашних ритуальных действиях использовался можжевельник, для которого характерен устойчивый специфический аромат. Им необходимо было окуриваться перед обязательной трехразовой ежедневной молитвой, после общения с последователями шаманизма, применять в лечебных целях ^{[5, д. 688, л. 11]}. Кроме того, в записках православных миссионеров указывалось, что одним из элементов бурханистского ритуала являлось воскурение вереска ^{[3, д. 86, л. 2 об.; д. 93, л. 11]}.

Предводители бурханистского культа ярлыкчи облачались в головные уборы конусообразной формы с длинными кистями наверху и одежду, в которой преобладал белый цвет ^{[4, д. 42. л. 25—25 об.]}, символизировавший бурханизм. Обрядовые действия и внешний вид служителей культа подчеркивали идею религиозной чистоты, возрождения забытых традиций, возвращения к духовным истокам.

Визуальные и обонятельные средства эмоционального воздействия в бурханизме тесно взаимодействовали, что усиливало эффект проповеди, контрастировало с шаманским камланием, массово привлекало неофитов.

Таким образом, православные миссионеры при распространении своего вероучения обладали ограниченными возможностями использования приемов эмоционального воздействия на потенциальных верующих и неофитов. Данное затруднение было продиктовано рядом причин: разбросанностью поселений коренного населения, их сезонной ограниченной доступностью, малым штатным составом Алтайской духовной миссии. Однако основным обстоятельством второстепенности приемов эмоционального воздействия и использования других методов христианизации (стимулирование перехода к оседлому образу жизни, к занятию земледелием) являлись специфика механизма распространения православного христианства, предполагающая максимально полное вытеснение так называемых «языческих» верований, и конкуренция со стороны буддизма.

Однако в буддизме приемы эмоционального воздействия на верующих традиционно являлись важнейшим компонентом механизма распространения. Они были активно задействованы в бурханизме — в публичной форме проявления формирующейся региональной вариации буддизма, бытовавшей на юге Западной Сибири. В частности, увеличение количества потенциальных последователь и удержание неофитов осуществлялось посредством визуальных и обонятельных средств воздействия.

В итоге роль эмоционального воздействия на верующих в ходе распространения православия можно определить как второстепенную, вспомогательную, а роль в процессе внедрения буддизма в этнокультурную среду коренного населения в форме бурханизма как ведущую.