Сакральное в медицине: динамика социокультурных смыслов

Максименко Людмила Александровна доктор философских наук заведующая, кафедра философии и социально-гуманитарных наук, Омский государственный медицинский университет 644099, Россия, Омская область, г. Омск, ул. Ленина, 12, оф. кафедра философии и социально-гуманитарных наук Maxsimenko Liudmila Aleksandrovna Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy and Socio-Humanitarian Sciences, Omsk State Medical University 644099, Russia, Omsk, Lenina Street 12 msw60@yandex.ru

Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 15-03-00710/16 «Категориальная оппозиция «альтруизм-эгоизм» в морально-нравственном дискурсе современности

Исторические истоки медицины как особой социокультурной практики генетически связаны с религией и философией. Мощь медико-философского взаимодействия во многом детерминировала становление важных механизмов воспроизводства европейской культуры. Гиппократ и его косская школа стали своеобразной «точкой отчета», положив начало не только западной медицине, но и комплементарной ей этики. Эта комплементарность не случайна: в греческой философии в это время (а это время Сократа и Платона) происходит «антропологический поворот» – фокус философский размышлений смещается на человека. Один из авторитетнейших исследователей античности В. Йегер подчеркивал, что в «античности медицина вышла за границы просто ремесла и превратилась в ведущую культурную силу греческого народа» ^{[1, с. 13]}. Уже в V-IV вв. до н. э. врачебное сословие пользовалось в обществе высоким авторитетом, занимая почетное положение, как в духовной, так и в социальной жизни. Платон, который был на 32 года моложе Гиппократа, ставил его в один ряд со знаменитыми скульпторами Поликлетом и Фидием ^{[2, с. 18]}. В. Йегер с сожалением констатирует, что современная высокоразвитая врачебная наука утратила такое положение в культуре, она «не похожа на свою античную прародительницу» ^{[1, с. 13]}.

Вероятно, это связано с трансформацией тех смыслов, которые выстраивались вокруг сакрально ядра медицины, ведь наука, по меткому замечанию М. Вебера, вселила уверенность, что «нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил», а это означает, что «мир расколдован» ^{[3, с. 713-714]}. Цель настоящей статьи эксплицировать эти смыслы. Ведь медицина, несмотря на свой современный естественнонаучный профиль, гуманистична по своей сути, а значит – требует обращения к культурным и духовным аспектам бытия человека. Это обращение особо актуально на фоне возрастающего технологического могущества медицины и контрпродуктивности как социального института.

В широком смысле сакральное – мировоззренческая категория, которая обозначает свойство, обладание которым наделяет объект исключительной значимостью, делает его непреходящей ценностью и на этом основании требует благоговейного отношения. Онтологически сакральное принадлежит высшему уровню реальности. Гносеологически оно относится к истинному знанию, аксиологически – к абсолютному, императивному, глубоко чтимому ^{[4, с. 482-483]}.

Наиболее явственно сакральное обнаруживает себя в сфере религии, где оно сопрягается с понятием божества. Именно поэтому понятие сакрального исследовалось, прежде всего, философами и теологами (Р. Отто, М. Эллиаде, П. Труссон и др.), в общественной жизни – видными представителями социологии (Э. Дюркгейм, М. Мосс, Р. Кайуа, Л. Леви-Брюль Т. Лукман, А. Шюц, Ж. Бодрийар). Вопрос о сакральном в медицине специально не исследовался. Это связано, по-видимому, с тем, что в секуляризованной культуре индустриального и постиндустриального общества «светская» медицина в качестве науки и собственно социального института все дальше дистанцировалась от сферы сакрального. Сегодня сакральное противопоставляется не столько профанному, сколько секулярному и постсекулярному ^[5]. И если в XVII веке голландский натуралист Ян. Сваммердан еще мог эпатажно заявить: «Я докажу вам существование божественного проведения, анатомируя вошь» ^{[3, с. 718]}, то в ХXI веке итальянский нейрохирург С. Канаваро эпатирует общество сенсационным заявлением о пересадке головы без апелляции к божественному проведению. Поскольку понятие сакрального в мышлении людей «всегда и повсюду отделено от понятия светского, поскольку, – подчеркивал Э. Дюркгейм, – мы усматриваем между ними нечто вроде логической пустоты, ум испытывает неодолимое отвращение к тому, чтобы соответствующие явления смешивались или даже просто оказывались в контакте» ^{[6, с. 221]}. В качестве социальных регуляторов медицины сегодня все больше выступает право и все меньше - мораль, все слабее опирающаяся на традиционные религиозные ценности.

Идею сакрального в медицине репрезентировала «Клятва Гиппократа», ставшая новацией языческого мира. Не сбрасывая со счетов первоначальный «юридический» контекст этого документа, можно предположить, что если бы в нем отсутствовало сакральное ядро, то история не сохранила бы ни саму «Клятву», ни ее различные модификации, ставшие основой для последующих этических кодексов в медицине. Достаточно напомнить, что Женевская Декларация 1948 года, принятая Всемирной медицинской ассоциацией, была названа «Клятвой Гиппократа ХХ века». «Клятва» и сегодня остается символом медицины, несмотря на попытки ее элиминации как базисного основания врачебного сознания ^{[7; 8]}, пребывающего в иных исторических и социальных реалиях, в «расколдованном наукой» культурно-плюралистичном мире.

В общественном сознании «Клятва» чаще всего ассоциируется с принципом «не навреди». Однако сакральное в ней связано не с ним, а с самоценностью жизни. «Дело медицины» беречь и сохранять жизнь как нечто священное. «Священные вещи – это те, которые защищены и отделены запретами» – писал Э. Дюркгейм ^{[6, с. 222]}. Именно поэтому в «Клятве Гиппократа» сформулированы основополагающие табу, поставившие пределы медицинской практики – запрет на аборт и эвтаназию. В античном мире и то, и другое было легитимным и не выходило за рамки общепринятых социальных норм. Об этом свидетельствуют сочинения Платона и Аристотеля, которые разделяли подобные взгляды, но при этом почитали Гиппократа как образец врачебного искусства ^{[1, с. 261]}. Каковы основания этих императивов, заявивших о сакрализации жизни? Подсказку может дать язык.

Репрезентация жизни в древнегреческом языке, как указывает крупнейший исследователь античной мифологии и религии К. Кереньи, была представлена двумя словами – zoe и bios. Жизнь, понятая как zoe, есть «жизнь вообще», не имеющая очертаний, кроме устойчивой противоположности к смерти. Словом «bios» обозначалась отдельная жизнь, извлеченная из «жизни вообще», а потому – конечная с определенными и устойчивыми характеристиками ^{[9, с. 19-22]}. Степень близости «жизни вообще» к конкретно представленному образу определялась степенью ее оформленности, а значит, обособленности от чего-то более масштабного.

Это устойчиво удерживающееся лингвистическое различие преломилось в мифологическо-религиозном понимании в двух разных жизнеощущениях, персонифицированных в образах главных эллинских божеств – Диониса (zoe) иАполлона (bios). Важно подчеркнуть, что сакральное, связанное с интуицией жизни, «в переводе» на философский язык сопрягается с онтологическим, всеобщим, выражающими рациональными способами мысль о полноте, цельности бытия. Поэтому когда греческие врачи приносили «Клятву» Аполлону, из-за его спины всегда выглядывал Дионис, олицетворяющий «жизнь вообще».

В настоящее время табу, охраняющие святость жизни, утратили свою безусловную неприкосновенность. Тем не менее, ускользающее из медицины сакральное напоминает о себе жаркими дискуссиями в современном обществе по проблемам, связанным с «началом» и «концом» человеческой жизни. Острота этих медико-социальных проблем свидетельствует, что сакральное все же на этом микроуроне вплетено в ткань социального бытия.

Однако биомедицина как социокультурная система воспроизводит свои иные, мало связанные с ним социальные и культурные смыслы. Это происходит в процессе медицинской социализации и репрезентации жизни как информационно-сконструированной биологической реальности. В настоящее время ее объектами стали «клинические тела, а также клеточные материалы, биомолекулы, гены, базы биологических данных и т.д.» ^{[10, с. 239]}. В западноевропейской культуре, как отметил М. Фуко, «медицинская мысль по полному праву заняла статус философии человека» ^{[11, с. 295]}.

Социокультурная гегемония медицины в современном обществе оборачивается, по утверждению известного социального критика И. Иллича, своей контрродуктивностью ^[12]. Современные исследователи процесса медикализации вынуждены констатировать, что в нее «оказались вовлечены слишком многочисленные силы – не только врачи, но и политики, бизнес, масс медиа и бесчисленные люди, не знающие точно, кто они – пациенты или потребители» ^{[13, с. 263]}.

В таких условиях спасительным щитом представляется биоэтика, стихийно совершившая «memory turn» – своеобразный « антропологический поворот», исторический реверс к новому переживанию памяти и культурного опыта. Освоенный в прагматике настоящего, он «делает биоэтику формой самосознания современной культуры» ^{[14, с. 119]}.

Нельзя не отметить, что, во-первых, столь претензионные общения традиционно относились к философии в целом, охватывающей память и опыт культуры, измеряемый тысячелетиями, а не полувековой давностью в пестрой и «текучей современности». Режим «on-line», в котором пребывает рефлексирующее сознание культуры, еще больше осложняет превращение его в «самосознание». Слишком мала историческая дистанция.

Во-вторых, столь большие надежды биоэтика, «импортированная» в Россию, как и все новое с традиционным отставанием, «открывает» только отечественным исследователям. На Западе ученые, философы, врачи (Э. Чаргафф, А. Бадью, И. Иллич, Х. Энгельгардт, К. Дернер, Ж.-П. Дюпюи и др.) более сдержанно и даже критично оценивают возможности нового социального института. Основания такой сдержанности содержатся в особенностях современной культуры в целом, медицины и науки, в частности. Пытаясь перейти от дескрипций к выработке этических норм, биоэтика, остается бессильна перед многими остро стоящими перед ней проблемами. Так, рабочая группа международных экспертов Руководящего комитета по биоэтике Совета Европы в 2003 году вместо юридически обязывающего документ, направленного на защиту эмбрионов и зародышей человека, создала «протокол разногласий». Эксперты оказались не в состоянии прийти к согласованному решению о том, с какого момента начинается человеческая жизнь ^[15].

Идея гуманитарной этической экспертизы любых технологических достижений, включая достижения медико-биологических наук, столь значимая в биоэтике, наталкивается на внутреннее логическое противоречие. В условиях тотального господства проективного и конструктивного характера любой деятельности гуманитарная экспертиза сама превращается в «технологию», нуждающуюся в более независимой экспертной оценке, которая опять же будет рождена какой-то новой, сконструированной, возможно еще более независимой инновационной технологией и так далее.

Выйти из этого затруднения, весьма напоминающего «трилемму Мюнхгаузена», можно, так же как из нее – тремя возможными способами: бесконечно регрессируя в создание новых, более могущественных технологий, или оставаться в логическом круге зависимостей, искушаясь акторами, заинтересованными в скорейшем продвижении новинок, или разорвать в некотором месте круг. Очевидно, что первый сценарий – сценарий хайггеровского по-става, превращающий технику-технологию в самостоятельный субъект действия. Второй – не менее опасен в «обществе риска». Остается третий. «Место разрыва» может быть связано с тайной, сакральным.

К. Ясперс, описывая духовную ситуацию в первой половине прошлого века, отмечал, что к профессиям, «служащим человеческой индивидуальности», неприложима бухгалтерия исчислений и технические посредники: «То, что делает врач, учитель, священник и т. п., нельзя рационализировать по существу его деятельности, так как это относится к экзистенциальному существованию». Результат воздействия на них технического мира, несмотря на определенные положительные моменты, привел к «упадку практического применения их профессий». В медицине «личное доверие к врачу заменяют доверием к институту» ^{[16, с. 329]}.

В современной технологичной и секулярной культуре степень «расколдованности мира» достигла своего предела: «Наука, потерявшая благоговение перед тайной, смирение перед непостижимостью, перерастает свои границы и становится псевдо-религией» ^{[17, с. 84]}. В год, официально считающийся годом появления биоэтики (1967), М. Моруа выступил с докладом «О призвании врача» на съезде французских медиков. Говоря об изменениях в медицине и непреходящем значении «Клятвы», он выразил уверенность: «Завтра, как и сегодня, понадобятся врачи. Как и сегодня, врач сохранит свой сан жреца, а вместе с ним и свою страшную, все возрастающую ответственность. Медицинская наука станет еще точней, ее оснащение приумножится, но рядом с ней, как и сегодня будет стоять, сохранить свое место в медицине врач классического типа» ^{[18, с. 86]}. Что сегодня готовы ответить французскому романисту современные врачи?