Конституирование субъекта современности и поле его деятельности

1. Лакановская триада как основное поле формирования и действия субъекта

Для объяснения того, как формируется субъект современности, и того, что из себя представляет матрица, в рамках которой он конституирует себя и действует, наиболее удачным будет обратиться к идеям Ж. Лакана и его теории регистров. Точками опоры послужили ему теории З. Фрейда и Ф. де Соссюра: соединив фрейдовскую концепцию о человеческой психике (Ид, Эго, Супер-Эго, Эдипов комплекс, желание и проч.) с теориями о ключевой роли знаков в жизни общества и независимым от человека положением языка, он оказался основателем т. н. структурного психоанализа, рассматривающего человека как субъекта, который проживает жизнь в поле, образуемом регистрами Символического, Воображаемого и Реального (см. Рисунок 1б) и ими же конституируется. Уникальность взглядов Ж. Лакана проявляется в той полноте, с которой ему удалось охватить и теоретически объяснить то поле, в котором приходится действовать человеку.

Лакановский субъект представляет собой создание преимущественно лингвистическое: он существует в языке и благодаря языку, оказываясь включенным в языковые структуры изначально. Даже инстинктивные программы оказываются включенными в субъективность, поскольку переживаются на личностном уровне. Именно через язык человек обретает качество человечности, обретает бессознательное, включается в тот или иной дискурс. Вся действительность обретает свое существование постольку, поскольку она оказывается дана человеку в языке. И именно язык создает то пространство, в котором обретается человеческая субъективность и которое организуется наподобие колец Борромео (см. Рисунок 1а), которое удобно обозначить в качестве лакановской триады.

Рисунок 1.

Лакановская триада и положение субъекта

Триада Лакана включает в себя лежащее в ее основе Реальное — предсимволическую реальность, нечто неясное и замутненное, противящееся всякому познанию; Символическое (Большой Другой) — механизмы, организующие нашу реальность на уровне восприятия и вынуждающие нас подчиняться и вести себя определенным образом, соблюдать правила игры; Воображаемое — уровень иллюзорных сущностей, не обладающий реальным существованием и выступающий не более чем структурным эффектом, служащий предтечей к Символическому, находящийся на другой стороне от Реального — на стороне субъекта в момент его созидательной деятельности. Если Воображаемое и Символическое носят во многом личностный характер, то Реальное всегда внеличностно, полностью самостоятельно и играет ключевое значение для существования Символического.

А) Реальное. Реальное – это пустое означающее, отсутствующий центр, не обладающая какой-либо онтологической устойчивостью сущность, каковая, тем не менее, служит основой всего Символического порядка, в котором находится субъект. Реальное — это твердое ядро, противящееся символизации. Вторжение Реального приводит к деформации символической структуры, поэтому само Реальное может быть сконструировано «задним числом», чтобы объяснить произошедшее.

Реальное представляет собой функцию, которая выполняет определенную работу, но на конце которой ничего не лежит просто потому, что никакого целевого конца у нее нет. Функция — это то, что определенным образом расставляет вещи. Иными словами, Реальное это Нечто неопределимое, непознаваемое, но, тем не менее, существующее и определенным образом влияющее на сферу Символического.

Б) Символическое. Следует учитывать, что Реальное не есть реальность. Реальность — это то, с чем человек сталкивается, что его окружает на бытовом, повседневном уровне. Реальность оказывается областью Символического. Сам доступ человека к реальности опосредован символическим процессом. Реальность оказывается некоторым фантазмом, отделяющим индивида от ужаса Реального ^{[5, с. 129]}. Примером здесь может выступать религия, если рассматривать ее как конструкт, призванный прикрыть от верующего истинную пустоту и тотальную бессмысленность его существования — элемент Реального. Так появляется Символическое — сфера подчинения, неспособность отследить свою позицию. Символическое прикрывает изначальную прореху в бытии человека, оказывается необходимым обманом.

Символическое подчиняет человека самим фактом того, что он встроен в его структуру. Фактически Символическое оказывается неким Большим Другим — воображаемым существом, чей предполагаемый взгляд следит за индивидом и на который он должен так или иначе отвечать своим поведением. Этим взглядом может быть Бог, могут быть спецслужбы, инопланетяне, глаза умершего родителя, воображаемый персонаж, с которым происходит идентификация. Большим Другим может быть и абстракция, своеобразное пустое означающее, наделяемое плавающим (подверженным пересмотру) смыслом — например, демократия: «Ты поступаешь недемократично», «Как демократическая партия, мы обязаны поддержать/реализовать/реагировать», «Как демократическая страна, мы не можем позволить, чтобы у нас происходили подобные вещи». Текущее понимание демократии (буржуазная демократия, народная демократия, прямая демократия) накладывает свой отпечаток на деятельность индивида. В этом ракурсе можно понимать Символическое как означающее, не имеющее под собой означаемого: его означаемые подвержены изменчивому и своевольному конструированию: так абстракции, подобные демократии, свободе, могут иметь различные вариации в понимании их характерных черт.

Необходимо обозначить ту тонкую грань, которая отличает Символическое от идеологии, т.к., на первый взгляд, они могут показаться равными друг другу и различить их может оказаться делом довольно трудным. Грань эта находится именно в Большом Другом, взгляд которого постоянно направлен на индивида и заставляет его соблюдать определенное поведение. Символическое действует на уровне идентификаций, оно влияет на понимание индивидом самого себя и на его действия. Оно дает индивиду определенный мандат на действия, в результате получения которого через человека начинает действовать Большой Другой.

Идеология же является данной человеку в реальности частью Символического. Она более поверхностна и выступает поддерживающей структурой Символического. Можно сказать, что если Символическое — это область преимущественно психологическая и лингвистическая, то идеология — сфера социально-культурного фантазма. В Символическом регистре идеология выполняет две функции: 1) прикрывает прореху в Символическом, объясняя, почему что-то пошло не так, 2) показывает, как действовать в Символическом, какого поведения ожидает Большой Другой.

В) Воображаемое. Воображаемое в лакановской триаде оказывается фактором, позволяющим человеку конструировать самого себя и преодолевать ограничения своей собственной природы, переворачивать границы своей собственной среды и создавать новую, искусственную среду ^{[5, с. 171]}. Регистр Воображаемого оказывается тем, что отличает человека от животного, которое не в состоянии выйти за рамки своей среды. Животное для самого себя остается вещью в себе, в то время как человек оказывается способным сконструировать самого себя. Воображаемое, таким образом, представляет собой сферу складывания концептов, сферу рефлексии и творчества. Именно в сфере Воображаемого человек изобретает самого себя и определяет свои отношения с Символическим. На практическом уровне работа Воображаемого прослеживается в начальном этапе становления субъекта — в стадии зеркала, или идентификации.

Теория зеркала, согласно Ж. Лакану ^{[7, с. 7-14]}, базируется на том факте, что шестимесячный ребенок, отставая еще от шимпанзе в развитии своего инструментального мышления, обретает способность узнавать свое отражение в зеркале именно в качестве своего собственного, о чем свидетельствует характерная мимика озарения. Это узнавание своего отражения выливается у ребенка в ряд игровых жестов, с помощью которых он старается в игровой форме выяснить, как соотносятся движения уже усвоенного им образа к его отраженному в зеркале окружению, а весь этот виртуальный комплекс в целом — к реальности, зеркалом дублируемой, то есть к собственному телу ребенка, а также к людям и неодушевленным предметам, расположенным в поле отражения по соседству. Это поведение сохраняется у ребенка до восемнадцатимесячного возраста. С точки зрения Ж. Лакана подобное поведение и представляет собой идентификацию во всей ее полноте, представляя собой ассимиляцию субъектом своего образа. Именно здесь можно поймать Я в его первоначальной форме, прежде чем оно будет объективировано в диалектике идентификации с другими, и прежде чем язык восстановит функционирование этого Я во всеобщем в качестве субъекта. Состояние идентификации ребенка в этот момент можно было бы обозначить как Я-идеал, а значение стадии зеркала оказывается заключенным в установлении связей между организмом и его реальностью, отождествлением ребенка со своим отражением в зеркале.

Чуть позже, по мере взросления индивида, стадия зеркала получает свое развитие в появлении у человека собственных идеальных представлений о себе самом, о том, каким он должен стать/быть, каким его должны видеть окружающие люди, кем он должен являться, чтобы получать любовь родителей и уважение окружающих. Таким образом, в моменте своего конституирования субъект оказывается в ситуации необходимости проведения воображаемой (Я-идеальное) и символической (идеал Я) идентификации себя, где воображаемая идентификация оказывается отождествлением себя с привлекательным для него образом, а символическая представляет собой то место, «откуда при взгляде на самих себя мы кажемся себе привлекательными, достойными любви» ^{[4, с. 111]}.

Воображаемая идентификация происходит на определенном этапе становления индивида и может быть связана как с какими-то внешними свойствами взятого за пример для подражания объекта (допустим внешность и поведение Мадонны), так и с какими-то определенными, на первый взгляд не бросающимися в глаза качествами эталона: эмоциональной уязвимостью и попыткой оградить свой внутренний мир от вторжений и потрясений (Грегори Хаус), энергией и логикой (Шерлок Холмс) и проч. Вместе с тем, воображаемая идентификация оказывается идентификацией с оглядкой на Другого. Она обязательно вызывает к себе вопросы: для кого играется роль? Чей взгляд учитывается при разыгрывании той или иной роли? — и приватизирует у индивида его собственное бытие, предлагая ему взамен «бытие-для-других». Индивид оказывается проживающим не свою жизнь, а жизнь некой условной социальной формы, с которой он идентифицирует себя.

Так свое значение в процессе формирования субъекта обретает желание, которое, согласно Лакану, всегда оказывается желанием Другого. Почему Лакан предлагает именно такую трактовку желания? Потому что желание индивида всегда включает в себя то качество, появление которого от него ждет Другой (человек, родители, референтная группа, общество). Для преодоления разрыва между собственными желаниями и желанием Другого, для превращения из скованного «бытием-для-других» индивида в самополагающего субъекта оказывается необходимым, чтобы человек понял, что он сам является тем Другим, для кого он существует и разыгрывает роль. Ему нужно отождествить себя с внешним Другим, чтобы «бытие-для-другого» стало «бытием-для-самого себя». Иными словами, он должен произвести символическую идентификацию, через которую образ, служивший первоначально объектом для подражания, становится структурной частью субъекта.

Таким образом, индивид вводится в то или иное социально-символическое поле, где ему придаются те или иные «мандаты» ^{[4, с. 116]}, а сам субъект оказывается своим собственным созданием в сфере Воображаемого ^{[9, с. 20]}, где он конструирует свою собственную историю, личный нарратив, на котором базируется его представление о себе как о целостной личности.

Г) Чтобы окончательно пояснить значение предлагаемых Ж. Лаканом регистров стоит привести такой пример. Допустим, индивид живет в стране, социальная, политическая, экономическая ситуация в которой вызывает у него боль. Ему обидно за страну, за происходящее в ней, он считает, что она способна на большее. В то же время он (в силу занимаемой должности, патриотизма, веры в партию) оказывается недостаточно смелым, чтобы взглянуть правде в глаза и увидеть истину — в создании такой негативной ситуации виновато правительство. Сама мысль об этом вызывает у индивида ужас, экзистенциальный кризис. Это ситуация травмы, регистр Реального. Для того чтобы как-то жить в этих условиях, сохранить здоровье, социальную активность, индивид создает идеологический фантазм — во всех бедах виноваты американцы, евреи, масоны. Стадия создания и разработки этой теории происходит в регистре Воображаемого. То, как этот фантазм (и лежащий в его основе взгляд Врага) будет определять поведение индивида, его жизненные стратегии, мнения, взгляды; какие общественные институты будут созданы; куда направляться финансирование — все это будет относиться к регистру Символического.

Именно на таком поле происходит деятельность субъекта современности на первоначальной ступени его конституирования — назовем этот период этапом индивида. Индивид представляет собой любого человека как единичного существа рода Homo, наделенного языком и обладающего желанием, а потому оказывающегося пучком воображаемых и/или символических идентификаций ^{[5, с. 242]} — именно такое понимание субъекта свойственно Ж. Лакану и его последователям. Находясь в этом поле (Рисунок 1б), субъект получает возможность дальнейшего конструирования самого себя и того социального тела, в которое ему посчастливилось оказаться вброшенным. Эта творческая конструкторская деятельность становится возможной через практики себя (М. Фуко) и интерсубъективную коммуникацию (экзистенциализм, Ж. Лакан, А.В. Павлов).

2. Власть как поле действия субъекта и силы его конституирования

В пространстве Символического важным элементом в значительной степени определяющим поведение индивида и подчиняющим его определенным целям; элементом, от влияния которого индивид никуда не может укрыться и вынужден вступать с этим элементом в те или иные (конформные, протестные, консенсусные) отношения — этим элементом является Власть, понимаемая не в своем классическом, преимущественно политическом, аспекте (Платона, Аристотель, Н. Макиавелли, Т. Гоббс, Дж. Локк, М. Вебер): как способность социального субъекта осуществлять свою волю, опираясь на различные ресурсы (авторитет, силу, манипулирование), а в постклассической парадигме (Ф. Ницше, З. Фрейд, М. Фуко, Р. Барт, Ж. Делёз, Ж. Бодрийар: как совокупность носящего ризомный характер широкого спектра технологий, скрытых в различных сферах социального бытия индивида (языке, дискурсе, знании, семье и проч.) и влияющих на него.

Фундаментальной основой власти оказывается язык как единственно возможная для существования индивида реальность. Язык воспроизводит символический порядок, является ключевым механизмом его функционирования и его важнейшим регулятором. Именно язык образует сферу культуры, начинающей господствовать над природными инстинктами, и устанавливает первоначальные механизмы подчинения и запретов, на которые ссылается Ж. Лакан ^{[9, с. 47]}, указывая на теории К. Леви-Стросса о роли языка в структурировании систем родства и сексуальных отношений, а, следовательно, и социального порядка в целом.

Благодаря такому взаимоотношению языка и власти властные отношения обретают универсальный характер, проявляющийся на языковом уровне в существовании словестных бинарных отношений («мужчина-женщина» и проч.), которые указывают на реально существующие в социуме межличностные взаимодействия и антагонизмы. Власть оказывается организующим принципом социального бытия человека, является условием возможности всякого начинания в социальном мире (Х. Арендт).

В результате власть оказывается не столько какой-то конкретной точкой влияния, сколько «множественностью отношений силы» ^[16], которые проявляются в разных социальных сферах и вступают в коммуникацию друг с другом, образуя некоторую сетку (корневище), которая институализируется в виде государственных аппаратов, законов или иных форм социального господства.

Само возникновение власти оказывается результатом отношений силы, которые постоянно вызывают властные состояния из-за собственного имплицитного неравенства. Отношения силы возникают каждое мгновение, в любой точке, в любом взаимодействии, что и приводит к вездесущности и постоянности поля власти, в котором оказывается индивид. Власть становится «совокупностью динамических отношений между субъектами» ^{[10, с. 55]}, оказывается не столько каким-либо конкретным институтом, структурой или личностью, сколько именем, «которое дают сложной стратегической ситуации в обществе» ^{[16, с. 193]}. Таким образом власть становится продуктом интерсубъективности.

Ж. Лакан расшифровывает интерсубъективный характер власти, рассматривая метафору Гегеля о Господине и рабе ^{[8, с. 291-297]}. Он указывает на тот факт, что первоначальное складывание властных отношений происходит на уровне Воображаемого регистра и связано с мифологией: мандат Господина на власть основывается на его «воле к власти» и предполагаемом риске для жизни, которому он подвергался в борьбе за нее. Однако, если корни властной ситуации воображаемые, то ее разворачивание происходит уже в области Символического: исходя из мифической ситуации, организуется действие и устанавливаются властные отношения, основанные на определенном регламенте, хронометраже и законе.

В результате, как указывает М. Фуко ^{[16, с. 194-195]}, власть возникает и выражается в отношениях на микроуровне, происходя из множественных хаотично и непрерывно складывающихся отношений неравенства и транслируясь снизу вверх: от уровня межличностной коммуникации (гендерные, семейные, производственные отношения) до пронизывающих общество социальных институтов (школа, армия, закон). В связи с этим отношения власти оказываются производными от тех антагонизмов, которые присущи базисным коммуникациям.

Проявления власти, согласно М. Фуко, мы можем наблюдать на следующих социальных уровнях: а) в формах и практиках осуществление надзора; б) дисциплинарных практиках; в) на уровне человеческого тела; г) в особым образом устроенном пространстве; д) в обладании знанием. Именно этими пятью сферами применения власти очерчивается то поле, в котором приходится жить и формироваться субъекту.

Пример реализации такого типа власти можно видеть в таких учреждениях, как: тюрьмы, больницы, школы, — где индивид оказывается в особом образом организованном пространстве, подчиняется определенным режимным правилам и находится под надзором ^{[16, с. 124-125]}. Все эти практики служат определенной цели, преследуемой неким Большим Другим (необязательно государством, но, например, общественными представлениями о морали) и имеющей в виду формирование из индивида некой определенной формы идеального «послушного тела». Так, например, воинские уставы, распорядки и организация обучения направлены на формирование из индивида определенным образом функционирующую машину, эффективно выполняющую поставленные перед ней задачи. На это же нацелены образовательные учреждения, сверхзадачей которых является производство послушных чиновников, которые обеспечивали бы выживание и функционирование государства или Другого, занимающегося их финансированием. И в армии, и в школе, и на заводах власть стремится обособить индивида, подчинить его определенным правилам и поместить на предустановленное место, где его в любой момент можно было бы найти, проконтролировать и использовать ^{[15, с. 64]}.

Для реализации своего потенциала власть использует не только пространственную или временную организации, но и различного рода «упражнения», направленные на оценивание индивида в отношении желаемого результата и относительно к другим индивидам. По результатам выполнения «упражнений» индивид может рассчитывать на «поощрение» или «наказание», незримое присутствие которых заставляет его соотносить свое поведение с некими обязательствами, которые могут быть даже не высказаны напрямую или накладываются на человека априорно, квазисвободно, при молчаливом подразумевании некоего «верного» выбора.

В этих условиях сама свобода, чья ценность провозглашается западной цивилизацией за ее нерушимое качество, оказывается игнорированием структурной необходимости, вынуждающей индивида действовать определенным образом. Формально обладающий свободой индивид обладает ей лишь в той мере, в какой он совершает «правильный выбор» (С. Жижек), поддерживающий символический порядок и соответствующий ожиданиями требованиям Большого Другого. Индивид изначально оказывается в ситуации, когда он должен «свободно» выбрать то сообщество, к которому уже принадлежит, и реализовывать в своем поведении ту модель, которая демонстрировала бы его принадлежность, солидарность, любовь и верность этому сообществу.

Таким образом, на уровне Символического индивид часто вообще не оказывается в ситуации возможности осуществления свободы выбора: с ним обращаются так, словно свой выбор он уже сделал. Индивид же, который действительно осуществляет собственную свободу, оказывается в позиции изгнанника (в примитивных обществах), врага (в тоталитарных обществах), психотика ^{[4, с. 168]}. Так или иначе такой индивид становится обладателем позитивной или даже негативной девиации, которая оказывается первым пролегоменом субъективности.

Обозначенное подобным образом поле власти, в котором существует индивид и формируется субъект, функционирует скорее как коммуникация множественных властных точек, имеющих свои цели и свои объекты воздействия, подчиненных вырастающим из них социальным институтам или находящимся с ними в конфронтации. Это поле власти остается преимущественно невидимым индивиду, т. к. не сфокусировано на конкретном лице или институте; оно воспринимается им совершенно естественно, как часть повседневных практик, сложившийся уклад, традиция, что-то общепринятое, неизменное, что-то, чему надо подчиняться по умолчанию. Власть получает свою жизнь и силу только при содействии самого индивида, который принимает ее как нечто априорно существующее, властвующее и право имеющее, часто даже не осознавая своей ей подверженности и собственной причастности к ней, собственноручного ее осуществления ^{[2, с. 87-96]}, например, одевая полицейскую форму и автоматически реализуя прилагаемые к ней функции.

Каково же положение субъекта в этом поле власти? Субъект оказывается тем, кто от этого поля если не освободился полностью, то в определенной степени отстранился, вышел из-под его прямого формирующего и подчиняющего воздействия, обрел возможность видеть лики власти в социальном порядке, научился использовать предлагаемое властью в своих интересах настолько, насколько это возможно. Субъектом становится тот индивид, который высвобождается из-под опеки власти и учреждает себя как свое собственное предприятие, отгораживая себя от внешнего влияния и воздействия, пропуская их через критическую оптику cui prodest. Обретающий субъективность индивид должен приватизировать заботу о себе, самостоятельно начать печься о собственном теле, не давая Большому Другому возможности «заботиться» о нем, реализуя собственные цели извлечения из «послушного тела» максимальной пользы, его машинизации. Эта приватизация становится возможной только в случае активной и творческой, направленной на самое себя деятельности субъекта, организованной в форме практик, которые были отрефлексированы и популяризированы в античном мире и которые М. Фуко обозначает как технологии заботы о себе.

3. Практики себя как этап субъективации

В тот момент, когда индивид заканчивает свое формирование на бессознательном уровне посредством идентификаций с отцом или матерью, минуя Эдипов комплекс, определяемый Ж. Лаканом как стадия введения в Символическое пространство, т. е. когда индивид начинает осознавать самого себя как уникальную сущность, он получает возможность самостоятельного конституирования самого себя. В этот момент приобретают свое ключевое значение практики «заботы о себе» (epimelia heautou), которым значительное внимание в процессе субъективации уделял М. Фуко ^[17] и которые получили свое развитие в античной культуре на рубеже эр. Согласно Фуко забота о себе должна была подразумевать ^{[17, с. 23]}:

1. некоторую общую установку по отношению к себе, к другим, к миру (определенный взгляд на вещи, способ поведения и проч.);

2. особое направление взгляда, подразумевающее скорее интроспекцию, чем пристальное изучение внешнего мира;

3. действия, которые производят над самим собой, чтобы преобразиться и стать иными (например, медитации).

Думается, что эти пункты остаются справедливыми и в настоящем для индивида, недовольного свои текущим Я и желающим его определенной трансформации, лежащей на сосредоточенных вне индивида идеалах. Иными словами, индивид, желающий стать субъектом, должен наблюдать за собой, анализировать себя, но вся его работа должна быть направлена на попытки выйти за пределы собственного Я.

Забота о себе, первоначально (V-IV вв. до н.э.) связанная с моментом становления юношей высшего класса, их самоподготовкой к управлению и самостоятельной ликвидации прорех в воспитании, позже (к I в. до н.э.) стала распространяться на всех людей вне зависимости от их возраста и социального положения (конечно, это было связано с распространением социально универсальных эпикуреизма, стоицизма и вовсе маргинального кинизма). Практика заботы о себе стала нацеливаться на формирование индивида, обретение им самого себя, избавление от влияния тех сил, которые влияли на индивида на начальном этапе его формирования: «практика себя все более становится критичной по отношению к себе самой, по отношению к своему культурному окружению и к жизни, которую ведут другие» ^{[17, с. 110]}. Таким образом, практика себя обретает исключительно критическую роль, нацеленную на переосмысление индивидом своих собственных оснований. Т. е., если говорить о Символическом поле действия индивида, то через практику себя и чтобы превратиться в субъекта, ему необходимо понять, что собой представляет тот Большой Другой, к которому он адресует свое желание быть кем-то, и каков тот социальный фантазм, в котором он находится. Через заботу о себе индивиду предстоит выйти за рамки фантазии, познать Символическое. Понимание этого превращает индивида в субъекта.

Посредством заботы о себе индивид должен перевернуть систему своих ценностей, которая была передана ему в семье и в его окружении, как, например, передается религия и/или национальная идентичность, черпающие свои основы в традициях.

Как указывает М. Фуко, в период поздней античности результат заботы о себе стал рассматриваться в качестве приближения к своего рода мудрой, осознанной старости, которая не имела строгого соотношения с возрастом — даже юноша или мужчина должны были стремиться к тому, чтобы проживать жизнь так, будто они уже состарились, будто жизнь уже позади, что должно было привести к свободе, самоконтролю и самоудовлетворенности субъекта. Практики заботы о себе оказываются первичным образующим субъекта фактором, моментом более важным, чем Закон (техники Власти) или дискурс (Знание), которые становятся лишь одним из аспектов применения субъектом по отношению к самому себе той или иной технологии. Благодаря различным техникам заботы о себе субъект учреждает себя сам и создает институциональную историю.

Нужно отметить, что практики заботы о себе в античности никогда не были делом всего населения. Они всегда оказывались делом правящего класса. Так в Спарте, служившей примером государственного устройства и воспитания юношества, для многих греков заботой о себе предавались лакедемоняне и осуществляли это за счет илотов, на которых были возложены все повседневные, бытовые, «мирские» хлопоты. В диалоге Платона «Алкивиад» Сократом четко проводится мысль о том, что заботой о себе должны заниматься юноши привилегированных классов. Иными словами, чтобы одни могли практиковать заботу о себе, всегда должен оказаться Другой, который этого делать не будет, будучи погружен в жизненную рутину.

Однако если обратиться к истории, такое разделение на тех, кто осуществляет заботу о себе, и тех, кто ее игнорирует, вовсе не проходит по каким-либо классовым или экономическим границам. Скорее это происходит на уровне личностном. Именно благодаря реализации заботы о себе, одни люди становятся субъектами, в то время как другие не перешагивают за индивидуально-личностную стадию; у одних (как у Нео в «Матрице») есть Вопрос и хватает смелости посмотреть, «как глубока кроличья нора», у других не хватает жажды знания, целеустремленности, воли к знанию; одни хотят выйти за пределы ограниченности собственного Я, другие довольствуются тем, что им предлагает жизнь в текущем ее моменте, не занимаясь какой-либо рефлексией, что и мешает им обрести субъективность.

Первым актом подобной конституирующей субъекта заботы о себе оказывается познание самого себя, находящееся в зависимом отношении общей практики epimelia heautou. Именно этот обращенный ко всем призыв был размещен, по выражению Эпиктета, в центре мира, в центре цивилизации — в Дельфах, и именно к нему призывает Сократ Алкивиада в одноименном диалоге ^{[12, с. 430-460]}, ставя его в центр добродетели субъекта, позволяющей ему организовывать собственную жизнь, жизнь других людей, осуществлять управление, если он, как в случае с Алкивиадом, решит заняться политикой. Именно через познание самого себя лежит путь в философию: таким способом пришел к ней Сократ; именно через познание самого себя, о чем сказано в диалоге «Федр», лежит путь к познанию всего остального ^{[12, с. 395-429]}. Как отмечает М. Фуко, в неоплатонической традиции принцип самопознания полностью отождествляется с заботой о себе, вытесняя все остальные практики ^{[17, с. 197]}, что может указывать на важность и первичность этого положения, этой точки отсчета сознательного самоконструирования субъекта.

Необходимость познания субъектом самого себя вытекает из отличия человека от животных, как существа разумного и рефлексивного. Именно поэтому человек должен постоянно вопрошать самого себя о своей собственной сущности, о сущности универсума; ему необходимо понимать зависимые и независимые от него вещи, вещи, на которые он может или не может влиять; ему требуется четкое представление о добродетельном способе действий, который приводил бы к увеличению блага и уменьшению страдания. Он должен заниматься непрерывным анализом собственных мыслей, чтобы быть уверенным, что они действительно свои. Иными словами, через познание самого себя индивид узнает себя в качестве этического субъекта, от которого зависит принятие моральных решений в самых разнообразных ситуациях. Субъект через познание себя не просто усваивает принятые в обществе нравственные нормы, устанавливаемые через запретное «Нет!», но учится осознанному принятию этических решений, влияющих и на его собственную жизнь, и на жизнь других.

Познание самого себя позволяет субъекту узнать собственную суть, собственную экзистенцию, сущность своего бытия и требование бытия к себе, постичь Бытие в общем и через такой акт получить возможность влиять на это Бытие так или иначе посредством коммуникации с ним, с другими субъектами, участвуя в его трансформации.

Следующей важной практикой себя, также наследуемой с античности, оказывается технология спасения ^{[17, с. 204-209]}, которое со времен античности было признано целью философствования и философской жизни, прошло через христианство и остается актуальным в наше время. Спастись, в античном понимании этого слова, в понимании слова как части заботы о себе, означает верность себе, возможность оставаться самим собой вне зависимости от изменчивости внешних обстоятельств. Спастись — значит обеспечить свое счастье, покой, безмятежность. Иными словами, спасение — это фиксация собственной уже познанной субъективности, следование собственным правилам и принципам, следование своим мнениям и убеждениям, невзирая на какое-либо давление. Спасение себя основывается на античных понятиях атараксии (невозмутимости и самообладания) и автаркии (самодостаточности); подразумевает индивидуализм (понятый как опора на собственные силы) и служит необходимым этапом для обретения субъектом самого себя, приятия самого себя и осуществления своей экзистенции. Через практику собственного спасения субъект обретает то, что М. Хайдеггер называл ответственностью субъекта за самого себя, за свое бытие, и, как более высокий, вытекающий из этого уровень, ответственность за то, что происходит с другими людьми, миром в целом.

В результате практик спасения, познания самого себя и познания природы (как оно было сформулировано Сенекой ^{[14, с. 180-368]}, который усматривал цель подобного изучения в возвышении человека до уровня божественного взгляда, познания им универсума и его законов, обретения человеком способности отстраненно наблюдать за людскими страстями и происходящим в мире) человек античности должен был обрести знание себя и окружающей действительности и быть способным к правильному, этическому деянию. В некотором роде субъект современности совершает разворот к античности, игнорируя христианское наследие, которое приучило европейскую культуру рассматривать практики заботы о себе как что-то аморальное и эгоистическое, отдавая предпочтение отрешению от себя ^{[18, с. 102-103]}. Напротив, субъект современности оказывается по ту сторону христианской морали и стремится к обретению себя самого, к рассмотрению себя как начальной точки универсума. И если христианская традиция выдвигает в качестве моральной основы закон внешний, то субъект в соответствии с античной традицией усматривает этику в себе самом, своих собственных суждениях, своем собственном развитии.

Думается, что эти качества оказываются необходимыми для субъекта современности как актора социально-культурной матрицы, творчески воздействующего на среду своего обитания. Только пройдя через внешнее воздействие Символического регистра, включившись в его структуру, научившись сознательно пользоваться Воображаемым, обретя способность критической оценки идеологии и определившись с сущностью своей экзистенции, учредив себя фактически заново через практики заботы о себе, индивид превращается в субъекта и выходит на поле полифокальности современности как самодеятельная единица, вступающая в диалог с другими подобными единицами и образуя производящую современность интерсубъективность.

4. Интерсубъективность как поле взаимодействующих субъектов

Интерсубъективность оказывается последним среди перечисленных, но от этого не теряющим важности своего воздействия, звеном в процессе субъективации. Находясь на стыке Воображаемого и Символического регистров, реализуясь в качестве первичного взаимодействия индивида с другими людьми на стадии зеркала и влияя на процесс самоидентификации, самоопределения и первичного конституирования индивида, в дальнейшем интерсубъективность превращается в поле социального взаимодействия, оказывая постоянное воздействие на жизнь индивида и складывание культурной матрицы. Учитывая некоторые особенности интерсубъективности, нужно отметить, что этот феномен можно рассматривать в двух аспектах: а) как сила воздействия на индивида и поле его деятельности; б) как структура, образуемая коммуникацией субъектов современности, вступающих друг с другом в экзистенциальный диалог и посредством этого изменяющих социальное пространство настоящего и будущего. Если в первом случае интерсубъективность представляет собой скорее некоторое пространство, и здесь лучше обратиться к концепциям П. Бурдье ^{[1, с. 109-110]}, где действуют индивиды-агенты, обладающие некоторыми бэкграундом и волей, то во втором случае она оказывается не только полем, но и процессом, действием совершенно динамичным и диалектичным, творческим и созидательным.

А) Без сосредоточения в этом разделе внимания на ранее разобранной роли стадии зеркала в формировании индивида как идентификации формирующегося Я со своим отражением в зеркале (или в Другом, если отражающей поверхности не существует) и «примеркой» им своего зеркального образа, установление связей с ним, с его окружением, началом наделения этого образа определенными свойствами, следует рассмотреть иные аспекты интерсубъективности.

Категория интерсубъективности становится значимой в философии благодаря Э. Гуссерлю ^[3] и получает свое развитие в трудах А. Шюца, А. Бергсона, Дж. Мида, П. Рикёра, Ж.-П. Сартра, Ж. Делеза, Х. Ортега-и-Гассета, П. Бергера, Н. Лумана, Н. Элиаса и др. Она оказывается некоторым преодолением cogito через признание существования другого cogito, другого Я, Другого, отличного от моего сознания, предположительно равнозначного моему собственному. В результате интерсубъективность становится взаимодействием Я и Другого и образует коммуникативное сетевое пространство.

Если Э. Гуссерля интересовало прежде всего то, как Я конституирует Другого, то в рамках данной работы видится актуальным проследить обратное: то, как Другой конституирует Я, чем подробно занимался Ж.-П. Сартр ^[13].

Несмотря на тот факт, что другие люди погружают нас в состояние непрекращающейся экзистенциальной тревоги (вызванной, по мнению Ж.-П. Сартра, потенциальной опасностью других, их способностью нас «объективировать» и лишением нас чувства контроля над ситуацией), они оказываются необходимым фактором личностного развития: именно благодаря существованию других человек обретает индивидуальность и возможность существования как человек. Взаимодействие с другими людьми есть необходимый фактор существования языка, культуры, возникновения и развития самосознания, появляющегося у человека (в отличие от сознания) только после встречи с Другим и началом установления своей отличности от него. Именно через коммуникацию с Другим человек обретает «чувство себя», получает представление о своем характере, состоящем из представлений о себе, склонностей, привычек, мнений, симпатий и антипатий — всего того, что составляет ментальный портрет индивида. Как указывает Ж. Лакан, описывая свою концепцию стадии зеркала, только в отношении к Другому субъект способен воспринимать себя как нечто целое.

Как отмечает Сартр, первоначально люди создают самих себя через присвоение (или отторжение, изменение себя) тех характеристик, которые им присваивает их социальное окружение. Люди создают друг друга в экзистенциальном диалоге, Я формируется через взгляд и ответ Другого.

Ж. Лакан выражает формирующее влияние Другого на индивида в формуле «желание субъекта это всегда желание Другого». Желая получить признание со стороны других людей, человек берет на себя некоторые обязанности, некоторые качества, примеряет определенную маску, тем самым включаясь в символический порядок и начиная считаться за Кого-то. Человек получает некий символический мандат на право быть кем-то, он получает признание со стороны других как определенный целостный индивид, находящийся в определенных структурных отношениях с другими, при этом и он сам, и эти другие вынуждены определяться относительно друг друга.

Б) Однако, если на уровне индивида интерсубъективность оказывается процессом конституирующим, то в момент превращения индивида в субъекта, в сущность, не просто прожигающую жизнь, но в самодеятельную и самодостаточную личность, актора бытия и творца культуры, интерсубъективные отношения начинают приобретать характер не столько отношений двух и более формирующих друг друга сущностей, сколько разговор (очный или заочный, одновременный или темпорально разорванный) независимых один от другого субъектов, результат которого направлен преимущественно вовне, на сферу культуры. Интерсубъективные отношения в таких условиях принимают форму, которую Н. Элиас обозначил как фигурации, т. е. переплетение постоянно усложняющихся человеческих отношений, вызывающих трансформации личностных и общественных структур ^{[6, с. 44]}, а А.В. Павлов рассмотрел как полифокальность — формальную сеть коммуникации Я-субъектов, осуществляемой посредством экзистенциального диалога ^{[11, с. 5]}.

В предлагаемой А.В. Павловым концепции субъекты оказываются в некотором роде сингулярными точками, взаимодействие между которыми напоминают собой ситуацию, развиваемую в теории игр, изучающей принципы принятия решений в условиях стратегического взаимодействия нескольких агентов. Взаимодействие акторов интерсубъективного полилога, сотрудничество или противоборство субъектов, понятых в качестве достигших высшей стадии личностного развития индивидов, и производит социальную реальность, культурную матрицу, цивилизацию, в которых предстоит действовать уже живущим и будущим индивидам (которых А.В. Павлов называет вторичными субъектами).

5.

В результате предпринятого исследования видно, что в рамках предлагаемой работы субъектом предлагается считать человека, который прошел через стадии индивида, понимаемого как социального агента, стадию личности, подразумевающей образованного и обладающего некоторой степенью критичности и самодеятельности индивида, успешно встроившегося в символический порядок и функционирующего в нем, и вышел из-под воздействия направленных на его подчинение и «окультуривание» социальных техник (Власти, Идеологии), присвоив себе самому власть над собственной телесностью и в качестве актора участвует в производстве культуры. Деятельность субъекта (как касательно самоконституирования, так и относительно формирования внешней среды) протекает в очерченном лакановской триадой Символического, Воображаемого, Реального поле, особенно в области соприкосновения Символического и Воображаемого (Рисунок 1в).

Если первоначально субъект, формируясь на общеиндивидуальном уровне, проходит через расположенную в Воображаемом (регистр свободы, конструирования и творчества) стадию зеркала и входит в пространство Символического (регистр порядка и дисциплины) как его полноправный член, обладающий определенным образом (image) самого себя, других, воспринимаемый другими некоторым образом и получающий некий социальный мандат, скорее налагающий на него многочисленные обязанности, чем дающий права; находящийся под воздействием децентрализованных и множественных технологий Власти и понимаемой как некий образ действий, некий личностный социально-обусловленный взгляд на мир, реакции на него, Идеологии, то реализуя свою субъективность (и делая это через отрефлексированные в античности практики заботы о себе) он вновь оказывается в Воображаемом. Субъект современности — есть актор Воображаемого. Пребывая на уровне тела в поле Символического на уровне ментальном, субъект оказывается скорее в Воображаемом. Именно там он реализует себя: непрестанно создает самого себя и культуру, являющуюся продуктом когнитивной деятельности субъекта, его взаимодействия с другими субъектами. Возникающий между субъектами полилог, являющийся плодом целенаправленных или непреднамеренных актов, образует ткань Символического, в котором живут и действуют индивиды, часто не воспринимая конструктивность и вариативность окружающей их реальности.