Опыт терминологического обоснования понятия «ненависть» и его синонимов

Чугунова Инна Олеговна аспирант, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 Chugunova Inna post-graduate student of the Department of the History of Anthropological Doctrines at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str.1 inna.chugunova.2014@mail.ru Другие публикации этого автора

Дискурс ненависти неизбежно включает в себя ряд смежных понятий, обозначающих так называемые «негативные» человеческие состояния. Враждебность, гнев, злоба, отвращение, презрение, неприязнь, агрессия, жестокость – это лишь малая часть обширного «тезауруса» ненависти. Лингвистическая близость подобных единиц языка самоочевидна: она находит отражение в житейском восприятии и повседневной лексике. Дополнительную иллюстрацию дают ассоциативные эксперименты, доказывающие неразрывность этих понятий в человеческом сознании ^[1].

О подобной связи также свидетельствуют толковые словари. Дефинируя «ненависть», русскоязычные издания апеллируют именно к её синонимам: основной акцент здесь сделан на враждебности, неприязни, отвращении, злобе ^[2],[3],[4]. В англоязычных словарях мы находим похожий ряд: dislike, hostility, animosity, aversion ^{[5],[6],[7],[8]}. А если мы обратимся к словарям синонимов, то в наш круг внимания попадут озлобление и жестокость ^[9], антагонизм, рознь и брезгливость ^[10], невыносимость и «непереваривание» ^[11].

В философской классике встречаются примеры, где ненависть сама выступает дефиниенсом к другому понятию. Так, Б. Спиноза пишет: «Зависть есть ненависть, поскольку онадействует на человека таким образом, что он чувствует неудовольствие при виде чужого счастья, и наоборот — находит удовольствие в чужом несчастье» ^{[12, с. 477]}. Подобную связь, кстати, постулирует и Р. Декарт: «Зависть <…> представляет собой вид печали, смешанной с ненавистью» ^{[13, с. 560]}. Хотя зависть не является прямым синонимом ненависти, она составляет иллюстрацию наложения понятий друг на друга и трудности их разграничения. Монолитность связи этих душевных феноменов позже нашла своё отражение даже в специальной концепции: Ф. Ницше описал зависть и ненависть как единый комплекс человеческих состояний, предложив для этого собирательный термин – «рессентимент» ^[14].

Интересно, что Ницше, труды которого особо примечательны своей «мизантропической» тематикой, похоже, действительно не придавал принципиального значения разделению ненависти и смежных ей понятий. В исполнении философа они звучат не просто как синонимичные, а почти отождествимые. Ненависть, презрение и отвращение с некоторой небрежностью словно перечисляются им «через запятую» ^{[14],[15],[16]}. Разумеется, Ницше, в отличие от нас, не ставил специальной задачи демаркации понятий. Его приоритетом было создание экспрессивных образов и выразительной атмосферы – в данном случае, идейной философской борьбы. В этом жанровом контексте версия ненависти, например, к духовному «рабству», озвучена и как презрение, и «великое отвращение»: между ними не намечено особой разницы. А мелочная ненависть самого «раба» в составе сложного рессентиментного состояния прочно слита с завистью, злобой, враждебностью: здесь не поднимается вопрос, где заканчивается одно чувство и начинается другое.

Подобный пример мы находим и у Э. Фромма, также исследовавшего теневые стороны человеческой природы. Ненависть в его рассуждениях нередко звучит как неотделимый элемент патологической агрессивности, тяги к разрушениям, жажды насилия ^[17]. Понятно, что вне определенного контекста ненависть и все эти состояния не являются облигатными коррелятами, однако в интересы Фромма также не входил вопрос понимания природы ненависти как таковой.

Точно такая же сложность различения понятий ждёт нас и в обыденной интроспекции ненависти и родственных ей состояний. Если мы воспримем ненависть как интенсивное чувство или аффект, обладающий некоей побудительной силой, мы едва ли отличим её от гнева, ярости и негодования. А рассматривая ненависть как острое неудовольствие, отторжение, вызываемое объектом (на что, кстати, указывает этимология понятия ^{[18, с.63]}), мы рискуем перепутать её с отвращением или неприязнью. Вот ещё пример: ненависть порождает поле напряжённости между ненавистником и объектом, вызывает противостояние, а затем и конфликт, вражду, непримиримость, соперничество, противоборство… Однако можем ли мы использовать все эти термины как альтернативу понятия «ненависть»?

Вопросы тождества и различия ненависти и иных состояний не так уж просты. Ненависть действительна многолика и многоаспектна. Она обнаруживает теснейшую связь не только с явлениями, именуемыми её прямыми синонимами. Она столь же неразрывна и с иными феноменами, не обозначаемыми синонимично: например, страх, обида, месть. Ненависть глубоко «встроена» в целостную, динамически сложную систему душевных явлений. Смежные, сопутствующие друг другу негативные переживания оказываются синкретично сцепленными и существующими в составе единого феноменологического опыта. Они представляют собой неразрывный поток душевных движений, образуют напластования, перетекания, взаимодетерминируют друг друга.

Причём, чем сильнее аффективный заряд негативного состояния, тем труднее оно поддаётся как интроспективной рефлексии, так и внешнему эмпирическому наблюдению. Это происходит и по причине аффективного сужения нашего сознания, и из-за срабатывания психологических защит, стремящихся сохранить символически целостный образ Я. В силу этих причин ненависть труднодоступна наблюдению. Её картина подвержена искажениям, иллюзиям или рискует быть поверхностно-номинальной.

Именно вследствие таких трудностей повышается значимость отвлеченного и методологически корректного анализа этих феноменов, природа которых сложна, неоднородна и вариативна. Такую методологию даёт философская антропология: она рассматривает человека в единстве его характеристик – природных, социальных, экзистенциальных. Для неё становятся важными тонкости различения понятий, родовых для ненависти и её синонимов: таких как эмоция и чувство, аффект и страсть, переживание и ценность. Игнорирование этих различий вызывает методологические ошибки, ведущие, в свою очередь, к недооценке разницы между ненавистью и её синонимами.

Важность нашей задачи заключается ещё и в раскрытии вариативности, широты и разнообразия так называемых негативных состояний человека, далеко не моногенных по своей природе и отражающих разноплановые ипостаси человека. Именно это различение позволит высветить вокруг каждого из этих состояний свой бытийный контекст и свои собственные антропологические очертания, показав тем самым многомерную сложность человеческого существа.

Разумеется, при этом мы не претендуем на исчерпывающее сравнение ненависти и всех её возможных синонимов и дефиниенсов. Да в этом и нет необходимости. Ведь тактика поиска «равноправных» альтернатив не только не открывает сущностных характеристик явлений, стоящих за терминами. В некоторых случаях она, напротив, затушёвывает саму проблему их различения, рискуя привести её к состоянию сirculus vitiosus, чем, к примеру, грешат некоторые словари, где ненависть и враждебность оказываются попросту взаимоопределяемыми понятиями ^[2].

Принимая ограничения, накладываемые форматом статьи, мы планируем коснуться лишь некоторого, на наш взгляд, важного минимума синонимов. Надеемся на примере такого анализа показать сущностные черты ненависти и её принципиальную неотождествимость с рядоположными понятиями.

Среди эмоциональных феноменов, наиболее близких к ненависти, отвращение представляет особый интерес. Семантическая близость этих понятий отражена, разумеется, не только в житейском сознании и словарях. Декарт, например, считал отвращение даже одной из форм ненависти – наряду с ненавистью к «дурным» и «некрасивым вещам» ^{[13, с. 517]}. Однако так ли близка сама природа этих явлений?

Сущность отвращения следует искать прежде всего в его биологических корнях. Врождённость и безусловность реакции отвращения очевидна. «Новорожденные дети, даже те, что родились без полушарий головного мозга, реагируют на горькую пищу выразительной гримасой отвращения» ^{[19, с. 23]}. Реакция отвращения, побуждающая к отстранению, является одной из фундаментальных и для всего животного мира. Есть гипотезы, что она наиболее архаична во всей живой природе ^[19]. Его прототипы – отрицательные таксисы – стали первоосновой механизмов самосохранения и адаптации к среде. «Даже простейшие вирусы способны испытывать «отвращение», они «пятятся», стараясь избежать контакта с ядовитым веществом» ^{[19, с. 18]}.

Рассуждения с позиции эволюционного подхода ведут к идее усложнения и повышения вариативности реакций отвращения, включения в его контур всё более «сложных» объектов ^[19]. Однако было бы упрощением назвать ненависть прямым дериватом отвращения. Кроме того, само отвращение в ходе антропогенеза претерпевает трансформацию. Прежде всего, оно принципиально утрачивает жёсткость связи с инстинктом и начинает ориентироваться на символические значения объектов, закрепленные в культурном опыте. В большинстве культур, конечно, они сохраняют характер биологической целесообразности, т.е. предупреждают о вредноносности объектов – продуктов выделения, нечистот, болезней. Однако есть и значительные культурные вариации: так, многие азиатские деликатесы вызывают у большинства европейцев лишь омерзение. Подобное лишний раз доказывает «отрыв» этого чувства от его биологической первоосновы.

Однако в отвращении, даже в его «очеловеченном» модусе, остаётся изначально «закреплённая» за ним суть: как и в природе, в культуре оно продолжает обеспечивать мгновенное распознавания если не витально вредных, то культурно табуированных объектов и, соответственно, обеспечивает дистанцирование от них. Подобно инстинктивному механизму, культура «кодирует» объекты, реакция человека на которые будет носить почти столь же однозначный и безошибочный характер. В этом главный отличительный признак отвращения: это всегда довольно стереотипная реакция на объект, «считывание» его объективных характеристик.

Ещё Спиноза заметил, что отвращение есть «возбуждение против вещи, вызванное неприятностью или страданием, которое мы находим или считаем свойственно ей по природе» ^{[12, с. 124]}. Ненависть же он связывал со злом и завистью, определяя её как «раздражение души против кого-либо» ^{[12, с. 124]}. Вопрос разноплановости этих явлений не получил глубокой проработки у философа. И тем не менее, здесь подмечено важное различие, отражающее ключевую антропологическую дихотомию «природы» и «свободы». Если отвращение продолжает быть стереотипной реакцией, довольно жёстко детерминированной природой или культурными кодами, то ненависть отражает один из полюсов пространства самодетерминации человека, его выбора себя и отношений с миром.

Между тем, нейропсихологи продолжают искать прямые параллели между сложными духовными феноменами и простейшими эмоциональными реакциями. Любопытны результаты исследования физиологии отвращения. Выяснилось, что примитивные формы «первичного», рефлекторного отвращения, например, к экскрементам, имеют ту же физиологическую основу, что и высшие – социальные и «моральные» формы отвращения, например, к нечистоплотному поведению политиков ^[20].

Подобные свидетельства лишний раз доказывают, что «высшие» человеческие переживания продолжают нести черты эволюционного прототипа. Однако наличие общего физиологического субстрата всего лишь подтверждает единство и непрерывность организмических процессов, неизменно сопровождающих наше материальное присутствие в объективном мире. Поэтому подобные данные мало что говорят нам о самой природе высших, «моральных» форм отвращения или, тем более, ненависти.

Блестящей иллюстрацией сложных негативных переживаний, окрашенных в тона физиологического отвращения, является история героя сартровской «Тошноты». Экзистенциальный кризис Рокантена проявился в «двусмысленности» его мироощущения. Смысловые поиски, отчаяние от «абсурдности существования» сопровождались в нём плотски осязаемым омерзением от повседневной жизни. «Я привалился к скамье, оглушенный, раздавленный избытком не имеющих начала существ: все вокруг распускалось, расцветало, в ушах звенело от существований, сама моя плоть трепетала и приоткрывалась, отдаваясь вселенскому почкованию, это было омерзительно» ^{[21, с. 141]}. Эти переживания довольно далеки от безусловной физиологической реакции, несмотря на предельную осязаемость ощущений героя: «подступающую рвоту», «сладковатое омерзение» и т.п. Речь здесь идёт о духовном и гораздо более глубоком и мучительном переживании. Более того, телесные ощущения приобретают здесь гиперреальный характер: «руки словно бы тошнило» ^[21].

Переживания подобной сложности выходят далеко за рамки «базовой» эмоции отвращения. При этом в словоупотреблении остаётся именно этот термин: с долей условности и с оттенком метафоры он подчёркивает «физиологичность», безусловность этого чувства, его спаянность с живыми телесными ощущениями.

Вероятно, в силу природного, первобытного, «физиологического» характера отвращения в этом термине находил особый вкус и Ф. Ницше. Этот эпитет, в числе наиболее излюбленных, обильно эксплуатируется мыслителем в большинстве произведений. Поклонник природной естественности, физиологичности, именно так философ выражал экстремальную степень неприятия, на которую способен человек. В учении Заратустры это звучит как «великое отвращение» к человеческому декадансу ^[16]. В разоблачении христианства – как сильнейшее отвращение к жизни, воле, силе: «болезненное», «инстинктивное», «невыносимое» ^{[22, с. 655-656]}.

Однако и то и другое у Ницше – более сложная страсть, чем отвращение: она затрагивает ценностный мир индивида, его аксиологическую восполненность. Безусловно, одну из главных партий здесь исполняет ненависть, но сильно уподобленная отвращению: в ней и глубинный надрыв чувств, и почти физиологическая идиосинкразия, и категорическая, нестерпимая непереносимость псевдо-морали.

Ненависть-отвращение встречается и у Ж. Бодрияра как обострённая, крайняя форма «противореакции» в ответ на духовное «опустынивание», которое принесла цивилизация. Это переживание являет собой экстремальную защиту психики против разрушения её полноты, интегральности. Это «аллергическая реакция», инстинктивное и базовое – единственно «определённое», что остаётся в человеке в результате тотального опустошения. Это своего рода последний рубеж сопротивления, отчаянная защита от уничтожения, последний оплот души в мире бездушия ^[23].

Кстати, подобный характер у ненависти-отвращения мы видим в той же «Тошноте» Сартра. «Это я, я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию – это все разные способы принудить меня существовать, ввергнуть меня в существование» ^{[21, с. 111]}. У этого сложного переживания парадоксальная антропологическая роль: являя собой глубокое страдание, оно же служит и экзистенциальной защитой от уничтожения, признаком и формой присутствия человека в бытии. В данном контексте это ещё и сила трансформации, импульсатор поиска смысла, самого себя.

Столь сложные переживания, имеющие в своей основе одновременно черты и ненависти, и отвращения, далеки от элементарной, стереотипной формы последней. Однако кажущееся инстинктоподобие и непроизвольность таких чувств искушают назвать их именно «отвращением», приняв, таким образом, главное условие данного словоупотребления – метафоричность.

Ненависть, даже синонимически именуемая отвращением, остаётся отдельным, самобытным феноменом. Как уже сказано, ненависти нет в природе, в отличие от отвращения. Имея социальную, символическую, экзистенциальную сущность, ненависть не обладает прямой связью с объектами, закреплённой в биологической или культурной программе, как это свойственно отвращению. Эта связь всегда опосредуется сложной, диалектической драматургией отношений человека с миром, его ценностно-смысловым самоопределением.

Приведем простой пример, как один и тот же объект – еда – может быть для маленького ребенка и «автоматической» реакцией отвращения, и сложным чувством ненависти как манифестацией себя в окружающем мире. В довербальном возрасте невкусная пища способна вызывать у младенца только безусловную реакцию – отвращение. Однако чуть позже, когда пищевой продукт или блюдо встраивается в систему социальных отношений, он способен стать ещё и объектом искренней ненависти, захватывающей всё детское существо. Если ребенка каждый раз директивно заставляют есть на завтрак нелюбимую овсяную кашу, абсолютно не считаясь с его предпочтениями, то она становится для него не просто едой, а символом принуждения и подавления его личных желаний, притеснением его ценностного пространства, и тогда ребенок способен провозгласить своё первое «ненавижу», указав смысловое «место» этому объекту в собственном мире. Подобный акт ненависти имеет для ребенка демиургическую силу: он определяет ценностную валентность объектов, угрожающих полноте его аксиологического самоощущения. Таким образом, она есть момент самоопределения и смыслового окрашивания объектов через противостояние. В ненависти мир приобретает более чёткие, акцентированные субъективные тона и очертания, а сама ненависть становится актом воли и свободы, тогда как простое отвращение ближе к пассивному отражению реальности.

Однако столь «безобидной», как в вышеописанном примере, ненависть может быть только у ребенка. По мере его взросления она экстраполируется на объекты его социального окружения и постепенно приобретает всё более сложный обвинительный инструментарий, заимствованный из жизни взрослых.

Аккумулируясь в обществе, ненависть поражает всё более масштабные основы бытия – от частной житейской практики до общего социального климата и политических тенденций. Если бы в социуме всё ограничивалось только «простым» отвращением, то отношения между людьми не были бы столь замысловаты и деструктивны. Ненависть исподволь формирует человеческую историю и окрашивает её в порочные тона: разобщает людей и скрепляет коалиции, накаляет атмосферу и порождает врагов, толкает к насилию и множит террор.

Чем сложнее душевная организация человека, тем больше в нём противоречий, амбивалентности. Ненависть часто являет собой именно переплетение чувств: в ней бремя – но одновременно и сила, страдание – но и гедонизм, отторжение – и в то же время привязанность. Бывает, конечно, что и в отвращении проступает любопытство и зачарованность – особенно у детей и подростков, но всё же это сочетание эмоций. Ненависть же, напротив, часто прячась за внешне демонстрируемым небрежением, проникнута глубоким вниманием к объекту (или подменяющему его образу): ненавидимое притягивает, занимает мысли, становится важным и значимым, порой превращаясь в доминанту сознания и центральный смысл жизни.

Когда Ницше писал о ненависти как о «разборчивости», он говорил о её небезразличии к своему предмету. Даже «раб», в страхе ненавидящий силу, предельно сконцентрирован на ней, находится под её очарованием: это стержень его существования. Вот только сценарий его ненависти – противореакция, реванш, торжество рессентиментной идеологии. Этому мы посвящали отдельную статью ^[24].

Явление рессентимента иллюстрирует истинный масштаб ненависти, много превосходящей по сложности простую реакцию отвращения. Ненависть – сложная, замысловатая страсть, строящая свою идеологию и систему морали. Будь то аристократическая «разборчивость» и критичность, или «чёрная» мстительная зависть, – в обоих случаях это имплицитная ценностная идеология, творящая свои представления о ценном и ничтожном. Подобного пространства нет и не может быть у феномена отвращения как такового, биологически и культурно стереотипного. Однако его альянс с ненавистью, придание ей «физиологического», инстинктивного антуража, позволяет отвращению включаться в более сложные когнитивно-эмоциональные сценарии.

Так же, как и отвращение, гнев считается базовым эмоциональным феноменом ^[19]. Действительно, он обладает всеми свойствами фундаментальной эмоции. Во-первых, он служит биологической адаптации, выполняя побудительную, мобилизующую роль в моменты опасности. Во-вторых, как и все базовые эмоции, гнев является непроизвольным и безусловным. В этой связи очень иллюстративна гневная мимика младенца, практически не отличимая от таковой у взрослого. В-третьих, можно говорить о том, что мы унаследовали гнев из животного мира. Однако последнее верно лишь частично. Всё же наш язык больше располагает к тому, чтобы говорить о животном как о «разъярённом» или «впавшем в состояние агрессии». Выражение «разгневанное животное» всё же звучит ближе к метафоре антропоморфного характера. Говоря о поведении животных не о гневном, а об агрессивном, нам стоит сделать важное отступление и насчёт агрессии.

Это явление действительно универсально для животного мира. Однако здесь крайне важно то, что мы говорим об исключительно биологически адаптивном механизме, служащем повышению способности к самозащите, мобилизации энергии. «Природная» агрессия является сугубо «доброкачественной», как назвал её Э. Фромм ^[17]. Она играет благотворную роль не только в природе, но и в мире человека, обеспечивая напористость, способность концентрировать силы и преодолевать трудности. Агрессия же злокачественная – вопрос отдельный: её явления – такие как убийства и насилие, садизм и изощрённые формы социальной деструктивности и другое, связанное с причинением зла, – всё это атрибуты только человека, их нет в природе.

Является ли гнев специфически человеческим явлением, как мы видим, это во многом вопрос дефиниций. Что касается нашей позиции, мы будем придерживаться разграничения агрессии как природного феномена и гнева как человеческого переживания. В этом случае проблема отличия гнева от ненависти становится более интересной и нетривиальной, а анализ ненависти – потенциально более глубоким.

Луций Сенека в трактате «О гневе» пишет, что «животные не знают гнева», хотя у них есть «похожие побуждения»: «возбуждение, бешенство, свирепость, склонностьнападать» ^{[25, с. 105]}. Классик прорисовывает характер гнева именно как человеческий: он побуждается мнением или чувством несправедливости – незаслуженной или неожиданной ^[25]. С чувством несправедливости связывал гнев и Аристотель ^[26].

Однако наличие того же мотива можно атрибутировать и ненависти, и в этом одна из главных трудностей её отличия от гнева. Причём, данный мотив адресует к ценностной природе человека: его мотивационным ориентирам, представлениям о должном и справедливом. Здесь также важно заметить, что причиной гнева и ненависти является именно мнимая, условная, субъективная справедливость, что и отмечал Сенека. Категория справедливости вообще является социально относительной: согласно, например, Платону, именно за несправедливостью часто стоит властная, силовая позиция, а также общественное мнение ^[27]. Аристотель, в свою очередь, писал: «Если ты будешь говорить справедливое, тебя возненавидят люди, а если несправедливое – боги. Но <…> если ты будешь говорить справедливое, тебя полюбят боги, еслинесправедливое – люди» ^{[26, с. 234]}. За ненавистью и гневом всегда стоит определённый ценностный этос, выраженный в социальном или индивидуальном мифе. Подчас он сконструирован с целью выгоды, удержания власти или иллюзии превосходства над другими.

Современная психология всё больше начинает отказываться от понимания природы гнева как исключительно эмоционального явления, всё более отчётливо выделять в нём когнитивный компонент ^[28]. Мы бы уточнили это толкование: главным здесь является компонент аксиологический. Как раз поэтому причина гнева столь глубоко значима, а накал экспрессии – столь высок. Однако именно при данном сходстве гнева с ненавистью обостряется и вопрос и их различий.

Сенека, хотя и блистательно отразил феноменологию гнева, не придавал значения его отличию от ненависти, описывая их, скорее, как единое чувство. Причём философ-стоик относил гнев исключительно к проявлениям порока и «помешательства», отказывая ему в какой бы то ни было пользе, даже в качестве оружия самозащиты. Он считал гнев только деструктивной силой, достойной лишь волевого искоренения в самом «зародыше» - на этапе начального раздражения ^{[25, с. 109]}.

На наш взгляд, столь жёсткий взгляд связан с неразличением принципиально разных явлений. Конечно, у гнева и ненависти похожий облик: это интенсивные эмоциональные состояния. Однако гнев, как и говорит сам Сенека, это преходящее безрассудство. В современной терминологии мы бы добавили: это отчётливо аффективный феномен. Он содержит в себе быструю, в основном бессознательную оценку ситуации и выраженный компонент непроизвольной психофизиологической регуляции. При аффекте происходит выплеск энергии, быстро вспыхивающий и столь же относительно быстро угасающий. Ненависть же – глубинная, скрытая, устойчивая и основательная страсть, сложное чувство, включающее в себя глубоко «пропущенное через себя» ценностное отношение к своему объекту.

Как писал Кант, «аффект действует каквода, прорывающая плотину; страсть действует как река, всё глубже прокапывающая своё русло. <…> Аффекты честны и открыты, страсти же коварны и скрытны» ^{[29, с. 328]}. Так и гнев – чаще всего неотвратим, прямолинеен и быстротечен. Ненависть же способна долго вызревать, вовлекая в свой медленный «поток» всё новые слои внутренних переживаний, становясь всё более замысловатой и «скрытной».

Согласно меткому замечанию Аристотеля, «гнев врачуется временем, ненависть же неизлечима» ^{[26, с. 173]}. Последняя действительно подобна неисцелимой болезни личности, глубоко въевшемуся новообразованию, тогда как гнев, пользуясь той же медицинской метафорой, всегда отчётливо транзиторное состояние.

Сенека абсолютно точно отметил «неуравновешенность» гнева: он пишет, что причиняемое наказание оказывается несоизмеримо сильнее самой провинности ^{[25, с. 118]}. В этом, безусловно, присутствует зло, хотя часто спонтанное, импульсивное, не вполне преднамеренное, сопровождаемое впоследствии стыдом или раскаянием. Однако здесь не принимается в расчёт, что ненависть в потенциале способна быть значительно более разрушительной, хотя её видимые эффекты не столь сильны. Как тонко заметил Аристотель, «всё, возбуждающее огорчение, даетсебя чувствовать, но вовсе не дает себя чувствовать величайшее зло,несправедливость и безумие» ^{[26, с. 174]}.

Когда мы говорим о масштабных злодеяниях Гитлера, мы едва ли упоминаем о его гневливых выходках и вспышках ярости. Корень зла здесь лежит в другом: в его тотальной, глубокой ненависти ко всему окружающему, некрофильском мироощущении ^[17]. Другое дело, что гневливость и раздражительность могут являться симптомами базово враждебного отношения к окружающим. Но Гитлер как раз неплохо регулировал эти собственные порывы, превратив их в инструмент давления, запугивания окружающих – во имя реализации своих ненавистнических планов.

В соответствии со стоическим идеалом Сенеки этическая оценка личности Гитлера должна была быть позитивной: ведь он умел обуздывать гнев. Но, увы, данное обстоятельство здесь привело к результатам, противоположным идеалу. Это лишний раз доказывает главенство ненависти в злодеяниях. Гнев не столь масштабен: он овладевает текущим состоянием человека и определяет лишь его ближайшее поведение, причём часто это спонтанные порывы, за которыми следуют стыд и раскаяние. Ненависть же способна овладеть личностью в целом, определить мировоззрение и долгосрочные планы, вынашивание которых при этом может происходить довольно хладнокровно и расчётливо. Как писал Э. Фромм, ненависть – «это совсем не то, что мгновенная вспышка гнева, это концентрация отрицательной энергии и колоссальная целеустремленность личности…» ^{[17, с. 241]}

Интересно, что и у Сенеки, в тексте трагедии о Медее, проступает граница между гневом и ненавистью, хоть и едва заметно. Если первый предстаёт как бушующий, неуправляемый аффект, то вторая – как затаённая мстительная страсть. Выросшая на оскорбленных чувствах любви, ненависть становится доминантой существования колхидской царевны. Однако гнев – спонтанный, необузданный, стремящийся «излиться в словах», – не обладает мстительной мощью: это прерогатива ненависти, которая на фоне такого гнева становится «бессильной». ^{[30, с. 8-9]}. Чтобы быть орудием зла и служить ненависти, гнев требует дополнительной сознательной концентрации усилий, намеренного заострения. Именно к этому и стремится Медея:

Исчезни стыд, исчезни весь закон!

Ничтожна месть, когда невинны руки.

О, разожги твой задремавший гнев

И ярости старинные порывы

Со дна души смятенной зачерпни! ^{[30, с. 324]}

Развивая тему различия между гневом и ненавистью, вновь вспомним Аристотеля: он проводит между этими явлениями весьма радикальную черту. Он писал: «Первый есть стремление вызвать досаду, а вторая [стремится причинить] зло, ибо человек гневающийся желает дать почувствовать свой гнев, а для человеканенавидящего это совершенно безразлично» ^{[26, с. 173-174]}. Более того, он отказывал ненависти даже в присутствии в ней чувства огорчения, а также в способности смягчиться: гнев может быть смягчён, если на долю его объекта «падает много неприятностей», ненависть «ни в каком случае», так как гневающийся желает причинить страдания, а ненавистник – «чтобы врага не было» ^{[26, с. 174]}.

Если следовать строгим аристотелевским критериям, то для квалификации ненависти нужны довольно веские основания. В свете этого не исключено, что многие случаи, когда человек называет свои или чужие чувства ненавистью, являют собой преувеличение: скорее это гнев, который довольно скоро смягчается.

М. Шелер писал, что ненависть и месть более «духовны», чем аффект гнева ^{[31, с. 54]}. Если рассуждать с позиции шелеровской методологии в целом, источником гнева служит телесность, физиология. Гнев обеспечивает прилив энергии, возбуждение, имеющее под собой материальную, физическую почву. Источник ненависти – нематериальная основа, человеческий «дух», реализующий себя через свободу выбора между добрым и злым, любовью или её противоположностью. Именно поэтому гнев агрессивен, толкает к разрядке и применению силы. Ненависть же, не требуя немедленной разрядки, мстительна и может толкать скорее к злу и насилию.

Интересна тема «перерастания» гнева в ненависть. Сенека, который, как мы помним, не придавал особого значения их различию, такое превращение как раз допускает. «Он [гнев] становится неисправим, когда окостенеет, затвердеет и из гнева превратится в ненависть» ^{[25, с. 177]}. К этому выразительному образу мы бы добавили, что дальнейший сценарий переживания гнева всё же определяется наличием априорных предпосылок. Речь идёт либо о скрытой ненависти, уже существующей по отношению к конкретному объекту, либо о враждебности или ненавистничестве как стойкой черте личности в целом.

Упомянув в нашем рассуждении понятие «враждебность», мы считаем важным остановиться на нём подробнее – как на одном из семантически ближайших к «ненависти». Пожалуй, ненависть и враждебность особенно трудно поддаются различению. Провести границу между ненавистью и такими явлениями, как отвращение или гнев, было проще хотя бы по той причине, что последние считаются фундаментальными эмоциями, прямыми производными от биологически детерминированных сил. С враждебностью дело обстоит иначе: это сложное социальное чувство, включенное в контекст человеческих отношений, что, собственно, так близко и роднит его с ненавистью.

Враждебность нередко трактуют не только как характеристику конкретно-ситуативного социального отношения, но и как стойкое негативное мироощущение, предрасположенность индивида к противостоянию с миром. Однако это толкование отнюдь не является отличительным критерием. Так, К. Хорни, говорит скорее «враждебности» как характеристике соответствующего типа личности ^[32]. Э. Фромм, в свою очередь, пишет о «синдроме ненависти к жизни» ^[17]. При этом в обоих случаях речь идёт о феномене одного и того же порядка. Однако именно эти два примера употребления понятий и наводят на мысль об их различии, и в данном случае – контекстуальном.

Дело в том, что предметом анализа Хорни являются скорее социальные отношения и их характеристики. Фромм же больше имеет дело с самой природой человека, его сущностными свойствами. Исходя из этого, в первом случае уместнее говорить о враждебности как внешней характеристике социального поведения, пусть даже речь идёт об установке, т.е. ещё не вполне проявленной, но всё же готовности к такому поведению. Ненависть же – глубинная, «скрытная» страсть, говоря словами Канта. Для неё вообще не характерна проявленность вовне и непосредственная готовность к действиям. Она больше обращена на внутренний мир и больше связана с переживанием и воображением.

Есть ещё один момент отличий – очевидный и напрашивающийся сам собой. Он связан с лингвистическими соображениями. Если антонимом к слову «вражда» является «дружба» (соответственно «враждебность» - «дружественность»), то к понятию «ненависть» – «любовь». Оппозиционные концепты дают почувствовать «градус» чувства на «шкале» его интенсивности: ненависть представляется более сильным аналогом враждебности. Разумеется, дело тут не только в семантической «силе» понятия: градации, отражённые в языке, напрямую проявлены и феноменологически. Ненависть действительно есть более глубокое чувство, которое сильнее и всеохватнее овладевает субъектом. Ненависть «прорастает» в личность, серьёзно затрагивает её ценности и самосознание. Таким образом, говоря об интенсивности чувств, мы и здесь обнаруживаем, что ненависть – более глубинное и латентное состояние, враждебность – более поверхностное и проявленное.

Оба ракурса – и контекстуальный, и градационный – указывают на суть ненависти как феномена, связанного с внутренней реальностью человека, его природой. Враждебность же, как мы установили, более объективированное явление, развернутое вовне, к социальной плоскости, динамике отношений. Вероятно, в силу своей латентности ненависть больше ускользает от эмпирической операционализации. Именно поэтому в современном социально-гуманитарном знании предпочтение отдаётся именно термину «враждебность» ^{[19],[33],[28]}. Вероятно, основной причиной здесь является бόльшая применимость термина к явлениям, доступным для экспериментального изучения.

Часто встречаемая в психологии, категория враждебности нередко подаётся как ёмкая и основательная. Она дефинируется как устойчивый комплекс отрицательных ощущений, убеждений и оценок, направленных против окружающих. Причём, разные авторы по-разному «наполняют» этот комплекс. Одни предлагают «триаду» (гнев, отвращение и презрение) ^[19], другие говорят о вражде, неприязни и недоброжелательности, третьи – о ещё более широком наборе эмоций: гнев, раздражение, обида, негодование, отвращение и др. ^[28]. Содержание таких разнородных констелляций, вероятно, задаётся результатами экспериментов, в частности, взаимными корреляциями исследуемых эмоций. К сожалению, в результате этого содержание враждебности как комплексного понятия не проясняется.

Безусловно, категории, аналогичные «враждебности», которые могли бы воедино связать палитру негативных эмоций, важны. Однако эмпирические корреляты не должны быть единственным основанием для такого объединения. Здесь нужен концептуальный подход, способный внести вклад в объяснение человеческой природы.

Ёмкая концепция, положившая в основу представления о сущности человека и тем самым вобравшая в себя понимание целого спектра негативных проявлений души, была предложена ещё в доэмпирическую эпоху человекознания. Это уже упомянутая нами теория рессентимента Ф. Ницше. На наш взгляд, она была много масштабнее, глубже и серьёзнее более поздних попыток исследовать феномены вражды, ненависти и других, входящих в данный круг.

Нам она интересна ещё и тем, что она иллюстрирует скрытый и фундаментальный характер интересующих нас феноменов, среди которых ненависти отводится центральное место. Концепция рессентимента описывает сложное явление ценностного декаданса в обществе и особую систему морали, заключающуюся, с одной стороны, в способах властного господства и подчинения, а с другой – в инертности и консерватизме масс. Рессентимент проявляет себя в особом мироощущении индивида, выраженном в смутном чувстве собственного безволия, социальной немощи и, как следствие, ненавистничестве, поиске реванша, мстительной злобе. Ключевая черта рессентимента – его уклончивость, существование под покровом мещанской благообразности, социального порядка и приличия. Негативные побуждения, такие как зависть и ненависть, склонны камуфлироваться под иные, более общественно «легальные» явления.

Как мы говорили, Ницше не придавал значения отличию ненависти от других смежных ей феноменов. В комплексе рессентимента с тем же успехом можно выделить и иные рядоположенные чувства – и не только враждебность, но, например, и озлобленность, презрение, отвращение. Однако, как уже говорилось выше, в своём анализе мы считаем важным отделить ненависть от иных смежных феноменов как более глубокую, скрытую и вместе с тем масштабную силу, берущую начало из ценностного самоопределения человека, его свободы выбирать. Эта сила менее проявлена, но более неотвратима: ведь она способна определять жизнь человека не ситуативно, а фундаментально.

Компаративный анализ презрения и ненависти – очередной шаг в углублении понимания последней. В природе этих явлений содержатся не только важные для нас различия, но и много общего. Начнём именно со сходства. Во-первых, и презрение, и ненависть являются чувством – присущей только человеку сложной формой эмоционального отношения к реальности, выражающего его устойчивые смыслы, ценности, мировоззрение. Во-вторых, оба чувства адресуют субъекта не к миру вообще, а к исключительно социальным объектам. Если можно испытать, например, отвращение к неодушевлённому предмету, то ненависть и презрение, как правило, направлены на другого субъекта или, как говорил в этой связи Д. Юм, на «мыслящее существо» ^{[34, с. 380]}.

В-третьих, и ненависть, и отвращение базируются на механизме оценивания, присвоения определенного ранга объекту в имплицитной системе ценностей индивида. Ни отвращение, ни гнев, представляя собой во многом безусловные реакции, не являются отношением, основанным на аксиологическом освоении мира. Ненависть же, как и презрение, напротив, прежде всего аксиологичны по своей природе – они отражают ценностное пространство индивида, его уникальный рельеф. Д. Юм, пожалуй, одним из первых указал на тесную связь этих чувств (наряду с любовью и уважением) именно с ценностными качествами объектов – добродетелями и пороками ^[34].

Действительно, через ненависть и презрение человек обретает негативный ценностный полюс своей субъективной реальности: он присваивает объектам негативный знак, ценностно помечает их. Однако атрибуция негативной оценки – вопрос, требующий дальнейшего анализа как в случае презрения, так и ненависти. И то, и другое чувство имеют специфическую подоплёку, в чём они и обнаруживают интересные отличия друг от друга.

Презрение, согласно своему значению, прежде всего, конечно, указывает на признание объекта ничтожным, недостойным уважения ^[3],[4]. Однако здесь есть некоторая тонкость. Её подметил ещё Аристотель: объект презрения является «ничего не стоящим», т.е. не относящимся к добру и злу и всему, «что с ними соприкасается» ^{[26, с. 159]}. Таким образом, презрение в чистом виде – это обесценивание, утрата величины ценностного ранга: причём, и в позитивном, и в негативном выражении. Объект не преследуется, не вызывает страх, не провоцирует к мести: он превращается в ничто, становится недостойным внимания вообще.

В одной из сцен пушкинской «Капитанской дочки» есть следующий момент: «В эту минуту презрение заглушило во мне все чувства ненависти и гнева. С омерзением глядел я на дворянина, валяющегося в ногах беглого казака» ^{[35, с. 68]}. Эти строки – иллюстрация ясной смены чувств, в их чистом виде, без каких-либо примесей. На данном примере становится понятным, что презрение ставит свой объект гораздо ниже, чем это делает ненависть.

Развивая тему ценностных рангов, мы увидим парадоксальное свойство ненависти: при её внешнем негативизме, выражающемся и в гневных нападках, и в унижении, ненависть не обесценивает свой объект, как это делает презрение. Напротив, за объектом подспудно признаётся сила, определённая ценность, с которой приходится считаться.

Эта мысль ярко звучит у Ницше: «Мы не ненавидим еще человека, коль скоро считаем его ниже себя; мы ненавидим лишь тогда, когда считаем его равным себе или выше себя» ^{[15, с. 304]}. В ницшеанском контексте признание превосходства ненавидимого объекта имеет место и в «рабской», и в «аристократической» формах ненависти. В первом случае это невольное, «реактивное» принятие его силы, вынужденная реакция на неё ради самосохранения. Во втором случае ненависть понимается как активное, свободное и самостоятельное чувство, как проявление истинной воли. Существу слабому, «деликатному» ненависть даётся с трудом – в отличие от презрения ^{[14, с. 496]}. Этот же мотив Ницше мы встречаем и в теме о врагах: «Враги у вас должны быть только такие, которых бы вы ненавидели, а не такие, чтобы их презирать» ^{[16, с.34]}. Такая ненависть представляет собой своего рода ценностную калибровку: враг здесь понимается как «собственный знак отличия». «Благородный» человек не только несёт «много уважения к своим врагам», но и «не выносит иного врага, кроме такого, в котором нечего презирать и есть очень много что уважать» ^{[14, с. 427]}.

Таким образом, ненависть, в отличие от презрения, подразумевает скрытое подобие уважения к объекту, признание его ценности. Уместно в этой связи вспомнить и понимание ненависти М. Шелером – как превращённой формы любви к ценностям ^[36]. Это означает, что генезис ненависти лежит в аксиологической природе человека, его стремлении к ценностям, и заряд данного стремления переплавлен в энергию ненависти. Если презрение довольно близко к понятию «разочарование», то ненависть, напротив, далека от него. Ненависть – это своего рода скрытая очарованность ценностями, увлечённость своим объектом, замаскированная отрицанием.

Чешский писатель и политический деятель В. Гавел, много писавший о «кризисе человечности», связывал ненависть с «тоской по идеалу», с «терзаниями неосуществленной амбиции» ^{[37, с. 15]}. Ненависть в его понимании – патологический способ «залечить» собственную невосполненность, не нашедшую своей реализации в любви – и мы добавляем, любви к ценностям, стержневым смыслам существования. Именно поэтому узы ненависти столь крепки, и она неизмеримо глубже овладевает человеком, нежели презрение.

Казалось бы, псевдо-терапевтическую роль способны нести оба чувства. Как заметил Д. Юм, оба состояния – презрение и ненависть – укрепляют дух ^[34]. Однако и здесь презрение и ненависть проявляют себя по-разному.

Что касается презрения, то Юм обращает особое внимание на содержащуюся в нём «примесь гордости», тщеславия, возвеличивания ^{[34, с. 434-435]}. «Аффект тщеславия» он считал одной из заметных составляющих человеческой природы. «Человеческий дух имеет гораздо больше склонности к гордости, чем к униженности» ^{[34, с. 435]}. Заметим, что и сама этимология глагола «презирать» адресует к значениям «обозревать сверху», «смотреть поверх» ^{[38, с. 104]}. Логично помыслить, что человек тяготеет не столько к атрибуции низкого ранга объекту, сколько к ощущению собственной значимости, высоты «обозрения», превосходства. Величина статуса, уровня власти и компетентности, или любой иной реальной или иллюзорной самоценности – источник подпитки и воодушевления, активизируемый в плоскости отношений, сравнительной оценки себя на фоне других. Вспомним и иронично-горделивое: «Кто жил и мыслил, тот не может в душе не презирать людей» ^{[39, с. 29]}.

Презрение как манифест собственной значимости проявляет себя, разумеется, в весьма разных обличьях. В одних случаях это может являться декларацией глубокой идеи, в других – лишь раздутым самомнением. Так, философы-киники через презрение выражали выстраданное философское учение: так они отвергали существующие социальные устои. Эпатируя публику и оскорбляя приличия, в действительности они призывали к «перечеканке ценностей» и жизни «согласно природе» ^{[40, с. 61]}. Но совершенно иной пример презрения – явление цинизма, если и связанного с киническими принципами, то только через их вульгарное искажение. Апогей цинизма иллюстрируется известным расистским «Untermenschen» (недочеловек). Здесь презрение приобретает злокачественный ракурс, девальвируя моральные ценности как таковые.

Если презрение строится на чувстве собственного превосходства, на фоне которого объект меркнет, то ненависть, как ни парадоксально, исходит из приниженности и слабости своей собственной позиции. Об этом писал и Д. Юм: ненависть возбуждается униженностью нашего Я, духа ^{[34, с. 612]}. Неудивительно, что ненависть часто несёт в себе свидетельства неполноценности Я или, как пишет Юм, нашего духа. В ней сквозит обида, зависть, тревога, страх, психологическая зависимость от ненавидимого объекта.

В этой связи уместно вновь затронуть тему ницшеанского «рессентимента»: ненависть таит мучительную зависть к силе и превосходству противника, она есть сопротивление своей внутренней ущербности. Если говорить языком психоанализа, это и нарциссический акт, момент инфляции ущемлённого эго, одновременно и слабого, и стремящегося себя реабилитировать. Об этом же писал и В. Гавел: ненависть – «лекарство», спасающее от неполноценности, порождающее ложное, воображаемое, преувеличенное чувство Я ^{[37, с. 16]}.

Однако в отличие от презрения это состояние имеет сложный сценарий: ненавистник вынужден конструировать образы вины и врага, создавая причинно-следственный миф о несостоявшемся и порушенном. Ненависть способна стать идеологией, объединяющей людей и спасающих от одиночества, бессилия и обиды. Подобное чувство общности, создаваемое ненавистью, не под силу презрению.

У современных исследователей ненависти мы находим интересные изыскания по поводу её взаимодействия с презрением: среди многообразия вариаций такого альянса усматривается и «холодная», и «жгучая», и другие состояния ненависти ^[41]. Действительно ненависть и презрение могут сосуществовать в единой системе, дополняя и окрашивая ненавистнические состояния в тончайшие полутона. Но в то же время, как мы показали, они различны настолько, что способны отрицать и полностью сменять друг друга.

Хотелось бы сопоставить, наконец, и эту пару понятий, учитывая их тесную сопряжённость, например, в дискурсе исторического анализа, современной политической и юридической риторике и многих других контекстах. Безусловно, мы ставим вопрос об их соотношении, а не синонимичности: всё же это явления разного порядка. Как мы уже выяснили, ненависть – особое душевное многоплановое состояние. Оно связано, с одной стороны, с переживанием ценностной ущемленности, а с другой стороны, с порывом воли, выраженном в обвинении и мстительных чувствах. Жестокость же – феномен поведения, а также черта личности, которые находят себя в намеренном причинении страданий живому существу. В параграфе о гневе мы уже коснулись этой темы в связи со злокачественной агрессией (по Э. Фромму), проявляющейся в деструктивных порывах, садизме и насилии.

Довольно очевидно, что между деструктивными побуждениями и ненавистью нет облигатной связи: одно может существовать и без другого. Современные исследователи природы агрессии пишут, что она «разворачивается как в состоянии полнейшего хладнокровия, так и чрезвычайно эмоционального возбуждения. <…> совершенно необязательно, чтобы агрессоры ненавидели или даже не симпатизировали тем, на кого направлены их действия» ^{[33, с. 27]}.

И, тем не менее, ненависть часто становится подоплёкой разрушительного поведения. Считается, что она влечёт за собой преступления, относимые к наиболее тяжким ^[42], а сам мотив злодеяния, квалифицируемый как «ненависть», во многих странах ужесточает уголовное наказание. Ненависть, основанная на различных видах социальной дискриминации, в современном мире звучит как одна из наиболее острых тем. Реализуясь во враждебных отношениях и конфликтных столкновениях, она часто приобретает характер жестокости: механизмы эмоционального заражения и эскалации конфликта обнажают пределы зла, заложенного в человеке.

И всё же жестокость как способность перешагнуть нравственную черту намеренного причинения боли и страдания – остаётся отдельным феноменом. От ненависти до «бомбы» пролегает ощутимая дистанция. Но она стремительно сокращается, когда многообразие смыслов человека стягивается в точку. Для человека, поставленного на грань выживания, это может обернуться благом. Как писал Фромм, практика войн использует политтехнологи «прививки» отвращения к противнику как к «не-человеку»: такая деперсонификация стирает внутри воина барьер жестокости ^[17]. Однако жестокость – не редкость и в относительно благополучные времена: причиной тому становится ценностный вакуум и культурная обеднённость.

Ненависть способна лишь пробудить в человеке жестокость, но она не порождает её. Жестокость существует сама по себе, хотя и часто тесно сплетена с ненавистничеством как тотальной жизненной установкой индивида. Если заглянуть вглубь человеческого существа, мы обнаружим, что оба эти явления являются следствием одной и той же базовой личностной структуры. Фромм описал её как способ существования, связанный с отрицанием жизни. Для такого человека «смерть и разрушение обладают большей реальностью, чем жизнь и рост» ^{[17, с. 256]}.

Корневой проблемой такой личности является её витальная импотенция, отсутствие воли к созиданию. Такие люди решают экзистенциальную, смысложизненную задачу своего существования не через творческие свершения, а через разрушительные способы компенсации своего бессилия перед жизнью: через «геростратовы подвиги», упоение властью и подчинением других. В этом контексте садизм и деструктивность роднит с ненавистничеством иллюзия господства, абсолютной силы, всемогущества. Ж. Бодрияр метафорически назвал этот путь экзорцизмом и магией ^[23]. Говоря же в терминах Фромма, это реализация жажды «иметь» и контролировать другое существо, а не «быть» и состояться самому ^[17].

Однако если мы говорим не о ненавистничестве как фундаментальной черте личности, а о ненависти как состоянии, то нам придётся провести между ним и жестокостью заметную черту. Ненависть вырастает из ощущения ценностного ущемления собственного Я: и в этом смысле оно является пусковым для ответных, в том числе агрессивных действий. Но перерастёт ли ненависть в жестокое обращение со своим объектом – это вопрос иных движущих сил, о которых мы только что говорили.

Сам Фромм не спешил называть мотивом многих убийств именно ненависть: он писал, что здесь уместно говорить именно о «невыносимом чувстве скуки, беспомощности и потребности <…> как-то проявить себя, на кого-то произвести впечатление, убедиться, что существуют такие деяния, которые могут прекратить монотонность повседневной жизни. Если тыубиваешь человека, то это дает тебе возможность почувствовать, что ты существуешь и что ты можешь как-то оказать воздействие на другое существо» ^{[17, с . 219]}.

Итак, сама по себе ненависть ещё не означает жестокости. Кроме всего прочего, здесь важен и тот момент, что природа ненависти, говоря словами Шелера, «духовна». В отличие от жестокости и садизма, которые стремятся быть проявленными, ненависть существует в пространстве умственных построений, фантазий, эмоций. Её феноменальные формы иные: это элементы мировоззрения, острые переживания и мыслительные образы.

Ж. Бодрияр писал, что ненависть «более ирреальна, более неуловима в своих проявлениях, чем обычное насилие» ^[23]. По мнению философа, традиционное насилие является составной частью социальности и истории, оно всегда олицетворяло угнетение людей в борьбе за ресурсы и власть. Ненависть же не имеет ясной эксплицитной мотивации – её причина более расплывчата, менее ощутима. И именно в силу этих её свойств мыслитель видел в ненависти особую опасность: по мере обуздания насилия реального, рождается новый вид насилия – «виртуальное, реактивное». Оно оторвано от предмета, в то время как традиционное насилие имело чёткий предмет, врага и цель, и представляло собой страстное, осмысленное влечение. Бодрияр характеризовал ненависть как «холодную», безразличную страсть: «в ней нет убеждённости, пыла, не исчерпывает себя в acting out», поэтому готова перекинуться на любой предмет и выразиться в кратковременной и бессмысленной вспышке насилия ^[23].

Вероятно, именно поэтому, по мере совершаемой в обществе борьбы с жестокостью и насилием, энергия человеческой деструктивности уходит «вовнутрь», в пространство ненависти, внешне табуируемой и отрицаемой в обществе. Эта латентная ненависть, вскармливаемая культурным опустошением и экзистенциальным равнодушием, становится основой нового насилия – «мягкого» и невидимого. Однако именно в нём заключена опасность хаоса, поскольку здесь аккумулирована никуда не направленная психическая энергия, ищущая выхода и находящая его по пути наименьшего сопротивления – в тотальной деструктивности, и прежде всего – в отношении самого феномена человеческого существа. Но в то же время ненависть оставляет за собой и спасительную роль: это последний оплот воли и последняя надежда на пробуждение живого в человеке. Однако данное заключение имеет смысл, только если мы воспринимаем ненависть как тревожный индикатор, симптом, а не как здоровую форму бытия.