Субстантивная ограниченность идеологий индустриальной эпохи

Гижа Андрей Владимирович кандидат философских наук доцент, Донецкий национальный технический университет 83120, Украина, Донецкая область, г. Донецк, ул. Н. Островского, 26 Gizha Andrew Vladimirovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Donetsk National Technical University 83120, Ukraine, Donetskaya oblast', g. Donetsk, ul. N. Ostrovskogo, 26, kv. 55 andry@vnet.dn.ua Другие публикации этого автора

Вопросы функционирования форм общественного сознания, в рамках которых осуществляется общественно-политическое регулирование, легитимация и сама выработка значимых и долгосрочных социальных программ и действий, в настоящее время становятся особенно актуальными для философского познания. Эта «особость» не есть просто некая проходная констатация, но, на мой взгляд, обладает таким сущностным статусом, должное осмысление которого позволит – в перспективе – преодолеть наличную абстракцию толкований человека, его «природы», выйти на конструктивный уровень фундаментальных трактовок онтологии бытия, или, по меньшей мере, правильно к нему подступиться.

Идеология как одна из подобных форм общественного сознания имеет, как и всякий содержательный феномен, свое начало, проходит определенный путь развития и типовых метаморфоз, и, надо полагать, неизбежно придет к качественному завершению, переходу в свое иное, потере и/или трансформации своих сущностных признаков. Момент завершения может иметь и конкретную дату, связанную с выбранным событием, получившим статус символа, но фактически растягивается на достаточно неопределенный срок.

Идеология определенным образом выражает наличный «дух эпохи», одновременно оказывая на него организующее и направляющее действие. Отметим, что сам этот дух, объективная историческая реальность, в условиях продолжающегося планетарного господства частнособственнических отношений деформирован, находится в состоянии отчуждения. В конечном счёте прогресс стран евроатлантической метрополии оплачен ростом общемировых культурно-цивилизационных деформаций. Её общественное самосознание ещё только предсуществует в качестве всего лишь идеологической, не субстантивной данности. Идеология в этом отношении может трактоваться как рационально выстроенный метаязык отчужденного индивида ^[1].

Сущность идеологических форм сознания столь же извращена и закрыта, как и сам «дух эпохи». Общее и наиболее простое определение идеологии, с нашей точки зрения, может быть дано с позиций фиксации как внешних, проявленных особенностей её функционирования, так и внутренних, содержательных. Идеология – это «концептуально высказанная и, как правило, текстуально оформленная совокупность взглядов, обладающих формальной целостностью и внешней непротиворечивостью, относящаяся к представлению движущих сил, целей, средств их достижения и места данной социальной группы, понятой как субъект действия, в системе общественных отношений. Идеология ставит вопрос о самоидентификации, самоопределении и самоутверждении безличностных социальных субъектов, наиболее масштабным из которых в классическом варианте оказывается государство» ^{[2, с. 99]}. Это начальное определение нуждается в дополнении, подчеркивающем характер указанных «представлений», степень их субъективности или объективности. Их специфика следует из того, что идеология не имеет собственного онтологического основания и, тем более, какого-либо отношения к масштабам самой природы (или человеческого общества во всем диапазоне его исторического существования) как таковой, т.е. к истине. Она суть авторское произведение, рукотворный феномен, порождение рационально-текстовой и проективной культуры с выраженным управляемым политическим началом. «Разделение труда, - пишет Маркс, - в котором мы уже выше (стр. [30—33]) нашли одну из главных сил предшествующей истории, проявляется теперь также и в среде господствующего класса в виде разделения духовного и материального труда, так что внутри этого класса одна часть выступает в качестве мыслителей этого класса (это — его активные, способные к обобщениям идеологи, которые делают главным источником своего пропитания разработку иллюзий этого класса о самом себе,…» ^{[3, с. 46]}. Идеологии не вырастают спонтанно, на основе живого опыта, т.е. естественно необходимым образом, но изготавливаются «классовыми мыслителями» в условиях разделения труда в целях мнимого самооправдания классовых претензий на господство.

Это чисто прагматическая (идеология, говорит Жижек, служит исключительно своим собственным целям ^{[4, с. 44]}), исторически близкодействующая форма осмысления государственно-политической организации, деятельно формирующаяся на вполне определенном этапе цивилизационного развития. Маркс выделяет этот определенный этап как время активного становления буржуазных отношений: «В общем, сам господствующий класс создаёт себе подобные иллюзии. Это понимание истории, свойственное — начиная главным образом с XVIII века — всем историкам,…» ^{[3, с. 47]}.

Объективное отсутствие сущностного основания следует из общей иллюзорности идеологически выстроенных форм сознания и не может быть восполнено субъективным желанием выдать за таковое некую «прагматику интересов». Всякая «прагматика» здесь суть частное, возведенное в ранг всеобщего интереса и мотива, что одновременно служит и характерной чертой идеологии: «Всякий новый класс, - пишет К. Маркс, - ...для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества, т. е., выражаясь абстрактно, придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые» ^{[3, с. 47]}.

Его рамки и условия функционирования нам предстоит оценить. Наряду с искренними поисками обобщенных социальных смыслов в нём присутствует своего рода духовное делячество, имманентная ограниченность рассудочных транскрипций бытийных тем. Однако можно утверждать, что и рассудочную ограниченность можно выстроить вполне должным образом, создав научную идеологию. Заметим, что это требует весьма незаурядных субъектных усилий, и пока человечество их продемонстрировало только отчасти.

Несмотря на более чем двухвековую активную бытийственность идеологических форм сознания, с уяснением этого феномена далеко не все ясно. Его толкование осуществляется в весьма широком диапазоне, от попыток трактовки на уровне социальной онтологии ^[5], до проговаривания бытовых и расхожих смыслов ^[6]. Однако, хотя Логинов, например, заявляет в ^[5] об анализе в ракурсе онтологических измерений, тем не менее, судя по формулировке объекта исследований – «ряд концепций и теорий, проблематизирующих и описывающих идеологию с точки зрения ее происхождения, сущности; функций, ее отношения к другим идеологиям, науке, религии; выявляющих ее связь с типами общества, сознанием, познанием» ^[5], он проводит исследование не самого феномена идеологии, а его разноплановых моделей, оставаясь, следовательно, в контексте сугубо знаковых определенностей. И.М. Попова говорит о «повседневных идеологиях»: «То, что в обыденном сознании следует отнести к идеологии, представляет собой все же обыденное теоретизирование, которое целесообразно отличать от общественных настроений даже в предельно широкой их трактовке» ^{[6, с. 35]}. Для приписывания структур повседневного мышления к разряду теоретических потребовалось значительно снизить требования к гносеологическому статусу теоретического мышления и говорить попросту о таком представлении, при котором, как полагает, например, феноменологическое направление социологии, «теория есть знание, обнаруживаемое в обычном размышлении людей в их повседневной жизни» ^{[7, с. 52]}. Однако знание-в-обычном-рассуждении является, в лучшем случае, самым простым, проведенным по случайным признакам эмпирическим обобщением, и приписывание ему статуса подлинной теоретичности само есть не научно констатирующее суждение, а произвольно, т.е. в конечном итоге, идеологически формулируемая задача нивелирования познавательной мощи разума.

В известной монографии Славоя Жижека мы встретим проницательные и конструктивные суждения об идеологии: «Возможно это и есть фундаментальное измерение "идеологии": идеология – это не просто "ложное сознание", иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как "идеологическая", - "идеологической" является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности…» ^{[4, с. 14]}.

И в той же работе автор, фактически, нейтрализует весь достигнутый конструктивизм переводом своего толкования на совокупность редуцирующих фрейдистских номинаций: «…изучение так называемого "тоталитаризма" показывает то, что присуще любой идеологии, идеологии как таковой: её последним основанием (тем основным механизмом, которым идеологическая система означающих "удерживает" нас) является бессмысленная, пред-идеологическая сущность наслаждения» ^{[4, с. 64]}. Перед этим фрагментом Жижек, разбирая «пост-структуралистский» подход к теории идеологии, указывает на недостаточность теории интерпелляции Альтюссера, выраженной в стремлении анализировать действенность идеологии, исходя исключительно из механизмов символической и воображаемой идентификации ^{[4, с. 64]}. Здесь Жижек проводит решающую для него мысль, что вне альтюссеровской интерпелляции существует неучтенный «"четырехугольник" желания, фантазма, нехватки в Другом и влечения, пульсирующего вокруг невыносимой избыточности наслаждения» ^{[4, с. 64]}. Суть идеологии автор сводит именно к пресловутому «последнему основанию», психоаналитически выражая его в виде «наслаждения». Это и есть процесс редуцирования феномена идеологии к означающим фрейдистской психоаналитики, принятым как онтообразующие характеристики. Само это принятие можно рассматривать как идеологический акт установления определенной символической размерности культурно-интерпретационного пространства, имеющей отношение не к истине историко-культурного бытия, а к затушевыванию действительных социальных закономерностей и детерминаций, выполненной путём сведения высшей формы движения, социальной, к низшей, биологической.

Таким образом, Жижек, проводя интерпретацию феномена идеологии, выстраивает её, в конечном счёте, именно на идеологическом же фундаменте, на очередной «иллюзии» правящего класса, той псевдонаучной схеме психоаналитической редукции историко-культурных и политических смыслов, которая утверждает сублимационный механизм бессознательного как, якобы, скрытую и сущностную силу социального и культурного развития и навязывает такое видение историческому сознанию.

В связи с упоминанием альтюссеровского термина «интерпелляция» попутно отметим смысловую избыточность его красиво выглядящей стилистики, поскольку основная содержательность здесь совпадает с обычным пониманием, выражаемым термином «идеологизация», или, еще прозаичнее – «идеологическая работа».

Феномен идеологии раскрывается в настоящее время также в соотношении как с её критикой, так и с практикой реидеологизации ^[8]. И, наконец, появляются работы, в которых вопрос о характере и преодолении существующих форм идеологии поставлен со всей отчетливой определенностью ^[9-11]. В сравнительно небольшом количестве работ (их обзор приведен в ^[12]) поднимается - на примере постмарксизма - непростой вопрос о характере и специфике адекватного логического расширения концепции, лежавшей в основании одного из ведущих идеологических направлений XX века. Если такое расширение возможно, то не следует ли отсюда и направление модификации исходной идеологической формы? Однако такой вывод, все же, относится к проблематическим, он не ведёт к однозначному решению вопроса об идеологии будущего.

Первое понятие об идеологии появляется в Европе в конце XVIII - самом начале XIX века и знаменует общественную значимость возникшего ранее проективного отношения к истории, её становления в масштабе уже не частного феномена, а европейской цивилизации. Симптоматично, что сам термин «цивилизация» появляется незадолго до введения концепта идеологии. Масштабность осознанных цивилизационных структур оформляется и поддерживается именно как идеологическая выраженная понятийная конструкция, надежно захватывающая своей суггестивной силой широкие круги населения. Также характерно, что термин «идеология» изначально подразумевал учение об идеях, их разумное упорядочение, но не целевую и апологетическую программу господствующего класса. Таким образом с первого же момента введения «понятия» идеологии объективно проявился её иллюзорный аспект, затушевывание действительной сути.

Возникает вопрос: существовала ли идеологии до своего понятия? В определенном смысле можно ответить положительно, указав границы и особенности её исторической бытийности. Мнение Маркса на этот счет высказано выше: «Это понимание истории, свойственное — начиная главным образом с XVIII века — всем историкам…» ^{[3, с. 47]}. До возникновения своего понятия идеология буржуазного общества только складывалась на протяжении периода приблизительно от эпохи великих географических открытий, положивших начало колонизирующей экспансии Европы, до эпохи Просвещения. В предшествовавшей Ренессансу истории идеологии нет.

Действительно, в феномене идеологии выражен специфический процесс формирования видов и способов общественно типизированного осознания, генетически относящихся именно к рационализированной и высокоразвитой традиции европейского мышления и уже поэтому не существующих на этапах, например, античного периода или средневековья. Здесь уместна аналогия с формированием науки как социального института, начало которому положено деятельностью Галилея, Ньютона, Декарта и Лейбница. До Нового времени науки в её сущностном виде не было и все разговоры о науке, например, древнего Китая или античной Греции лишены смысла. Как в случае с наукой, так и с идеологией в период до Нового времени можно говорить лишь о разрозненных протонаучных и протоидеологических элементах, не получивших системной организации в масштабе общества и не составляющих действительного феномена науки и идеологии.

То же касается и техники как системного феномена, получившего свое устойчивое существование в эпоху промышленной революции XVIII в. В средневековый период мануфактурного производства или, тем более, в труде ремесленников античности мы видим только использование отдельных механизмов и конструкций (типа гончарного круга, плуга) и простых технических устройств (метательные машины, плотины), но собственно техники, понятой как общественно-исторический феномен, тогда не существовало. Особенностью этого феномена является, по определению Эллюля, «тотальность методов, рационально направленную, (или имеющую своей целью) абсолютную эффективность (в каждый данный период развития) во всех областях человеческой деятельности» (цит. по ^{[13, с. 47]}). Эта тотальность формируется вследствие широкого применения машин, возникновения промышленного производства, а не просто следует из инструментально-орудийной деятельности как таковой. Возможность, в свою очередь, такого применения основывается на связи масштабного технического творчества и естественнонаучного знания. Технизация, проникая как метод во все сферы общественного сознания, предельно рационализирует их функционирование, вызывая, в частности, соответствующий организующий эффект и в области работы с идеями и теориями, т.е. в сфере, становящейся идеологизации человеческого бытия.

Вместе с тем, существует гносеологическое различие между наукой и техникой с одной стороны и идеологией – с другой: две первые структуры обладают самостоятельностью в своем развитии в силу наличия онтологического основания, а идеология не самостоятельна, не имеет основания и потому, в частности, нет и не может быть некой «философии идеологии». Соответственно, её понятийное введение в круг общественных интересов означает одновременно и её подлинное, рукотворное рождение.

Предварительное же, несобственное существование идеологических форм понимания начинается с размежевания религиозных и политических проблем, остающегося, вместе с тем, внутри конфессиональной сферы отношений. Это время возникновения протестантского движения в Германии XVI века. Протестантизм относится к религии только формально, по сути же это превращенная форма идеологии, вызванная к жизни не неким богоискательством, а политико-экономическими проблемами Германии XVI в. То же можно сказать, например, и об англиканской церкви, не имеющей в своей основе религиозного опыта, но построенной сугубо волевым, в высшей степени авторитарным образом Генрихом VIII. Эти две квазирелигиозные формы приведены для пояснения переходной ситуации, характеризующейся переплетением элементов уходящей в прошлое эпохи феодализма и идущей на смену капиталистической формации.

Спустя несколько десятилетий после введения самого термина «идеология» происходит своеобразное совпадение двух событий: с одной стороны, эта форма переживает свой момент истины и становится окончательно и безоговорочно господствующей в общественном сознании ведущих государств Запада, а с другой – её суть беспощадно раскрывается Марксом и обозначается одним ключевым словом – иллюзия. Ближайшим смысловым коррелятом служит термин «ложь». «Идеология, - пишет Ф. Энгельс Ф. Мерингу, — это процесс, который совершает так называемый мыслитель, хотя и с сознанием, но с сознанием ложным» ^{[14, с. 83]}.

Но эта ложь/иллюзия специфична и относится к собственным феноменам той социальной действительности, которая отягощена растущим отчуждением, окончательно становящимся нормативной характеристикой складывающейся экзистенциальности, от личной до общественной её формы. Достигнутый же момент истины заключается в том, что идеология принимает вид, наиболее отвечающий её сути – рационалистически-обобщающий, априорно-проективный, и он начинает длительное, полуторавековое восходящее движение в новейшей истории Европы.

Субъектами - носителями, проводниками и генераторами идеологии служат не только собственно идеологи – писатели, историки, социальные философы, но и философская традиция Европы в своих существенных направлениях нередко сама становится изобретателем и носителем новых мифологий. Примером здесь выступает и ницшеанство, и фрейдистская культурная парадигма, универсализированная в постмодерне. Отчасти этот упрек можно адресовать направлению марксизма в контексте его растущей схоластичности в позднесоветский период.

Идеологизация легко захватывает сознание сколь угодно высокой степени сложности – не только рабочих и крестьян, но и образованных кругов, и, творческой - в буквальном смысле – интеллигенции. Её охват распространяется от принятия её постулатов простым малограмотным крестьянином до идейного убеждения ученого-естествоиспытателя. По масштабам воздействия этот феномен вполне сравним с религиозной формой сознания.

Противодействующая мистифицирующему процессу идеологизации критическая тенденция, выраженная в теоретической практике философского мышления, неустойчива, довольно легко теряет свою независимость и смысловую определенность. Более того, она зачастую становится простым орудием продвижения авторских замыслов, апеллируя к практике недогматического мышления как априорно предпочтительного. Последнее означает ситуацию «критики критики». Позитивно-конструктивный её аспект в отношении, например, марксизма выражен сербским философом Любодрагом Симоновичем ^[15] как требование исторически естественного усиления критики капитализма, дошедшего до глобального кризиса, несущего «тоталитарную деструктивность» народам мира и «ставящего вопрос о существовании человека и жизни на планете» ^[15].

Соответственно противоположный, негативный, момент, выраженный как квазикритическое рассмотрение марксистских положений определен легковесностью умозаключений, воскрешающих мифологию их тотального опровержения через софистический прием подрыва доверия к первоисточнику. В данном случае это делается путём указания на якобы имеющий место плагиат и/или недоброкачественное стороннее финансирование. В одном и другом варианте отличается американский автор Энтони Саттон ^[16]. Одиозная пятая глава указанной работы посвящена Марксу с характерными темами – «Маркс как плагиатор» и «Благодетели Маркса». К сожалению, эту негодную традицию перенимает В. Катасонов, ссылающийся на данные Саттона как безусловный факт ^{[17, с. 1040]}.

Проведение такой «критики» остается сугубо декларативным и только по видимости выглядит творческим преодолением устаревших трактовок. Критичность философа нередко сама заражена идеологическим предпочтением, которое он не в состоянии распознать. И, следовательно, его разоблачающие инвективы оказываются всего лишь ответом другой идеологии в холодной войне основных государственных или транснациональных мировоззрений.

Некоторым критерием объективности мыслителя служит его методологическая последовательность, выраженная в равноудаленности от этих мировоззрений. Но масштабы действительной и серьезной критики здесь единичны, они составляют, скорее, исключение на общем фоне идеологической захваченности сознания. Примером такого взвешенного конструктивизма может служить, в определенной степени, творческий путь Александра Зиновьева, взятый как целое, с отчетливо проявленной логикой объективного общественного познания.

Здесь надо отметить ту существенную сторону развитой идеологии, что она сама по себе, в своем философском ключе, не несет фатальной ложности. Иными словами, идеология вполне способна содержать осмысленное и рациональное зерно, которое, однако, будучи брошено в социальную почву, подверженную искажающему действию психологии масс, нередко произрастает в неадекватных формах массовых же иллюзий. Эта особенность идеологической формы сознания проявляется в тот момент, когда идея начинает овладевать, по выражению классика, массами. Обозначим данное свойство идеологии как завершенную превратность. Она выражается в том, что идеология как общественное осознание исторического бытия имеет исток в продуктивных и содержательных традициях религиозной и философской мысли, но в своем неизбежном завершении, в доведении дела до массовости, дократкого лозунга отливается в закоснелых формах новой догматики и более или менее быстро извращает свое исходное и разумное основание.

Идеология не субстанциальна, она содержательно неустойчива и легко теряет осмысленный исток, хотя в декларации он и признается. В свою очередь несубстанциальность ведет к неизбежной манипулятивности не только по отношению к объекту идеологии, но и самим её субъектам. Сам творец идеологических текстов и смыслов-лозунгов оказывается под её влиянием. В этот момент таким измененным и ложным образом возвращается потерянная ранее содержательная субстанциальность, но теперь новый полученный совокупный смысл, восстановленный идеологический базис покоится в формах заведомо ложных (с точки зрения первичных, истинностных философских и религиозных смыслов) посылок и заключений. Догматическая идеология формирует и закрепляет изменённую онтологию общественного индивида, начинающую самостоятельно продуцировать и навязывать, в свою очередь, типовой, поведенчески-обобщенный шаблон.

Истинность упомянутых первичных и потерянных смыслов определяется, в конечном счете, их продуманной связью с реальным внутренним опытом человека-творца, практикой формирования живой историко-культурной традиции. От этих смыслов идеология любого рода даже в состоянии завершенной превратности не отказывается, напротив, она всячески подчеркивает связь с базовыми традициями культуры, выставляя свои суждения как их творческие развитие. Однако действительное творческое развитие этих традиций остается делом высокой философской мысли, находящейся в состоянии диалога с бытием, умеющей быть самокритичной и недогматичной.

Логика систематического смыслового отклонения идеологических суждений от канонов научно-истинностного анализа вытекает из их функционирования как квазисознания изолированных государственных или равнопорядковых с ними структур, узурпирующие и подменяющие общественные интересы частными утилитарными целями. Приставка квази- здесь используется вследствие того, что автор идеологических конструкций исходит из конкретных интересов и ожиданий, прежде всего, общественного человека, т.е. социальной группы. Для него превалирующим фактором в словосочетании «общественный человек» является именно человеческая составляющая по той простой причине, что он сам есть человек со всей своей субъективностью. Нет локализованного субъекта под названием социальная группа или государство. Есть квазисубъект такого рода. Тем не менее, приставка квази- не должна сбивать с толку и приводить к мысли, что это нечто кажущееся и может представляться лишь необязательной формой речи. Квазисубъект в форме социальной группы, нации, государства или транснациональной корпорации обладает мощной логикой развития, и его цели по масштабам и задействованным энергиям заранее превосходят и цели отдельного индивида, и его частную мотивацию. Будучи изначально запущенным рукой (пером) идеолога, дальнейшее развитие понятийной системы такого рода движется по траектории её внутренней логики.

Сейчас, по прошествии достаточного для анализа времени, можно утверждать, что идеология и вообще состояние идеологичности в строгом смысле слова есть, прежде всего, субъектно-общественная форма трактовки процессов, явлений, отношений, вообще – любого содержания, имеющего существенное отношение к обществу и истории как таковым. Она существует как общественный феномен, преломленный через массовую психологию социальных групп, лично поддерживаемый и разделяемый индивидуальными субъектами. Последние при этом поднимаются – в собственном восприятии - от своей частной и случайно-незначительной жизни до состояния общезначимого и существенного бытия. Под идеологичностью будем понимать не только определенное состояние сознания, но и результат действия самой идеологии, формирующей типовую направленность толкований исторических событий, поступков, мотивов, целей - всего того, что образует саму осмысленность человеческой деятельности.

Надо заметить, что подчеркнутый момент относительно восприятия никоим образом не умаляет степень его реальности и формирующейся на его основе новой складывающейся объективности социальных процессов. Бытие такого рода уместно назвать имманентно-реляционным, бытующим, т.е. практически мыслимым по доминирующему мнению, а не по истине.

Идеологичность как характеристика общественного сознания (для конкретики будем ссылаться на мир евроатлантической цивилизации) характеризуется принципиальной и последовательной превратностью своего содержания – существующее в действительности искажение нормального строя жизни она адекватно фиксирует как прогрессистски (термин Жижека) интерпретируемую норму, образно оценивая её миссионерской метафорой «бремени белого человека».

Идеологичность при этом выполняет замещающую культурную функцию, она сугубо имитационна по отношению к реальности подлинной.

Самосознание идеологически понимающего субъекта закрыто от него самого, он отягощен принципиальным не-знанием. Вместе с тем, тот способ жизни, который порождает идеологическое отношение к ней, устойчивую потребность в таком описании, сам недостоверен и иллюзорен, формируется в состоянии установившегося отчуждения человека. В конечном счете, идеологизация социальной жизни есть такой способ её структурирования и трактовки, который не только предполагает не-знание человеком своего действительного бытия, но и затушевывает это не-знание специфически-догматической формой представлений, в упрощенном и искаженном виде замещающих необходимое знание. При этом надо учитывать, что «действительное бытие» не прячется где-то, не разделено раз и навсегда с бытием неистинным, но это суть одно и то же бытие, различным образом трактуемое. Иными словами, вопрос неистинности и реальности не является проблемой разового правильного выбора и селекции внешних явлений на чистые «добро» и «зло», это вообще не вопрос просветительства и школьного образования.

Важно понимать то, что, например, на Украине все дожили до такой извращенной ситуации, когда действительность не просто рождает иллюзию о себе, не просто включает эту иллюзорность в своё содержание, но и, практически, полностью переродилась на совокупность чисто мнимых представлений. Иными словами, она в своей истине оказалась потерянной и максимально отчужденной, что является зеркальным отражением факта уже не просто отчуждения, а прямого отторжения самой человеческой сущности.

Это означает, что наша внутренняя критика общества и трактовка происходящих процессов начинает терять тот фундамент истинности, который только и делает её продуктивной и действенной, способной превратиться в реальную силу. Критик, находящийся внутри тотально переродившейся системы, касается только частных и второстепенных закономерностей, его критичность выхолащивается и не только не несёт никакой угрозы правящему режиму, но, напротив, только множит общественные иллюзии. Ни один (!) философ Украины за последние два-три года не дал общественно звучащий нелицеприятный анализ происходящего слома её государственности и деструктивности культурного состояния. Напротив, пишутся вполне грамотно и профессионально подготовленные тексты, с выверенной метафизически-понятийной стилистикой, но с совершенно ложной изначальной идеей. Примером здесь служит обильное «творчество» некоего С. Дацюка. Вот образец его обобщающего посыла относительно того, что мешает Украине бороться с коррупцией: «Так глобальна корупція всередині геополітичної доцільності заважає українцям долати їх власну корупцію. Так само і дії Росії як агресора. Вони спрямовані на те, щоб не дати українцям повстати проти своєї корумпованої влади, бо будь-яке повстання може бути використане Росією проти України. Тобто зовнішня агресія Росії не дозволяє українцям вільно протестувати проти влади» (Так глобальная коррупция внутри геополитической целесообразности мешает украинцам преодолевать их собственную коррупцию. Так же и действия России как агрессора. Они направлены на то, чтобы не дать украинцам восстать против своей коррумпированной власти, потому что любое восстание может быть использовано Россией против Украины. То есть внешняя агрессия России не позволяет украинцам свободно протестовать против власти) ^[18].

В обществе с таким уровнем философствования опасно возрастает степень общественной и личной некритичности, уровень абсурдности и неразумности, недальновидности действий государственных структур.

Общественная система и соответствующее государственное управление в этих условиях деградирует и саморазрушается, паразитирует на накопленных материальных и интеллектуальных фондах, воспроизводя такого же деградирующего общественного индивида, делая тем самым процесс внутреннего распада окончательным и необратимым.

Из факта продолжающегося разрушения экономического и культурного пространства не только стран «третьего мира», но и знаково-символической, морально-этической деструкции в странах «золотого миллиарда», следует, что время прежнего духовного обеспечения такого порядка вещей должно быть принудительным образом завершено. Время действия прежних идеологий и партийных установок иссякло. Так, российский философ и политолог А. Дугин отмечает: «три классические идеологии, которые существовали в 19-м и 20-м веках: либерализм – первая политическая теория, марксизм (коммунизм) – вторая и так называемые идеологии третьего пути, к которым принято относить национализм, фашизм, национал-социализм и другие – все они в течение последних десятилетий 20-го века сошли на нет» ^[19]. С этим суждением можно согласиться, а его идеологическую концепцию в целом мы критически рассмотрим отдельно.

Точно так же закончилось время и для всех, якобы новых, политических течений и малоразмерных партий с никому не интересными и ненужными программами. Их скудость обусловлена тем, что эти программы есть не более чем декларации, и никто их реально выполнять никогда не собирался. Очень наглядно этот момент иллюстрируется политической жизнью на Украине, включая и деятельность недавно созданного «оппозиционного» блока из бывших депутатов партии регионов.

Достаточно точно время существования идеологий как реальных программ политического действия и формы социальной организации укладывается в интервал существования индустриальных обществ Европы, завершаясь примерно к концу 1960-х - началу 1970-х годов. Символически период перехода иллюстрируется студенческими волнениями в мае 1968 г. в Париже и прекращением привязки доллара к стоимости золота в августе 1971 г.

В последующем периоде западные философы заговорили об информационном, постиндустриальном обществе (Д. Белл), а историко-культурное время от модерна, соответственно, перешло к постмодерну. Постмодернистские инновации, третирующие логоцентризм и сводящие реальную историчность к тем или иным повествованиям, нарративам, утвердили, зафиксировали и теоретически «обосновали» ситуацию «смерти автора», тем самым сняв с него какую-либо ответственность за высказанное. Постепенно качество безответственности распространилась и на политиков, и в целом на партии. Так в постмодернистской эпохе оказался нивелирован собственно субъект как действия, так и мышления.

В настоящее время вся неадекватность политических субъектов в виде партий относительно провозглашаемых целей и задач видна невооруженным глазом, она достигает нередко просто комического эффекта в силу несоответствия масштаба и качества выдвигаемых фигур их лидерским позициям. Партии при этом оказываются товарным брендом для раскручивания и восхождения очередного персонажа на вершины власти, превращаясь, таким образом, в особый вид товара со своей сложившейся стоимостью. Мнимость партий и опереточность лидеров определены либо полным и демонстративным разрывом предвыборных обещаний и их выполнением, либо содержательной бедностью самих этих обещаний. Соответственно, декларируемая идеология, вернее, оставшиеся обрывки обобщенных формулировок, становится ни к чему не обязывающей произвольно-бессильной фразой, за которой нет реальных мотивов действий. Их суть близка к практике потерявших силу ритуальных заклинаний архаического общества.

Время конструктивных идеологических проектов, ориентированных на конкретные слои населения и народа как такового, вырабатываемые для осознанного исторического действия, ушло в прошлое с окончанием индустриальной эпохи с её четким классовым разграничением. Гламуризация реальности, продуцируемая и представляемая апологетами «золотого миллиарда» как онтологическая норма постмодерна, переводит все социальные отношения в ранг игровых и манипулятивных сценариев. Соответственно, вопросы поиска смыслов и серьезных истин нейтрализуются растущим абсурдизмом ^[20]. В связи с этим нынешние партии, часто создаваемые наспех в преддверии выборов, в условиях глобализованной экономики и виртуализированной финансовой системы биржевых спекуляций оказываются имитационными политическими образованиями, чья основная функция заключается в лоббировании интересов корпораций и отдельных лиц и продвижению к вершинам власти их ставленников.

Что же касается предполагаемых позитивных тенденций в общественном сознании, то ряд авторов (например, ^[12]) совершенно справедливо связывает их с ростом влияния постсоветского марксизма, при условии преодоления им схоластичности своей предшествующей формы и доминанты сциентистских практик познания исторической действительности.

Вместе с тем, поддерживая в целом эти выводы, следует подчеркнуть, что становление научной идеологии в прежнем, модернистском смысле, как раз отягощенном указанными системными и фатальными толкованиями, более невозможно. Различные по длительности своего существования историко-культурные тенденции ныне сошлись в точке естественного затухания и неизбежного переформатирования в иные формы социальной связности. В связи с этим актуальность приобретает не механическая наработка «новых идеологий» или «национальных идей», или реставрация религиозных институтов в виде декларируемой совокупности призывов и моральных положений, а выход к постидеологическим формам осознания, в которых действие, слово и мысль достигают онтологической укоренённости и проявления внутренней, т.е. собственной активности.