Истоки добродетели в культуре как детерминанты ценностного выбора человека: на материале античной и ближневосточных культур

Перунова Наталья Владимировна кандидат философских наук главный специалист, Краснодарский государственный институт культуры 350089, Россия, г. Краснодар, ул. Пр. Чекистов, 42 Perunova Natal'ya Vladimirovna PhD in Philosophy Chief specialist, Krasnodar State University of Culture 350089, Russia, Krasnodar, Prospekt Chekistov 42 avaris@yandex.ru Другие публикации этого автора

Сегодня Россия вновь оказалась перед выбором путей построения общественных отношений: когда в основе социальной жизни лежит единый для всех моральный закон, или же когда социальная жизнь подчинена корыстной выгоде и эгоистическим интересам отдельных классов или групп граждан. Еще со времен Аристотеля стоит вопрос о преодолении морального разложения элит общества, ведущего за собой и нравственный нигилизм всего общества. Вопрос состоит в том, может ли нечто в нравственном сознании человека воспрепятствовать его моральному разложению и направить его к осознанию действительной роли ценностного поступка в его жизни и жизни общества? Аристотель таковым инструментом нравственного поведения человека видит добродетель. Но является ли провозглашаемая добродетель таковой на самом деле, и не есть ли она всего лишь тонкая завеса, под которой прочно обосновался человеческий эгоизм?

Актуальность данной статьи состоит в сравнительном анализе на материале античной и ближневосточных культур сущности и истоков добродетели, как этического концепта, направляющего духовно-нравственную составляющую жизни человека и общества, регулирующего социально-политические и экономические отношения в обществе. Данный анализ позволит внести корректировки в понимание взаимосвязи морального закона и социальной справедливости и способствовать акцентуализации в общественном сознании роли и значения для социальной жизни единого морального закона. Такой культурно-исторический ракурс сравнительного анализа добродетели выбран нами по причине того, что Россия равно является наследницей как Византийской культуры, так и преемницей европейской культуры, в нас равно сочетается наследие этих казалось бы разных культур, также как и прежде нас Византия соединила в себе наследие античности и древних культур Ближнего Востока и Малой Азии.

Основой для сравнительного анализа является этическое учение Аристотеля, предложившего метод исследования анатомии морального поступка, связи ценностного выбора человека и его социальной деятельности. В своем этическом учении Аристотель формулирует результирующее понятие добродетели как итога социально-этической мысли античности. Метод Аристотеля позволил нам выстроить и понимание добродетели, сложившееся в русле ближневосточных культур, опираясь на исследования С.С. Аверинцева и корпус текстов, посвященных культуре хеттов (исследования Вяч. Вс. Иванова, В.Н. Топорова, В.Г. Ардзинбы, О.Р. Герни, Г.Г. Гютербока, И.М. Дьяконова и др.). Мы предполагаем, что культура хеттов является истоком одной из магистральных концепций добродетели, характерной для этого региона, ставшей одной из духовно-нравственных парадигм Византии, поэтому назовем этот исток хеттско-византийским. Именно обращение к духовному наследию хеттов, вооружившись методом анализа этики Аристотеля, позволило выявить концептуальные смыслы иного понимания добродетели, отличного от античной культуры. Обращение в данной статье к хеттской культуре обосновано и важной ролью наследия одного из великих царей хеттов Хаттусили I в становлении европейской государственности, ибо Хаттусили I явился основателем и идеологом первой индоевропейской империи, чьи идеи не только сохранили и развили его потомки, ближайшие соседи хеттов, но через их память были восприняты ахейцами, народами моря, а затем и народами Византии и средневековой Европы. Такой сравнительный анализ понятия добродетели через погружение и раскрытие истоков формирования этого понятия  позволяет раскрыть два основных подхода в ее понимании, существующих и поныне.

Для анализа различия этических концепций мы также опираемся на труды по аксиологии Г.П. Выжлецова, В.Н. Сагатовского, Н.О. Лосского и др., нашу концепцию ценностно-архетипического комплекса ^[14], позволяющих выявлять ценностные детерминанты культуры: человек совершает ценностный выбор свободно, но в рамках существующего в данной культуре понимания добра и зла – ценностной системы координат, в которую встраивается его ценностное сознание. Ценностная система координат культуры имеет аксиологическую доминанту, образованную реальными для человека «фундаментальными ценностными содержаниями, воспринятыми им на уровне носителя культуры», которые являются для него неизменными и объективными.  В свою очередь аксиологическая доминанта есть результат решения диалектики духовного и психофизического начал природы человека, выполненных на его основе первоначальных ценностных выборов народа в начале его исторического пути, выстроенных относительно абсолютных ценностей, ^{[14, С. 69-70; С. 65]}.  В данной статье мы доказываем, что истоками добродетели выступают аксиологическая система координат и аксиологическая доминанта этнической культуры. Они выступают координаторами этического поступка человека, задавая ему возможные варианты ценностного выбора.

В основе античной аксиологической системы координат лежит мышление о моральном поведении человека, не ограниченного ни культурой, ни иными объективными внешними силами, ищущего и находящего в себе самом ориентиры ценностного выбора. Аристотель утверждает свободу ценностного выбора человека: человек по своей воле решает быть ему добродетельным или нет. Добродетель же Аристотель понимает не как устоявшиеся в данной культуре нравственные нормы, которым должен следовать человек, потому что так принято. Скорее, общество лишено этих норм, и человек уже погружен в стихию выбора. И находясь в этом свободном падении, общество начинает выстраивать новую ценностную систему координат, в которой добродетель есть разумное сдерживание себя от впадения в ту или иную чувственную крайность, не должную нарушать права и выгоды другого, равного тебе человека. То есть человек, совершая ценностный поступок, ограничивая естественный эгоизм, не сдерживаемый рамками культуры, начинает размышлять о причинах и следствиях своего ценностного выбора. Быть добродетельным по Аристотелю значит преодолевать себя, ибо добродетель по природе нам не дана: «ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе», это качество воспитывается в себе и государством в гражданах: «законодатели, приучая [к законам] граждан, делают их добродетельными», ^{[2, 2(В), 1(I)]}. Быть добродетельным означает ежеминутно совершать выбор между тем, чтобы бездумно следовать своим желаниям и страстям и тем, чтобы их разумно ограничивать: «добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том – и не совершать поступков, и в чем [от нас зависит] «нет», в том – и «да». Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же – не совершать его, когда он постыден; и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же – совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки [и если поступать так или иначе], значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными», ^{[2, 3 (Г), 7 (V).]}. Поэтому быть добродетельным по Аристотелю означает размышлять о своем поступке и его последствиях перед тем, как его совершить. Что особо отмечает А. Макинтайр, подчеркивая рассуждение как отличительную черту аристотелевской этики: «этика добродетелей в отличие от этики норм удачно описывает механизмы, позволяющие индивиду действовать в соответствии с моральными соображениями в тех конкретных, уникальных случаях, где неясно, как применять нормы и законы», ^{[15, С. 44]}, «рассуждение имеет незаменимую роль в жизни добродетельного человека, которую оно не имеет и не может иметь в жизни человека, просто соблюдающего законы и нормы», ^{[15, С. 45]}.

Первым и естественным ориентиром морального поступка становится необходимость договориться с другими людьми, тебя окружающими. Поэтому предназначением добродетели по Аристотелю является регуляция социальных отношений таким образом, чтобы не нарушались права и благо других граждан. То есть граждане объективно приходят к мысли о едином понимании добродетели и блага – формируя тем самым новую ценностную систему координат, которая становится основой государственного устройства, как пишет А.В. Прокофьев, это «восприятие гражданами своего политического союза как общего проекта», ^{[15, С. 45]}. От этой системы координат отталкиваются по Аристотелю все возможные типы государственного устройства, в зависимости от приближения или удаления от нее: «только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными», ^{[3, IV, 7]}. «Таким образом, целью государства является благая жизнь, и все упомянутое создается ради этой цели», ^{[3, 3 (Г),V.14]}. Соответственно, Аристотель приводит нас к выводу о том, что новая ценностная система координат становится тем, относительно чего совершается ценностный выбор. Причем Аристотель доказывает, что ценностный выбор одинаково совершается и отдельным человеком и обществом, в самом общем и действенном виде эти выборы совпадают.  

Следуя логике Аристотеля далее, мы видим, что поскольку тип государственного устройства взаимосвязан с ценностным выбором общества, то все элементы структуры общества есть части одного целого, поскольку они объединены единым выбором, так сказать, тип и структура общества есть опредмеченный ценностный выбор. И, как в ценностной системе есть доминанта, так и в обществе есть вершина, ее олицетворяющая. Олицетворением общего ценностного выбора и вершиной государственного устройства является верховная власть: «Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве», ^{[3, V, 1]}. И, разворачивая эту же мысль в обратном направлении, получаем, что отношения между верховной властью и обществом определяют отношения внутри самого общества – власть, будучи олицетворением общественного ценностного выбора, начинает сверху выстраивать соответственную этому ценностному выбору модель общества. Но верховная власть также обладает свободой выбора и может отказаться от общего выбора, продолжая пользоваться данным ей правом выстраивать мораль и структуру общественных отношений. Поэтому Аристотель полагал, что наилучшее государственное устройство возможно, если верховная власть добродетельна: «только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными», ^{[3, IV, 7]}.

Если основа ценностной системы координат (добродетель как ограничение естественного эгоизма человека, общественный проект общего блага) и ее структурирующая роль в обществе неоспоримы для Аристотеля, то проблема свободы выбора человека относительно этой основы и необходимость повлиять на этот выбор какими-либо средствами являются, по нашему мнению, для Аристотеля не достаточно разрешимыми. Исходя из основы античной ценностной системы, Аристотель полагает разрешение проблемы свободы выбора и влияния на нее в обозначении рассудительности как наивысшей добродетели, основы всех других добродетелей: «Ведь при наличии рассудительности, хотя это [только] одна [из добродетелей], все [нравственные добродетели] окажутся в наличии», ^{[2, 6 (Z), 13 XIII]}. Рассудительность, когда это разумность в решениях, есть «правильность с точки зрения выгоды, так же как с точки зрения цели, средств и срока», ^{[2, 6 (Z), 10]}. Разумная рассудительность в поступках правителя делает его достойным монархии, как наилучшего типа государственного устройства, ибо царь стремится не только к своей пользе, но и к пользе своих подданных: «Ведь не царь тот, кто не самодостаточен и не обладает превосходством с точки зрения всех благ; а будучи таким, он ни в чем не нуждается и, стало быть, будет ставить себе целью поддержку и помощь не для себя самого, а для подданных», ^{[2, 8 (О), 12 (X).]}. Разумная рассудительность граждан дает основу их единомыслия: «[чтобы быть друзьями], нужно иметь расположение друг к другу и желать друг другу благ вообще, причем так, чтобы это не оставалось в тайне», ^{[2, 8 (О), 2 (II).]}. Единомыслие в разумной рассудительности скрепляет дружбу граждан, которая скрепляет государство. «Государственным благом является справедливость, т.е. то, что служит общей пользе», ^{[3, 3 (Г),VI.1]}.

Но быть или не быть добродетельным принадлежит воле человека и общества, и проблема остается все же открытой. Человека и общество нельзя заставить совершить тот или иной ценностный выбор, он всегда совершается свободно. Посредством воспитания его можно лишь подготовить к осмыслению роли морального поступка как для его личной жизни, так и для жизни общества. Б.Н. Кашников, анализируя концепцию справедливости Аристотеля, отмечает: «Аристотель понимал, что справедливость покоится на некоторых вненормативных основаниях. Вненормативные основания справедливости можно определить как те объективные обстоятельства, при наличии которых только и может иметь место норма справедливости. Справедливость имеет место там, где присутствуют отношения между людьми, объективно требующие меры и пропорции. Это случается всякий раз, когда люди, стремящиеся к своему благу, вступают в кооперативные отношения друг с другом», ^{[11, С. 97.]}. Так сказать, это взаимопроверка, возможная только в небольших сообществах, где граждане друг друга знают и могут отследить все действия своих соседей. С другой стороны, вненормативные основания есть моральный закон, на котором покоится как общая, так и частная справедливость: «Вероятно также, утверждая, что общая справедливость заключается в следовании закону, он (Аристотель – П.Н.) имел в виду моральный закон. (В Древней Греции вообще не было четкого водораздела между моралью и правом). Таким образом, общая справедливость это добродетель всех граждан без исключения, независимо от их должностного положения», ^{[11, С. 93.]}. Но в многолюдных сообществах невозможно проверить друг друга, также как и невозможно заставить человека соблюдать моральный закон, ибо человек свободен в своем ценностном выборе. Можно ли направить изначальный ценностный выбор гражданина, а также верховной власти в русло соблюдения морального закона, единого для всех? Как удержать правителя от инфляции, которая неизбежно приходит с ростом могущества, когда его понимание блага искажается, и его политика начинает противоречить интересам граждан?

Мы предполагаем, на этот вопрос не может быть найден ответ внутри античной ценностной системы. Проблема свободы ценностного выбора и возможностей влиять на него не решается в общем целом ценностной системы, в вершине которой находится нечто безлично-холодно-прагматично-рациональное, это даже и не вершина, это скорее рамки, которыми искусственно оградил себя античный человек от духовного хаоса, который он ощущал всеми органами чувств. Чтобы доминанта ценностной системы была другой, нужно было идти дальше в преодолении человеческого эгоизма, из защищенной области в область страдания и лишений, где только и может проявиться истинная добродетель. В этом смысле античная добродетель несколько искусственна, ибо она предполагает только некоторое смягчение эгоизма, всего лишь замену частного эгоизма на общий эгоизм.

Такая добродетель не могла преодолеть духовного кризиса античности. А.В. Прокофьев полагает, что с точки зрения А. Макинтайра «все значительные плюсы моральной телеологии и этики добродетелей Аристотеля выявляют себя только в идеальном аристотелевском полисе», ^{[15, С. 45]}. Но в действительности этот полис стремительно уходил в прошлое, оставляя в настоящем растущие проблемы разрушающегося согласия между гражданами. А.И. Доватур отмечает: «Аристотель жил и писал в то время, когда Греция переживала тяжелый социально-экономический кризис, симптомами которого были резкое расслоение граждан с концентрацией богатства (включая и земельную собственность) на одном социальном полюсе и разорением на другом, развитие наемничества, возрастание количества рабов и усиление классового антагонизма», ^{[8, С. 6]}. Греки не могли больше найти решения своих проблем внутри античного мира и стремились за его пределы, в антагонистичные им культуры Ближнего Востока. Проводником греков в мир Ближнего Востока стала фигура Александра Македонского, за которым мысленно следовал и гений Аристотеля. Мы полагаем, что именно Александр Македонский первый пытался соединить в себе и в своей молодой империи эти две различные культуры, тем самым пытаясь выстроить отличную от античной ценностную систему с иной доминантой. «Греки еще со времен Платона тосковали по восточной мудрости, по ее «учению, поседелому от времени»; теперь они могли повстречаться с ней лицом к лицу», пишет С.С. Аверинцев, ^{[4, С. 70]}.

А.И. Доватур отмечает некое разночтение у Аристотеля относительно того, какой тип государственного устройства философ считает наилучшим – монархию или аристократию. В «Никомаховой этике» Аристотель таковым считает монархию: «Существуют три вида (eide) государственного устройства в равное число извращений (parekbaseis), представляющих собою как бы растление (phthorai) первых. Эти виды государственного устройства — царская власть, аристократия и третий, основанный на разрядах (аро timematon); именно этому виду, кажется, подходит название «тимократия», однако большинство привыкло называть его [просто] «государственное устройство» (politeia). Лучшее из них — царская власть», ^{[2, 8 (О), 12 (X).]}. Тогда как в «Политике», по мнению А.И. Доватура, наилучшим государственным устройством Аристотель считает аристократию, монархию же рассматривает как устройство, ушедшее в прошлое, ^{[8, С. 65]}. Между тем в образе Александра Македонского этот спор разрешается, объединяя в его личности оба типа государственного устройства: он царь над государствами с аристократической формой устройства: «основывая новые города, Александр населял их воинами греческого и македонского происхождения. Городам он давал организацию полисов», ^{[8, С. 75]}. Поэтому Аристотель неожиданно к четырем видам царской власти добавляет в «Политике» пятый. «Пятым видом царской власти будет тот, когда один человек является неограниченным владыкой над всем, точно также как управляет общими делами то или иное племя или государство», «эта всеобъемлющая царская власть есть в сущности домоправительство над одним или несколькими государствами и племенами», ^{[3, X.2, с. 101.]}. Этот вид царской власти сосуществует с памятным с древних времен образом царя: «в прежние времена люди управлялись царями именно вследствие того, что трудно было найти людей, отличающихся высокими нравственными качествами, тем более что тогда вообще государства были малонаселенными», ^{[3, X.7, с. 103]}. Царю как выдающемуся своими добродетелями мужу, следует повиноваться и «признавать его полновластным владыкой без каких-либо ограничений», ^{[3, X.13, с. 108.]}.  Как полагает А.И. Доватур, такие качества царя как совершенная добродетель, гарантия справедливости близки к признанию его божественной природы, ^{[8, С. 85]}. Следовательно, в личности Александра непротиворечиво сочетались аристократия и монархия: на аристократию царь опирается, даруя ей новые владения, но всей совокупностью народов должен управлять один человек, наделенный божественными качествами. Так можно предположить, что Аристотель фиксирует это изменение в типе государства – рождающейся империи Александра Македонского и изменении образа владыки – его божественные черты, тождественные его добродетели. Эти изменения тесным образом связаны с культурой Ближнего Востока и Малой Азии.

Александр Македонский осуществил встречу двух отличных друг от друга античной и ближневосточной культур, тем самым положив основания их диалогу и продукту этого диалога – Византийской империи. «Византия осуществила себя как частичное снятие и той, и другой границы; это был взаимопереход Греции и Азии, осложненный взаимопроникновением классического преемства и новизны», пишет С.С. Аверинцев, ^{[5, С. 254]}. Александр Македонский, плоть от плоти человек античной культуры, впитав в себя в ходе военных походов дух культур Ближнего Востока и Малой Азии, велел признать свою божественную природу. Заметим, что античная культура, глубоко рациональная, была чужда всякого присутствия сверхъестественных сил в понимании власти и устроении государства. Значит, Александру понадобились иные основания власти, которых не было в знакомом ему устроении полиса, и которые отвечали на потребности нового, созданного им мира. Установление империи, пишет С.С. Аверинцев, «означало торжество такой системы отношений между властью и человеком, которая оказалась непривычной для греко-римского мира, но была давно отработана в ближневосточных деспотиях». В городе-государстве отрицалось «существование особой категории людей, имеющих право действовать непосредственно от имени богов». Тогда как «драма священного миродержавства» «разыгрывалась на Ближнем Востоке на протяжении всей его истории», ^{[5, С. 63-64]}.

Очевидно, что приняв на себя ряд черт властителя, несвойственных античности, но родственных Ближнему Востоку, Александр решал определенные задачи. Дополнив образ властителя, он сделал попытку решить проблемы нового созидаемого им мира. Божественность Александра есть знак и начало перехода к другой системе координат, отличной от античного мира. Божественность правителя Ближнего Востока означает иные законы устроения мира, происходящие не от человека, а от трансцендентных человеческому бытию божественных сил, что ведет за собой и иное осмысление природы человека, ориентиров его духовной и социальной жизни.

Античная добродетель строилась на взаимовыгодном договоре равных граждан, тогда как не граждане являлись ее экономическим основанием. Граждане имеют политические права и ограждены от физического труда, также как и от вторжения в свое личное пространство. Рабы обязаны обеспечивать граждан, не имея политических прав. Граждане, имея схожие занятия и интересы, получив единообразное воспитание, имели все шансы договориться, существовать в дружбе, кооперации и согласии. «Одни и те же люди будут в молодости носить оружие и заниматься военным делом, а в старости ведать государственными делами и творить суд», пишет А.И. Доватур, ^{[8, С. 61]}: «при одном виде государственного устройства необходимо считать гражданами ремесленников и поденщиков, при другом это невозможно, например при так называемой аристократии, где почетные должности даются только в зависимости от добродетели и по достоинству; ведь невозможно человеку, ведущему жизнь ремесленника или поденщика, упражняться в добродетели», ^{[3, 3 (Г), III, 3]}.

Но это согласие опиралось на рабство. С.С. Аверинцев пишет: «Установка на созерцательность и «свободную» бесцельность, презрение к утилитарной цели нетрудно связать с общественно-экономической атмосферой античного мира»; рабский труд и «благородный досуг» предполагали друг друга», ^{[5, С. 57]}. Рабство сосредоточило в себе образ слабого и страдающего тела, немощи духа, что позволяло эллину исключить слабую сторону человеческой природы из самого себя, дабы создать образ совершенного человека и полиса как обще-жития совершенных граждан. Аксиологическая система древнегреческой культуры как бы не затрагивает ту область природы человека, откуда может исходить наибольшее зло и наибольшее добро, ту, в которой человек беззащитен и слаб. Соответственно, эллин совершает свой ценностный выбор в достаточно искусственном пространстве – он заранее уже обеспечен тем, что не будет страдать, будет огражден от проявления слабости. Поэтому мы полагаем, что рабство было неотъемлемой частью аксиологического поля древнегреческой культуры. Отрицая в себе слабую уязвляемую сторону, остальная часть личности остаётся как бы в изоляции, что в свою очередь становится стилем жизни, стилем мышления - «отрешенность», отстраненность человека от внешнего мира, его принципиальная недиалогичность. Парадокс греческой культуры заключается в том, что за счёт рабов эллин мог быть самоценным существом. Неся с достоинством свое охраняемое законом тело, огражденное также и от земных забот трудом рабов, эллин остается самодостаточной, самозамкнутой величиной, не нуждающейся ни в богах, ни в человеческой поддержке.

С.С. Аверинцев пишет: «античная концепция атомарного индивидуума - «характера» основана на дистанции между человеком и миром, отрешенном, бескорыстном, внеситуативном созерцании, выраженная в эстетическом образе замкнутой пластической величины с чёткими контурами», ^{[4, С. 59]}. Отрешенность от психофизического бытия позволяет как бы не видеть страдание телесное и душевное, исходящее из слабости человека. Сильный человек лишен иллюзий и потому не ждет от внешнего мира расположения и сочувствия, его душа закрыта миру, у него остается только достоинство приятия своей судьбы, что является для него высшей моральной ценностью. Мир античного язычества, пишет С.С. Аверинцев, это мир «смеющихся богов и убивающих себя мудрецов», мир «героической непреклонности и философской невозмутимости, бескорыстной игры и бесцельного подвига», «где высшее благо – ничего не бояться и ни на что не надеяться», ^{[5, С. 77]}.

Таким образом, понятие добродетели в античной культуре  – это сознательное сдерживание самого себя от впадения в ту или иную крайность, сознательное охлаждение своей души, если она излишне горяча, или согревание души, если она холодна. Это рационально выстроенная действительность, направляющая поступки человека, ограждающая его от страстей. Добродетель – это ценностный выбор в пользу общего блага, блага равноправных граждан, но выбор, совершаемый в искусственно ограниченном поле, исключающем слабые стороны человеческой природы, и потому не затрагивающий полностью всю сущность человека. Поэтому, когда рушится само основание рационально выстроенного мира, человек теряет и внешние детерминанты своего ценностного выбора. Уязвленное тело раба – знак смертной и слабой стороны человеческой природы, толкающей человека в объятья страстей, более не может игнорироваться эллином, оно встает перед ним во всем масштабе страдания, телесно-душевно-духовного недуга. Новые вызовы времени подвели античный мир к поиску иных оснований порядка мироустройства.

Культура Ближнего Востока многолика, но в этом разнообразии путей развития культур издревле выделялся путь, идущий от древних хеттов, населявших земли Древней Анатолии с 16 – 12 вв. до н.э. В 12 вв. хетты бесследно исчезли, вновь о них человечество узнало только в 20 в., но сегодня наука располагает достаточным арсеналом знаний, чтобы проследить то огромное влияние, которое оказала культура исчезнувших хеттов на культуры Ближнего Востока, Византии, Европы.

Для нашей темы исследования важным является вопрос о понимании государства, взаимоотношений власти и общества, понятия добродетели, сложившихся в русле хеттско-византийской культурной традиции. Достаточно подробно государство хеттов, духовная сфера жизни хеттов были исследованы такими крупными учеными как В.Г. Ардзинба, Г. Вильхельм, О.Р. Герни, Г.Г. Гютербок, И.М. Дьяконов, Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров и др. Была выдвинута гипотеза о том, что именно хетты создали первую индоевропейскую империю. Однако исследований, посвященных анализу влияния хеттов на последующие культуры, явно не достаточно. Между тем это влияние очевидно. Так, нами была написана статья о происхождении образа двуглавого орла, как символа империи, впервые сгенерированного хеттами, и вместе с образом орла последующими культурами была воспринята и сама идея устройства империи, ^[13]. Для данного исследования нам кажется необходимым обратиться к наследию хеттов с целью анализа источника альтернативной греческой культуре ценностной системы.

Как отмечают многие исследователи, царь Хаттусили I стал создателем и идеологом будущей империи хеттов. Его наследие есть основа ценностной системы, которую мы называем хеттско-византийской. Основные идеи порядка, утвержденного Хаттусили I, отражены в его Завещании. Следуя тексту завещания, мы видим противодействие двух сил в обществе – собирание страны в единую империю, и разделение страны на города-государства царскими родственниками: «И брат во вражде убивал брата, а друг убивал друга», ^{[12, С. 75]}. Как пишет О.Р. Герни, в течение древнего царства происходило постепенное сосредоточение власти в руках верховного правителя, через преодоление конфликта «между знатью, желавшей сохранить свои давние права, и царем, который стремился установить порядок династического наследования престола», ^{[6, С. 29]}.

В центре нового порядка общественного устройства, утвержденного Хаттусили I, находится добродетель. Если предшественники Хаттусили I руководствовались идеей сохранения власти, опираясь на силу, то Хаттусили I вводит этические смыслы в понимание эффективности власти, подчеркивая прямую зависимость между ценностными устремлениями власти и общества и целостностью и силою государства. В этом смысле Хаттусили еще до Аристотеля обозначил прямую взаимосвязь этики и политики. Но в отличие от Аристотеля, Хаттусили мыслит добродетель как выбор в пользу общественного блага, совершаемый во всей полноте человеческой природы, а именно в осознании всей ее слабости. Именно это осознание приводит царя к тому, что он ищет источник опоры вне себя и находит его в Боге. Через Бога человек может восстановить свою целостность и совершить справедливый ценностный выбор.

Такая идеологическая установка царя хеттов надолго опередила свое время и народы, окружающие хеттов. Например, в Древнем Египте фараон считался земным воплощением Бога, тогда как царь хеттов становился божеством-покровителем отдельного города только после смерти, ^{[1, С. 25]}, при жизни являясь вассалом верховного божества. Соответственно своему положению царь хеттов обязан слышать и исполнять не свою волю, а волю Бога. За неисполнение таковой гнев божества может привести царство в упадок. Отсюда все последующие цари хеттов обращались к божеству как нравственному судье своих поступков и поступков подданных, понимая всю глубину моральной ответственности перед Богом. Бог хеттов становился для них личным Богом, с которым у них были интимные, доверительные отношения. Тесная связь царя и верховного божества обозначалась у хеттов фразой «богиня за руку держит». Эта фраза в древнехеттский период встречается в «Летописи Хаттусили I»: «Богиня Солнца города Аринны за руку держит, перед ним устремляется». В новохеттский период она употребляется гораздо чаще, видимо, став уже не личным откровением отдельного царя, а признаком царской власти вообще. В «Гимнах Солнцу» среднехеттского периода говорится: «Верного раба возьми ты в руку!», ^{[12, с. 107]}.  В Новохеттское царство Мурсилис в молитве во время чумы говорит: «и во сне меня коснулась рука бога». Хаттусилис III в автобиографии пишет: «И Иштар, госпожа моя, взяла меня за руку, и она мне являла свое божественное чудо», «Богиня, госпожа моя, всегда держала меня за руку. Я был тем человеком, кому была явлена власть богини, и перед лицом богов в божественном чуде я шел», ^{[12, с. 195]}. Иштар возвела его на трон и даровала удачу во всех делах. В среднехеттский период в «Молитве Кантуцилиса» царь обращается к Солнечному Божеству: «Как родила меня мать, ты меня, боже, растил, Дал мне веревку, чтоб я сбиться с пути не посмел», «стал я слугою души – сердца слугой твоего». «Ты как отец мне, как мать! Кроме тебя, божество, Матери нет и отца, нет никого у меня!», ^{[12, с. 112-113]}. Царская власть у хеттов должна иметь божье благословение, которое заключается в диалоге Бога и царя: царь слышит Бога и следует его воле, неся перед Богом ответственность и за себя, и за свой народ. Такие отношения человека и Бога не характерны для древних царств, в полной мере личные, интимные отношения с Богом, а также интуиция того, что Бог есть трансцендентная основа справедливого порядка в обществе и внутри самого себя, в полной мере раскроются с приходом христианства, и поэтому духовная история хеттов является открытием, откровением того, что придет гораздо позже, предвестником христианского государства.  

Бог как трансцендентная основа порядка внешнего и внутреннего постулируется у хеттов на том, что Бог является объективным судьей морального поведения человека. Образец добродетели у хеттов – это сдерживание страстей, ограничение желаний, послушание отцу и Богу:  «Ты же, Мурсилис, сын мой, ты душу мою переймешь! Храни слова отца своего! Если слова отца ты будешь хранить, ты будешь есть только хлеб и пить только воду. Когда же достигнешь зрелого возраста, тогда ешь два и три раза в день и насыщайся вдоволь! Когда же возраст старости придет к тебе, тогда пей вволю! И словом отца тогда только ты можешь пренебречь», ^{[12, С. 75.]}. «Вы – мои первые подданные! И мои, царя, слова вы храните! Хлеб ешьте и воду пейте! И город Хаттусас будет возвышаться, и моя страна будет в мире и спокойствии. Если же слова царя вы хранить не будете, то в будущем вам не жить – вы погибнете!», ^{[12, С. 75]}. Послушание воле отца, царя и Бога есть единственный путь, который ведет к добродетели, ибо только послушание и сдерживание своих желаний может оградить человека от множества соблазнов, а также соблазнов верховной власти, - такова мудрость царя хеттов и духовный прорыв, им совершенный. Это тот духовный материал, на котором взрастятся будущие библейские народы, на чем будет основана христианская государственность Византии. То, что пишет С.С. Аверинцев о Византии, целиком и полностью применимо к ее предшественникам – хеттам: социально-«трансцендентная» власть необходимо связана и нуждается в аскетизме, пишет С.С. Аверинцев, ^{[5, С. 28.]}. «Христианская аскетика в коечном счете исходит из противоположности «послушания» и «своеволия», ^{[5, С. 29]}. Это есть факт преемственности культурной духовной традиции в понимании добродетели, основания морального поступка, что позволяет нам говорить о собственном аксиологическом пути ближневосточной культуры как целостного, метаисторического явления, и уже с этих позиций способного вступать в диалог или спор как с античной культурой, так и с современной российской и европейской культурами.

Рассуждая с этих позиций, мы видим, что понимание добродетели хеттами близко пониманию добродетели Аристотелем в разумном ограничении себя от страстей и желаний, в следовании общему благу, разность же понимания состоит в том, что культура хеттов ориентирована на внешний трансцендентный источник порядка и морали, тем самым она по принципу диалогична. Именно в этом отношении эти культуры антагонистичны, именно это пытались искать греки на Ближнем Востоке, тем самым стараясь преодолеть собственную монологичность, закрытость и от внешнего мира, и от себя истинного. Сама по себе способность к диалогу дает возможность быть открытым другому человеку, принять природу человека целиком и уже из этого целостного сознания совершать ценностный выбор.

Подобное состояние духовной жизни находит в ближневосточной культуре библейского и византийского периодов С.С. Аверинцев, связывая приятие целостной природы человека, а отсюда и психофизического бытия с  телесной уязвимостью человека, его неограниченным и неизбавимым страданием: выявленное в Библии «восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело – не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр». «Это образ страждущего тела, терзаемого тела, в котором, однако, живет такая «кровная», «чревная», «сердечная» теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу афинского атлета», ^{[5, С. 67]}. Человек страдающий, и не замыкающийся от мира в своем страдании, гораздо больше способен понять и принять другого человека, гораздо больше открыт к приятию Бога как мерила морального поступка.  Отсюда также как и древние хетты, народ Византии находит в Боге трансцендентные основания порядка внешнего и внутреннего. С.С. Аверницев отмечает: «реальному и фактическому беспорядку общественное сознание раннего Средневековья с тем большей страстью и энергией противопоставляло умозрительный духовный порядок, так сказать, категорический императив и категорическую идею порядка, волю к порядку…»,  ^{[4, С. 21]}. Царь становится носителем этой идеи порядка: «Ромейский император хотел быть вовсе не «природным», а уж скорее сверхприродным государем, который всем обязан таинству своего сана, и сан его мыслится как реальность вполне трансцендентная по отношению к его «природе» и его роду – что в свою очередь связано со склонностью воплощенной в нем государственности осознавать и определять себя самое как трансцендентную по отношению к обществу», ^{[5, С.23]}.

Также и внутренний диалог с Богом в культуре Византии располагает к диалогу с другим человеком, делает его способным  нуждаться в ближнем. «Греческий мудрец тем совершеннее, чем меньше он нуждается в ком бы то ни было другом», пишет С.С. Аверинцев. Тогда как ближневосточный человек раскрыт для сущностного диалога, не довлеет себе, ищет «источник жизни» «вне себя, в другом, будь этот другой Бог или человек; «я» должно нуждаться в «ты», ^{[4, С. 50]}. Эллин внутренне одинок, он существует по воле жребия, он самодостаточен и никому ничем не обязан. Основание, связующее эллинов – это рациональный договор о взаимной полезности существования в полисе. Ближневосточный человек слышит другого человека, ибо настроен на диалог, через диалог с другим может обрести целостность, возможность быть. Эта идея раскроется и воплотится в христианском учении: «как верили наставники всего Средневековья, быть – верховное преимущество Бога, и это свое преимущество Он по Своей благодати дарит всему сущему», ^{[5, С. 47]}.

Таким образом, на протяжении тысячелетий в мире формировались две линии понимания добродетели, одну из которых осознала и воплотила античная культура, другую – культуры Ближнего Востока и Малой Азии хеттско-византийского направления. Аристотель в полной мере дал концентрированный итог этических размышлений античности, а именно этику добродетели, которая заложила вехи понимания того, каково должно быть устроение справедливого государства, какова анатомия морального поступка, его движущие силы, что с новой силой актуализовалось в наши дни. Но этика добродетели Аристотеля находилась в аксиологическом поле древнегреческой культуры, ограниченном исключением образа страдающего слабого человека. Существенным дополнением могло бы послужить аксиологическое поле, сложившееся в русле ближневосточных культур. Личное отношение покорности Богу и внутренняя аскеза были альтернативой рациональной середине между удовольствием и страданием социально равных людей. Такая добродетель сама по себе является серьезным основанием социальной справедливости. Ближневосточная цивилизация сформировала иные основания социальной справедливости: члены общества также объединены единым общим согласием понимания добродетели и общего блага, но добродетель прорастает в человеке не в искусственно созданных условиях прекрасной жизни, созданной трудом бесправных рабов, а в условиях реального ценностного выбора, в сознании всей полноты человеческой природы и силы ее слабости. Закономерно, что основанием диалога такого общества мог быть только личный Бог, как объективное и абсолютное добро, неуязвленное слабостью человеческого духа, перед законом которого равны все. Вместе эти два понимания добродетели дополняют образ наилучшего государственного устройства и социальной справедливости, что может послужить ориентиром для современной России.