Понятие сакрального у Бейтсона

Тестов Дмитрий Фарукович выпускник аспирантуры, Институт философии РАН; ассистент, Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации 125993, Россия, г. Москва, Ленинградский проспект, 49 Testov Dmitry Farukovich post-graduate student of the Department of Analytical Anthropology at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 125993, Russia, g. Moscow, ul. Lenigradskii Prospekt, 49 dmitrytestov87@mail.ru Другие публикации этого автора

В 1974 г. в лекции, посвящённой вопросу сакрального, Бейтсон говорит, что пытается рассматривать «тему, касающуюся места и природы сакрального в экологической системе». ^[1] Подобная постановка вопроса выглядела крайне необычной для существующих в то время традиций изучения сакрального и, вероятно, в значительной степени была обусловлена влиянием американской контркультуры 60-х гг. Однако как мы намерены показать, в действительности, его концепция сакрального выходит за пределы экологических или антропологических вопросов, да и за пределы какой-либо отдельной области вообще. Речь идёт скорее о сакральном как имени, связанном с определённой формой взаимодействия компанентов в той или иной ментальной системе, культурной, психической, экологической, органической и т.д.

В отечественных немногочисленных исследованиях наследия Бейтсона можно встретить попытку А. Пигалева ^[2] найти в теоретических построениях Бейтсона теологическую подоплёку, акцентируя такие используемые им понятия как «сакральное» и «Бог». Однако здесь, помимо прочего, мы попытаемся продемонстрировать ошибочность такого подхода.

В ранний период Бейтсон занимался исследованиями сакральных феноменов в качестве этнографа: в 40-х гг. он изучал религиозные ритуалы на Новой Гвинее и Бали. Тем не менее, в поздних работах он выходит за пределы антропологической традиции изучения сакрального лишь как категории культуры, и стремиться раскрыть его в качестве объективного системного факта. Таким образом, в этом вопросе его нельзя рассматривать в ряду таких антропологов как Фрэзер, Дюркгейм, Мосс, Леви-Стросс, Тэрнер, Дуглас и др. В то же время, его нельзя отнести и к теологам и мистикам вроде М. Элиаде или Р. Отто. Нерелевантными так же представляются концепции Батая и Кайуа. Бейтсон движется в совершенно иной плоскости. Он обращается к этнографическим иллюстрациям лишь в качестве частных случаев проявления паттернов, имеющих отношение к «сакральному». Такими же иллюстрациями служат вопросы о характере генетической информации, экологического гомеостаза или психопатологии. Материал не имеет значения, опираясь на кибернетику и теорию коммуникации, он пытается мыслить «сакральное» как особый паттерн коммуникации, связанный с неравномерным распределением информации в той или иной ментальной системе. Таким образом, чтобы проследовать за Бейтсоном, нам придётся собирать его теорию сакрального как puzzl из гетерогенных, но миметически связанных фрагментов. И, принимая во внимание все оговорки, начать стоит всё же с антропологического фрагмента, используя в качестве ключа фундаментальное разграничение сакрального и профанного.

Пространственные модели соотношения сакрального и профанного в антропологии.

В социальной антропологии Эмиль Дюркгейм первым обращает внимание не то, что религиозные феномены и ритуалы демонстрируют «классификацию вещей, как реальных, так и идеальных, которые представляют себе люди, на два класса, на два противоположных рода, обычно обозначаемых двумя отдельными терминами, которые достаточно хорошо выражаются словами профанное и сакральное» ^[3]. Так же Дюркгейм обращает внимание на амбивалентность, заключённую внутри самой категории сакрального: «Таким образом, чистое и нечистое – говорит он – составляют не два разных рода, но две разновидности одного и того же рода, включающего в себя все сакральные вещи. Существуют два вида сакрального – благоприятное и неблагоприятное, и между этими двумя противоположными формами не только нет никакого разрыва, но один и тот же объект может переходить из одной в другую, не изменяя своей природы. Из чистого делают нечистое, и наоборот» ^[3].

Об этой же двойственности сакрального, отличающей его от святого, пишет Эмиль Бенвенист: «Латинское sacer заключает в себе представление, которое для нас является наиболее точным и специальным выражением «священного». Именно в латыни наиболее отчётливо проявляется различие между профанным и сакральным, но в латыни же обнаруживается двойственный характер «священного» - это и посвященное богам, и отмеченное неистребимой запятнанностью, величественное и проклятое, достойное почитания и вызывающее ужас. Это двойное значение свойственно sacer и оно способствует различению sacer и sanctus, поскольку слово sanctus никоим образом не затронуто этой двойственностью» ^{[4, с. 358]}.

У Бейтсона мы находим попытку представить эту двойственность сакрального в виде шкалы: «Исходное латинское слово sacer, от которого происходит наше слово sacred, означает одновременно как крайнюю степень праведности и чистоты, так и крайнюю степень порочности и нечистоты. Это похоже на шкалу: мы имеем священное на краю предельной чистоты, в середине шкала снижается к секулярному, нормальному и обыденному, затем на другом краю мы снова обнаруживаем слово sacer уже в применении к самому нечистому, самому ужасному. Подразумевается, что на любом краю шкалы мы встречаемся с магической силой, тогда как середина прозаична, нормальна, секулярна и неинтересна» ^{[1, p.268]}.

Другой моделью пространственного представления соотношений сакрального и профанного являются отношения центра и периферии или структура концентрических кругов. М. Мосс, описывая брахманистский ритуал, указывает, что жертвенник состоит из, начерченных на земле, концентрических кругов. На внешнем круге находится жертвователь, мирянин. Он является профанной фигурой и может оставаться лишь там, где концентрация сакрального минимальна. Возрастание степени сакрального происходит по мере сужения пространства к центру круга, где располагается жертва и брахман. Внутренний круг является сакральным пространством, периферия же остаётся профанной. Эта же топология характерна для представлений М. Элиаде. Он так же говорит о сакральном пространстве как мировой оси и некоторой точке в центре мира, вблизи которой, стремится расположиться человек.

Соответствие сакрального пространства центру прекрасно продемонстрировано Леви-Строссом на планах туземных поселений. В подавляющем большинстве случаев центральная часть деревни служит местом танцев, празднеств и ритуальных церемоний, в случае деревни Омаракана на Тробрианских островах, описанной Малиновским, центральная площадка так же служит местом хранения священного ямса. Здесь храниться сырая пища, а готовка запрещена. Для приготовления пищи отведена профанная территория вблизи хижин супружеских пар ^{[5, с. 159]}. Иногда вблизи центральной зоны позволено селиться лишь холостым мужчинам, женщины же должны оставаться на периферии ^{[5, с. 174]}. Таким образом, структуралистский анализ обнаруживает систему взаимосвязанных оппозиций, где отношения сакральное/профанное связаны с отношениями центр/периферия, мужское/женское, сырое/приготовленное и т. д.

Система категорий, предложенная Бенвенистом, включающее понятие sanctus, так же может быть выстроена концентрически. Он говорит, что sanctus располагается на периферии sacer и защищает профанное от контакта с ним ^{[4, с. 349]} (или сакральное от осквернения профанным), показывая так же, что центр и периферия не должны соприкасаться. Т. е., ещё один существенный элемент топологии сакрального – это граница. Именно наличие границы и задаёт правила коммуникации, и именно она находится в центре концепции Бейтсона.

Разделительная черта и категория таинства

1. Образ границы или разделительной черты – один из постоянных компонентов бейтсоновской мысли, посредством, которого задаются правила коммуникации между различными элементами и множествами проблемного поля. Подбираясь к «сакральному» можно привести несколько иллюстраций, проясняющих использование черты. Наиболее наглядным примером для начала может послужить роль очертаний или контуров в живописи.

Для балийской живописи, которую Бейтсон и Мид изучали в совместной экспедиции в 40-х годах, характерны игры со статусом фигуры относительно фона: во многих образцах традиционных стилей персонажи полностью растворены в пейзаже так, что глазу не сразу удается отыскать фигуру, например, девушку с кувшином среди обилия стволов деревьев трав и лепестков. Только контуры человеческой фигуры и абрис лица способны её выдать. В подобном способе кодирования/распознавания образа приоритет перед пятном отдается контурам. Но контур несёт не только визуальный, но и логический смысл; это так же граница между различными логическими типами: «Роу или Блейк – отмечает Бейтсон – на своих картинах очерчивают человеческие фигуры и другие представленные объекты. «Мудрые люди видят очертания и потому их рисуют». Но вне этих линий, устанавливающих границу гештальта восприятия («фигуры»), находится фон («грунт»), который в свою очередь ограничивается рамой картины. Подобным образом в схемах теории множеств большая «вселенная», внутри которой располагаются множества, сама заключается в «раму» ^{[6, с. 73-74]}. Он рассматривает структуру картины как выражение расселовской теории множеств, где очертания фигуры и рама картины представляют собой границы логических типов, которые не должны смешиваться. Статус фигур и их наполнения отличен от статуса фона в логическом смысле, и содержание картины в целом – всё, что находиться внутри рамы обладает логическим, семантическим и эстетическим статусом отличным от статуса рисунка обоев или цвета стены. Таким образом, очертания предстают логическим компонентом, конституирующим структуру восприятия образа.

2. Обсуждая индивидуальный организм, Бейтсон так же акцентирует внимание на разделительных линиях, отмечая, что организм, представляя собой единое целое, в то же время является разнообразно сегментированной системой. «Поэтому последствия каких-то событий в вашей, скажем, пищевой жизни не изменяют полностью вашу сексуальную жизнь, а события в вашей сексуальной жизни не изменяют полностью вашу кинестетическую жизнь и т. д. Существует определённая степень разгороженности, которая, несомненно, связана с необходимостью экономии» ^{[7, с. 151-152]}. В другом месте он пишет: «В ходе процессов, которые мы называем восприятием, получением знаний и деятельностью, требуется соблюдать что-то вроде этикета. Если же эти весьма неясные правила не соблюдаются, валидность наших ментальных процессов подвергается опасности. В первую очередь эти правила касаются сохранности тонких линий, отделяющих священное от мирского, эстетическое от меркантильного, преднамеренное от бессознательного, мысль от эмоции» ^{[8, p.69]}. И наконец, в определении одного из ключевых для Бейтсона понятия – «паттерна», который так же выступает синонимом «смысла», он тоже пользуется образом разделительной черты:

«Следует считать, что некоторый конгломерат событий или объектов (например последовательность фонем, картина, лягушка или культура) содержит «избыточность» (или «паттерн»), если этот конгломерат некоторым способом может быть разделён «чертой» таким образом, что наблюдатель, воспринимающий только то, что находится по одну сторону этой черты, может догадаться (с успехом, превышающим случайный), что же находится по другую сторону черты. Мы можем сказать, что то, что находится по одну сторону черты, содержит информацию (или смысл) того, что находится по другую сторону. На инженерном языке можно сказать, что конгломерат содержит «избыточность». С точки зрения наблюдателя-кибернетика, информация, доступная по одну сторону черты, будет ограничивать ошибочное угадывание (т. е. снижать его вероятность)» ^{[9, с. 194-195]}.

Картина, лягушка, культура – всё это примеры избыточных систем Креатуры. Линия сегментации в таких системах никогда не изолирует один сегмент от другого полностью, но лишь ограничивает их коммуникацию. Тем не менее, они остаются связанными настолько, что наблюдатель способен догадываться о содержании одного сегмента исходя из содержания другого. Избыточность означает, что каждый сегмент не равен себе, он содержит больше информации, чем необходимо для его описания, остаётся излишек, сообщающий нечто, о другом сегменте или сегментации как таковой. Аналогичным образом разделение в отношениях сознания/бессознательного или сакрального/профанного в культуре не является непроницаемым, оно лишь предотвращает некоторые виды коммуникации, не позволяя, таким образом, системной двойственности смешаться в нечто единообразное.

3. Разделительная черта между сознанием и бессознательным представляет собой даже не столько аналогию черты между сакральным и профанным, сколько само условие возможности переживания сакрального. То есть «сакральное» определённым образом связано с бессознательным и может существовать только будучи защищенным от познавательных претензий сознания. К примеру, различия в сознательном и бессознательном переживании таинства причастия, по Бейтсону, состоят в том, что для сознания будет вполне справедливым сказать, что хлеб «изображает» или символизирует плоть, в то время как для бессознательного это лишено смысла. К слову, это когнитивное различие отсылает к конфессиональному различию в трактовке таинства в католицизме и протестантизме. Для бессознательного (и католицизма) хлеб либо и есть плоть, либо не имеет к ней никакого отношения, для него «не существует понятия «как если бы», а метафоры не маркируются как «метафоры». Метафора, маркированная как «метафора», становится сравнением, а здесь этого не происходит» ^{[1, p.267]}. Бейтсон подразумевает, что для бессознательного разума не свойственно маркирование логического типа сообщения. В проявлениях этого способа мышления в сновидениях, искусстве, религии – всюду отсутствует вторичность, метакоммуникативное измерение, отмечающее метафорическую природу образа или понятия. А без этого маркера не существует и буквального. Согласно Бейтсону, этот же тип мышления определяет эпистемологию сакрального, не допуская рационального осмысления священных понятий и образов, в качестве исключительно метафорических или исключительно буквальных.

Стоит правда отметить, что в понимании бессознательного Бейтсон был далёк от канонических представлений психоанализа, хотя сам, вероятно, не вполне это осознавал. Его трактовка гораздо ближе к концепциям «нового бессознательного» (Гобсон, Гилберт), чем к ортодоксальному фрейдизму, что вероятно и послужило поводом для критических замечаний Лакана в его адрес. В действительности, под бессознательным он обычно понимает «эпистемологию организма» и/или всю совокупность неосознаваемых ментальных процессов, но почти никогда не имеет в виду вытесненное. Таким образом, если Фрейд видел цель анализа в осознании вытесненного, то для Бейтсона никакого осознания материала бессознательного («эпистемологии») быть не может, поскольку в его кибернетической модели сознание – лишь сегмент, оно не должно и не может быть информировано о событиях, происходящих в совокупном разуме. «Сообщение о любой дополнительной части полного процесса – пишет он – потребовало бы дополнительных цепей. Но сообщение о событиях в этих цепях потребовало бы дополнительного наращивания новых цепей и т. д. Каждый дополнительный шаг по направлению к увеличению сознательности будет уводить систему всё дальше от полной сознательности. Добавить сообщение о событиях в данной части машины фактически означает уменьшить процент всех сообщаемых событий» ^{[7, с. 152]}. Таким образом, любая попытка увеличения степени осознанности не имеет шансов существенно продвинуться в этом направлении в силу самой природы сознания, требующей всё больше коммуникативных цепей с каждым витком рекурсии.

Ещё одну оговорку стоит сделать по поводу того, что Бейтсон, как и многие исследователи его времени локализует сознание в левом полушарии мозга, а бессознательное – в правом. Теперь, хотя о нейрофизиологических структурах сознания, по-прежнему известно очень мало, можно сказать, что такой дифференцированной локализации не существует. Бейтсон, по всей видимости, говоря о способе мышления различных полушарий, всё же имеет в виду сознание и бессознательное.

Вернёмся к «сакральному». Примечательным Бейтсону кажется то, что левополушарному (сознательному) типу мышления содержание «сакрального», как правило, кажется бессмысленным. «Из-за отсутствия какого-либо прозаического смысла материал сновидения и поэзии должен оставаться более или менее засекреченным от прозаической части разума. Именно эта секретность, эта затемнённость кажется протестантам неправильной. Я думаю, ее не одобрил бы и психоаналитик. Однако дело в том, что эта секретность защищает части полного процесса или механизма, присматривая за тем, чтобы части не нейтрализовали друг друга» ^{[1, p.267]}. То есть держать части изолированно необходимо именно чтобы избежать взаимной нейтрализации (смешения), которая повлечёт утрату преимуществ суммирования результатов. Суммирование результатов это не смешение, но взаимодействие, основанное на преимуществах различий.

Однако выступая против взаимопознания различных частей совокупного разума, Бейтсон предлагает альтернативу – интеграцию во внешнем третьем. Он полагал, что создание и восприятие искусства, поэзия и «лучшее, что есть в религии» служит тем внешним иным, в котором интегрируются содержания сознания и бессознательного. Но влияние различных частей разума друг на друга в творческом или религиозном переживании не равнозначно. Поскольку сознание ставит цели и корректируется в зависимости от результата, получается, что разделительная черта отчасти проницаема лишь в его сторону, но закрыта для обратной связи с бессознательным. Протестант и психоаналитик у Бейтсона выступают как фигуры, действующие заодно, в попытке установить эту обратную связь, они – персонификация познавательных претензий сознания, стремящегося проникнуть в «таинство», взять его под контроль. Но коррекция в обратном направлении недопустима не без причины: природа фундаментальных предпосылок бессознательного не должна искажаться изменчивыми требованиями эпизодического опыта.

4. В качестве выражения того же паттерна Бейтсон рассматривает отношения между генотипом и сомой в эволюционной теории. В рамках этой диспозиции генетическая информация во многом определяет соматические характеристики организма, однако, обратной связи существовать не должно. Этот вопрос о наследовании приобретённых признаков (ламаркианский тип наследственности) время от времени заново ставится генетиками или иммунологами, но согласно логике Бейтсона наследование соматических изменений, приобретённых в онтогенезе, привело бы к снижению потенциала онтогенетических изменений следующего поколения или, другими словами, означало бы утрату гибкости в популяции и поэтому не должно иметь места. Роль разделительной черты в этом случае играет так называемый «вейсмановский барьер», запрещающий проникновение информации о соматических изменениях в генотип.

Генотип как система консервативных идей высокого логического типа, регулирующих более гибкую систему соматических идей, выступает в качестве аналогии «сакрального», регулирующего в культурно-психологической сфере более конкретную и гибкую систему профанных практик. В культурном поле так же имеет место строгий запрет на обратную связь, мы вновь наталкиваемся на разделительную черту. Сакральное защищено от мирского системой ритуальных барьеров, выстроенных в пространстве, времени и языке. «Сакральное» диктует правила, но коммуникация в обратную сторону трактуется как осквернение. При этом, поскольку «осквернение» принадлежит языку самого «сакрального», остаётся не вполне ясным, что за этим скрывается. Однако само это сокрытие, характерное для сакрального языка, уже и представляет собой часть ответа: аллегории, символы, загадки и намёки в которых развёртываются сакральные речи и практики сами являются формой защитного барьера. Другими словами сакральная речь не касается мирской жизни непосредственно, но может войти в неё лишь опосредованной истолкованием. Истолкование, таким образом, представляет собой что-то вроде онтогенеза сакрального изречения. Иначе говоря, онтогенез и истолкование – две аналогичные стратегии адаптации к изменчивым условиям того, что сопротивляется изменчивости. Допуская разнообразие трактовок, размытые священные формулы могут оставаться актуальными, сохраняясь неизменными, подобно генотипу, обязанному своей стабильностью исключительно соматической гибкости.

Таким образом, основной функцией экзегетики является непрерывная реактуализация смысла священного текста, который сам по себе сохраняет status quo. Редакция же самого священного слова к изменившимся условиям, его конкретизация опасна в первую очередь тем, что она неизбежно ведёт к отмиранию потенциальных ветвей истолкования, что, в сущности, и означает утрату гибкости или снижение способности к адаптации в будущем.

5. Но в какой степени культура как система «знает» о необходимости соблюдения границ  и сохранения тайны? И если такое знание имеет место, то какова его репрезентация?

Бейтсон обращает внимание на серию мифологических сюжетов, в которых обретение запретного знания влечёт за собой страшную кару. Всем известна судьба Адама или Прометея, но не меньший интерес представляют сюжеты греческой мифологии, иллюстрирующие опасность знания, касающегося противоположного пола. Примеры включают царя Пентея, наблюдавшего за вакханками, Орфея, оглянувшегося на Эвридику вопреки запрету, Актеона, подсмотревшего купание Артемиды и т. д. Их объединяет общая судьба – каждый из них был разорван на части.

Бейтсон предлагает термин «спарагматизация» (от греч. sparagmos – разрывание) для обозначения этого традиционного наказания за мужской вуайеризм.^{[8, p.80]} Спарагматизация в качестве наказания за любопытство представляется одним из вариантов восстановительного ритуала. Подсматривание нарушает разграничительные линии, подвергая опасности сегментацию целого. Ответом на это становится своеобразная инверсия, акцентирующая сегментацию в теле самого нарушителя. Условные линии органического разграничения в его теле преобразуются в реальные линии разрывания. Умозрительная до этого момента граница развёртывается в зияние реального разрыва. Другими словами, тот, кто не чтит границы между частями, расплачивается собственной целостностью.

 Мифологические иллюстрации могут выступать свидетельством о присутствии в культурных системах некоторого знания об абстрактных системных правилах, связанных с сегментацией, разделительными линиями и неравномерным распределением информации. Компонент сакрального, согласно Бейтсону, тесно связан с этими правилами, поскольку для его сохранения требуется определённый тип отказа от коммуникации. Поскольку коммуникация между системами – это всегда их взаимное изменение (коэволюция), отказ от неё необходим ради сохранения той или иной системы идей неизменной. «Коммуникация нежелательна не из-за страха, – поясняет Бейтсон – а потому, что коммуникация может изменить природу идей».^{[8, p.80]}

Патология сакрального

1. Один из наиболее решительных шагов, предпринятых Бейтсоном для имманентного истолкования сакрального, состоит в предположении или, скорее, намёке на возможность его патологического состояния. Это вопрос о том, что происходит, если разделительные линии всё же нарушаются и природа идей сакрального претерпевает изменения. На языке самого сакрального эти изменения, вызванные нарушением границы, неизбежно будут именоваться осквернением. На языке же коммуникативной теории Бейтсона, где «сакральное» рассматриваться в качестве компонента экологической, психической или культурной ментальной системы, патологическое состояние расценивается как безумие. При этом для бейтсоновской трактовки безумия всегда характерен дефект в иерархии логических типов, это всегда отношения противоречия между частью и целым, неконгруэнтности шизофренического сообщения и контекста и т. д. Сюда же относятся посягательства сознания на постижение совокупного разума, включающего само это сознание и попытки человеческого вида отделить и противопоставить себя экологии видов, выступающей как контекст и условие самой возможности человека. То есть безумие – это посягательство на логическую разделительную черту, между элементом и множеством в попытке противопоставить элемент тому множеству, которое его включает. В такой трактовке, ограничения и табу, связанные с сакральным, сливаются с требованиями логики и правилами хорошего мышления. Нарушения же табу и правил разграничения логических типов – напротив – представляют собой осквернение и путь к безумию.

Однако речь идёт о безумии не только человеческом. Имманентное истолкование сакрального требует, чтобы система сакральных понятий была выстроена в отношении фигуры имманентного Бога. А бейтсоновская интерпретация сакральных и биологических феноменов в терминах когнитивных и коммуникативных процессов требует так же, чтобы фигура этого Бога совпадала с концепцией имманентного разума. И безумие этому высшему разуму доступно именно в силу его имманентности другим разумам, из которых он состоит. Имманентный Бог – это разум разумов. «Видите ли, - говорит Бейтсон – мы говорим не о старом добром «Верховном Разуме» Аристотеля, Святого Фомы Аквинского и далее вглубь веков, который был не способен на ошибку и не способен на сумасшествие. Мы говорим об имманентном разуме, который слишком способен на сумасшествие…<…>. Эти природные контуры и балансы можно привести в беспорядок даже слишком легко, и они неизбежно приходят в беспорядок, когда определённые базовые ошибки нашего мышления начинают подкрепляться тысячами культурных деталей». ^{[5, с. 215]} Безумие Бога как совокупного разума произрастает из его частей: «коль скоро наши разумы, включая наши инструменты и наши действия, – это только части большего разума, его вычисления могут быть искажены нашими противоречиями и искажениями. Коль скоро имманентный разум включает наше безумие, он сам неизбежно подвержен нашему безумию. С помощью нашей технологии мы вполне способны вызвать безумие большей системы, частью которой являемся» ^{[5, с. 193]}. То есть, безумие Бога, в действительности, не его собственное безумие, но, инкорпорованное в его ментальные структуры, безумие человеческого разума. Человек сам сводит с ума своего Бога, искажая его мыслительные процессы через трансформацию собственных психологических и культурных коммуникативных контуров, имманентных божественному разуму.

Когда имманентный Бог сходит с ума, то, что прежде было «благословением» оборачивается «проклятием». И это, опосредованное безумием Бога, проклятие и становится карой за осквернение (нарушение разделительных линий).

2. Что касается осквернения, оно корениться в пагубных привычках человеческого мышления, усиленных культурными и технологическими факторами. Эти пагубные мыслительные привычки Бейтсон называет эпистемологическими ошибками. Согласно ему, одной из таких ошибок является привычка к рассмотрению индивидуальных разумов и отдельных феноменов, отбрасывая при этом большие коммуникативные контуры, связывающие их в единую ментальную систему. Фактически, это ошибка неправильной идентификации единицы. В психологии примером такой ошибки является бихевиоризм, принимающий действие за единицу поведения, игнорируя структуру контекста. Экологическим и теоретико-эволюционным примером этой ошибки является рассмотрение вида вместо экологии видов и эволюции вместо ко-эволюции.  «Когда вы начинаете с эпистемологической ошибки выбора неправильной единицы – пишет Бейтсон – вы оканчиваете видом против других видов <…>. Фактически, вы оканчиваете отравленной бухтой Канеохе, озером Эри, превращённым в скользкую зелёную жижу…» ^{[5, с. 213]}.

Эри приводится им в качестве примера безумия в отношениях человека со своей экосистемой. Это озеро, расположенное на границе США и Канады, в 1960–70-х гг. претерпело существенные изменения: свалка фосфоритов привела к нарушению в цветении и скорости размножения водорослей из-за избыточного питания, что привело к расширению сезонных аноксигенных зон. Из-за разлагающихся водорослей и загрязнённой береговой линии Эри долгое время считалось мёртвым озером. «Вы решаете, что хотите избавиться от отходов человеческой жизнедеятельности – говорит Бейтсон в 1969 г. на конференции по проблемам психического здоровья – и озеро Эри будет для этого подходящим местом. Вы забываете, что экоментальная система, называемая озеро Эри – это часть вашей более широкой экоментальной системы, и если озеро Эри свести с ума, то его сумасшествие инкорпорируется в большую систему вашего мышления и опыта». ^{[5, с. 214]} Интересен сам факт, того, что Бейтсон обсуждает экологические проблемы в рамках психологической конференции. Для него в этом нет ничего неуместного т. к. всё это непосредственно относится к природе разума. То, что обсуждается в контексте озера Эри – не экология биохимических процессов, а экология идей. Патология разума Эри кроется не в фосфоритах или водорослях, а в нарушении гомеостаза всей совокупности сложноорганизованных контуров, т. е. мыслительного процесса, воплощённого в биохимических реакциях.

3. Согласно мысли Бейтсона системные патологии должны иметь схожую природу, схожий паттерн, независимо от того, идёт ли речь об экосистеме, культуре или личных взаимоотношениях. К примеру, его знаменитая теория double bind представляла собой попытку вскрыть системную природу шизофрении, отступив от привычного рассмотрения индивидуального разума и попытавшись охватить паттерн внутрисемейной коммуникации как целое. Шизофреник же начинает рассматриваться не как единственный больной, но как симптом большей, коллективно поддерживаемой и охраняемой семейной патологии, о которой не знает ни один из членов семьи в отдельности. И это индивидуальное незнание указывает на связь семейной патологии с сакральным. Патологический паттерн коммуникации располагается на более высоком логическом уровне, чем индивидуальный разум члена семьи, по ту сторону разделительной черты. Эта черта – ограничение коммуникации, в дисфункциональных семьях выражается в запрете на обсуждение отношений, поскольку именно обсуждение отношений могло бы трансформировать патогенную структуру. Всё выглядит так, что в шизофреногенных семейных системах патологический паттерн взаимодействия и есть сакральное, а попытки его изменения, пропитанная патологией система, рассматривает как угрозу осквернения. Таким образом, системные патологии обязаны своей гомеостатической устойчивостью тому же ограничению коммуникации, тому же «таинству», что защищает системное здоровье.

Бейтсон и сам намекает на связь шизофрении с сакральным: «Есть еще много непонятного – говорит он – в связи с природой вреда, возникающего из-за повреждения священного. Еще меньше известно о том, как исправлять подобные повреждения. Грубо говоря, как раз с этим была связана наша работа 1950-х и 1960-х годов с шизофренией…». ^{[1, p. 268]} Однако этим намёком всё и ограничивается, дальнейших разъяснений по поводу того, в каком именно смысле психическая болезнь является следствием осквернения священного, не следует. Однако ответ, по-видимому, как-то связан с тем, что после осквернения здоровые процессы становятся патологическими, но не перестают быть «сакральными», т.е. потаёнными и определяющими.

Свою лепту в это вносит и структура медицинского знания, где традиционный взгляд на патологию видит её как отклонение от нормального функционирования системы. Трактовать патологию как не-норму или не-здоровье в общем-то верно, но бессмысленно. Такое определение представляется негативным в отношении невыразимого, поскольку особенность здоровья именно в том, что о нём ничего не известно. Оно переживается в опыте только, когда с ним не всё в порядке. О хорошем здоровье организму знать ни к чему. Норма и здоровье покрыты пеленой молчания, разрывают которую только раны и болезни. Тем не менее, хотя о патологии легче говорить и знать, традиционное знание определяет её через здоровье, о котором что-либо сказать затруднительно. Т.е. представление о патологии чисто негативное? На это можно возразить, что если в медицине существует практика называния патологий, сопровождая их имена описанием и перечнем симптомов, то о какой негативности может идти речь? Однако негативно оно потому, что осуществляется в функциональной парадигме, то, что является настоящим пациентом – это функция. Именно функцию лечат, именно гармонию функций понимают под здоровьем, а нарушение и снижение качества называют болезнью, именно утрата функции имеет имя, и это всякий раз имя некоторого «нет». В этой парадигме лечение может и вовсе не затрагивать патологию, занимаясь лишь протезированием функций. В сущности, это симптоматическое лечение, но в системной парадигме симптом рассматривается, прежде всего, как сообщение, а его устранение как замалчивание. Таким образом, симптоматическое лечение и протезирование функций представляет собой утаивание патогенных процессов, позволяющее им протекать в более комфортных условиях. Следовательно, сама структура медицинской практики и функциональная парадигма как таковая работают на создание вокруг патологий защитных барьеров, способствующих сакрализации патогенеза.

4. Особое место в теории патологических ментальных процессов Бейтсона и в системной семейной психотерапии после него занимают случаи «древних» семейных патологий, захватывающих несколько поколений. Итальянский системный семейный психотерапевт Мара Сильвини Палацолли с коллегами приводят случай «семейного мифа», структурирующего три поколения семьи Казанти (фамилия вымышленная). В этой истории консервативная система взаимоотношений, ценностей, распределения обязанностей и ролей, сложившаяся в условиях традиционной фермерской общины, продолжала действовать и в индустриальную эпоху в новом поколении уже городских жителей, порождая психопатологии. Патогенным в описанной ситуации был не сам «миф», а конфликт между контекстом семейных ценностей и метаконтекстом социальных трансформаций, но, так или иначе, молодое поколение Казанти оказалось внутри патологии взаимоотношений, выходящей за пределы их индивидуальной памяти и опыта. Не зная ни причин, ни истории имплицитных правил, они не могли дистанцироваться от них или обсудить, они просто так жили, и это сводило их с ума. Необычным и удачным в этом случае представляется решение терапевтов, предписавших Казанти установление семейного ритуала, обратив, таким образом, один компонент сакрального против другого. ^{[10, с. 110-124]}

Случай Казанти демонстрирует, что психопатология конкретного индивида может быть лишь симптомом более длительных и абстрактных патогенных процессов в экологии его существования.

 Бейтсон, как один из основоположников системной психотерапии, разработал инвентарь теоретических методов и моделей, используемых системными психотерапевтами сегодня. Однако сам он терапевтической практикой почти не занимался. Вместо клинической иллюстрации семейной патологии, поразившей несколько поколений, он рассматривает аналогичный сюжет «Ористеи» Эсхила. В сюжете трагедии убийство Атреем сводного брата Хрисиппа ввергает три поколения дома Атридов в семейный конфликт, сопровождаемый предательством, изменами, инцестуозным насилием, антропофагией, жертвоприношением детей, убийствами отцов, матери и т.п. Это длится до тех пор, пока Афина не учреждает над потомком Атрея Орестом суд ареопага, в котором оправдывая его, закрывает дело.^[11] Бейтсон подчёркивает, что потребовалось вмешательство богини, чтобы остановить действие αναγκη, при котором каждое злодеяние неотвратимо порождало следующее. Он рассматривает род Атридов как, своего рода, экосистему безумия, где базовая патологическая предпосылка воспроизводит себя в каждом поколении. При этом герои, не заставшие начала событий, остаются слепы в отношении собственного безумия. «Представьте себе, – рассуждает Бейтсон – что вы попали в середину одной из этих линий трагедии. Какого приходится средним поколением дома Атрея? Они живут в сумасшедшей вселенной. С точки зрения людей, заваривших кашу, эта вселенная не такая уж и сумасшедшая. Они знают, что случилось и как они туда попали. Но люди стоящие ниже по линии и не присутствовавшие при начале событий, живут в сумасшедшей вселенной. Они и сами сумасшедшие… и именно потому, что не знают, как стали такими» [7 с. 201].

Безумие перестаёт быть чем-то эпизодическим и обретает статус устойчивой характеристики системы, и в этом статусе оно неискоренимо пока остаётся потаённым. Однако мы можем пойти ещё дальше, заключив, что безумие Атридов является «сакральным». Говоря, что второе и третье поколение Атридов не знают контекста определяющего их жизнь, мы, по сути, говорим, что контекст является «таинством», мы проводим разделительную черту между взаимосвязью событий индивидуальной жизни и взаимосвязью самих индивидуальных жизней как событий (т.е. межу классом и классом классов). Но в этом случае разделительная черта как ограничение коммуникации не стоит на страже чистоты священного, а выступает залогом несокрушимости  проклятия и безумия, демонстрируя обратную сторону сакрального, о которой вместе с Бейтсоном говорят Дюркгейм, Бенвенист и другие – сторону, исполненную опасности и скверны. Ограничение коммуникации способствует сохранению сакральных идей неизменными, но оно одинаково защищает как чистоту, так и скверну, как здоровье, так и патологию. 

Акт осквернения – трансгрессивное событие, нарушающее порядок вещей. Оно извращает природу идей сакрального, вступая с ними в коммуникацию. Однако извращённое сакральное по-прежнему определяет процессы системы, эта структура «понуждающей необходимости» остаётся неизменной, она лишь меняет знак, но остаётся принципом действия, скрыто лежащим в основании всех процессов системы. Именно принципы Бейтсон считает подлинным религиозным и сакральным. «В греческой мифологии и, особенно, в драматургии – пишет он – жуткое, сверхъестественное и таинственное, т.е. подлинно религиозные обертона, связаны с такими абстракциями, как ананке или немезис. Нам довольно неубедительно рассказывают, что Немезида – это богиня возмездия, и что боги наказывают за высокомерие силы, называемое хубрис. Однако в действительности боги – это имена мотивов или принципов, создающих религиозный подтекст жизни и драматургии». ^{[8, p. 141]} Эти боги-принципы имманентны человеческим мотивам и поступкам, они действуют не помимо людей, а сквозь них, используя их побуждения, но, не считаясь с их целями и планами. Поэтому проявления этих принципов никогда не выглядят этически нейтральными, никто не замечает нейтральных случайностей и совпадений, сакральное являет себя лишь в чудесной удаче или страшном несчастье, середина остаётся профанной. Таким образом, идеи сакрального в том или ином виде, никогда не являются просто идеями, они всегда имеют грамматику имплицитного или эксплицитного императива. 

5. Какую всё же цель преследует Бейтсон? Хотя местами его язык может вводить в заблуждение, его мысль совершенно нельзя рассматривать как мистицизм или теологию (что бы по этому поводу не писал А. Пигалев). В то же время, его конструкции не вписываются и в антропологическую рамку анализа категории сакрального в культуре. Скорее он пытается выстроить мост между фундаментальными идеями культурно-психологических систем, принадлежащих им в качестве языка самоописания, и идеями кибернетики и теории коммуникации как попытками внешнего объективного описания системных законов. Он исследует закономерности в биосфере и культуре, усматривая в самой идее закономерности основу для сближения научного мышления с более древними и целостными формами мысли. И в этом он, по всей видимости, не был первым, уже Уайтхед, работы которого Бейтсон хорошо знал, называет античных трагиков пилигримами научного мышления. По его мнению, в современном мышлении αναγκη превратилась в порядок природы. Уайтхед пишет: «сущностью трагедии не является несчастье. Она завершалась торжественной демонстрацией безжалостного хода вещей. Эта неизбежность судьбы может быть лишь иллюстрирована коллизиями человеческой жизни, которые естественно включают несчастья. Ведь только они могут сделать очевидными всю тщетность попыток избежать трагической судьбы. Эта безжалостная неизбежность наполняет научное мышление. Законы физики суть веления судьбы». ^{[12, с. 65-66]} Эти выводы Уайтхеда вполне могли дать толчок рассуждениям Бейтсона, хотя последний конечно совершенно не брал в расчёт физику. Его, прежде всего, интересовали закономерности и неизбежности в мире живых вещей (креатура), порождаемые требованиями передачи, сохранения и распределения информации. В действительности, закон физики не выводится из самих физических объектов, его существование трансцендентно миру, в котором он действует. Законы креатуры, напротив, имманентны живым вещам и с необходимостью вытекают из природы сложных коммуникативных процессов. Поэтому закон физики извратить нельзя, но закон креатуры можно.

Извращение – всегда трансгрессия, закон извращается трансгрессивным событием, однако, его нельзя исправить другим трансгрессивным событием, поскольку трансгрессия вписывается в закономерность, утрачивая свою структурирующую силу. Действие нельзя отменить противодействием на том же логическом уровне, логика искупления и мести здесь не работает, судьба Атридов служит этому примером. Трансгрессивное событие или поступок оскверняет или дисквалифицирует целый класс событий или поступков. Следовательно, исправление должно носить метатрансгрессивный характер – быть событием ещё более высокого логического типа. В «Ористее» всё решается вмешательством Афины, но кажется и Эсхил понимал, что это не выход и система должна быть оснащена имманентными технологиями пресечения патогенных процессов. Вероятно, поэтому сверхъестественное существо не решает проблему единолично, богиня мудрости учреждает суд ареопага, выступая гарантом того, что решение суда – акт более высокого логического типа, чем прощение или месть и, что, приняв решение, суд может остаться незапятнанным. Копьё Афины проводит новую разделительную черту, останавливая движение патогенной трансгрессии и легитимируя судебную власть. Патология «сакрального» здесь – извращение закономерности (или паттерна), воплощенной в традиции, заменяется на закономерность (паттерн), воплощённую в законе.

6. Красноречивая метафора патогенного события содержится в одной бейтсоновской истории из детства:

«Например, я припоминаю, как в Англии мальчиком восьми или девяти лет мне впервые пришлось повязывать галстук-бабочку. По каким-то причинам мне никто не мог помочь, и когда я завязал галстук, он торчал вертикально. Я не знаю, пробовал ли кто-нибудь из вас завязывать галстук-бабочку. Я попытался снова, и он опять торчал. И тогда я кое-что придумал, что по сей день считаю одним из величайших интеллектуальных подвигов своей жизни. Я решил сделать этот маленький оборот в первой петле, чтобы он торчал не вертикально, а горизонтально – и у меня получилось, получилось! С тех пор я по-настоящему в этом так и не разобрался, но я в состоянии смастерить маленького монстра, когда мне приходится надевать галстук. Чему же я научился? Да, я научился завязывать галстук-бабочку, но я также научился, что о таких вещах, как завязывание галстука, изготовление крендельков и т.п., можно думать» ^{[1, p.269]}.

Эта забавная история отсылает всё к тому же мотиву αναγκη. С самого первого патогенного оборота, вся последовательность узлов, даже будучи в остальном правильной, вела к появлению патологической, вертикальной бабочки. Дело в том, что в структуре узла галстука-бабочки патогенная петля не может быть забыта или потеряна, каждый оборот задаёт контекст для всех последующих. Новый оборот не прибавляется к уже имеющимся, но качественно преобразовывает целое. Чтобы сделать всё как надо, маленькому Бейтсону пришлось вернуться в самое начало, исправить первое патогенное событие. Патология сакрального здесь – это опять же патология закономерности.

Однако и в этой метафоре мы не находим рецепта исправления патологий. Начать всё сначала – это выход аналогичный божественному вмешательству Афины. Нарочно или нет, но в своих метафорах патологии сакрального Бейтсон всякий раз предлагает «жульнические» стратегии выхода, однако, это не мешает им быть точными в логическом смысле. Если патология сакрального – это никогда не патология элемента или процесса, но как минимум класса элементов или процессов, то исправление возможно лишь на уровне класса классов. Для патологической петли, извращающей всю структуру галстука, классом классов будет не что иное, как серия попыток завязать его правильно. А для пресечения патологии кровной мести достаточной степенью абстракции может обладать только божество, поскольку безопасно исправлять патологии закона может только тот, кто дважды над законом. В сущности, это, если можно так выразиться, стратегия логического карантина, основанная на предположении, что патологическая трансгрессия может преодолевать лишь одну логическую разделительную черту за раз (от элемента к классу или от класса к классу классов), но не может перекинуться через две (от элемента к классу классов).

7. Структура этого карантина реально воссоздавалась группой Сильвини Палацолли в их психотерапевтической практике. Четыре терапевта делились на пары и, в то время как одна пара работала с семьёй, другая наблюдала за сеансом из-за одностороннего зеркала. Эта техника была введена после того, как терапевты обнаружили, что, работая с шизофреногенными и дисфункциональными семьями, они сами бессознательно встраиваются в патологическую семейную систему, усваивая патогенные паттерны коммуникации и принимая навязываемые роли, поддерживающие системный гомеостаз. Задачей отстранённых наблюдателей было вызывать и инструктировать включённых терапевтов всякий раз, когда они начинали демонстрировать патогенные формы интеракции или встраиваться в патологические паттерны взаимодействия. На другом языке мы могли бы сказать, что взаимодействие с патологией оскверняет терапевта и выходит из комнаты он, чтобы пройти обряд очищения под руководством незапятнанных коллег. В действительности здесь мы опять видим, что патологическая трансгрессия преодолевает разделительную логическую черту между терапевтами и клиентами и дело исправления ложится на плечи метатерапевтов или метанаблюдателей, т. е. тех, кто дважды над патологией.  

Центральным элементом карантина является одностороннее окно, прозрачное для наблюдателей, но зеркальное со стороны участников сеанса. Окно и есть та разделительная черта, проницаемая лишь в одну сторону,  о которой всё время идёт речь. Оно играет ту же роль, что аллегорический язык сакрального, мембрана или вейсмановский барьер. Окно-зеркало позволяет метанаблюдателям регулировать терапевтический процесс, но запрещает обратную связь. Это ограничение коммуникации опять же позволяет рассматривать метанаблюдателй в качестве «сакрального» компонента всей терапевтической системы.

Итак, из приведённого анализа мы можем видеть, что попытки связать концепцию сакрального Бейтсона с какими-то теологическими предпосылками его мысли – совершенно несостоятельны. Его «сакральное» представляет собой не что-то «сверхъценное» или «святое». Бейтсон рассматривает это понятие как имя системного компонента, специфическое положение и свойства которого детерминированы характером и формой его соотношения с другими компонентами некоторой ментальной системы (культурной, семейной, психической или органической). И хотя это имя чаще используется в контексте культурно-психологических систем, это совершенно не должно ограничивать распознавание «сакрального» как компонента разумов другого порядка. Строго говоря, быть сакральным – это не свойство, а отношение, точнее, специфический паттерн отношений, связанный с привилегированной функцией детерминации и ограничением коммуникации (запретом на обратную связь).