Исток и традиция: формообразующая творческая деятельность и её рутинные производные

Гижа Андрей Владимирович кандидат философских наук доцент, Донецкий национальный технический университет 83120, Украина, Донецкая область, г. Донецк, ул. Н. Островского, 26 Gizha Andrew Vladimirovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Donetsk National Technical University 83120, Ukraine, Donetskaya oblast', g. Donetsk, ul. N. Ostrovskogo, 26, kv. 55 andry@vnet.dn.ua Другие публикации этого автора

Вопросы, связанные с функционированием традиций, с пониманием истока не являются на сегодняшний день ни актуально звучащими, ни критически переосмысляемыми, ни вообще обсуждаемыми. Даже отдельные энтузиасты в сугубо академической отвлеченности не поднимают более проблем формирования традиций. После замечательной библеровской монографии «От наукоучения…» ^[1], изданной в самом преддверии рокового 1991 года, в которой в рамках уходящей уравновешенности спокойного общественного дискурса проговариваются высокие смыслы культуротворчества, разговор перешел, в основном, на прикладные аспекты частных истоков и традиций. Публикации, посвященные вопросам обобщенно концептуальной проработки темы традиции, можно долго искать, но быстро пересчитать. Автор обнаружил за последние годы всего две работы – ^{[3; 6]}, одна из которых является, к тому же, аспирантскими тезисами.

Из этого можно сделать ближайший вывод, что, видимо, эти темы малоинтересны, банальны, самопонятны и не нуждаются в философской рефлексии. Он был бы справедлив, если бы наша общественно-историческая практика развивалась естественным образом, в контексте реализации сущностной природы человека. Тогда именно от неё шли бы запросы, имеющие характер подлинности и основательности. Однако это дело неблизкого будущего, сейчас же мировая, совокупная практика сама изрядно деформирована и отчуждена, и потому не может выступать ни мерилом истины, ни источником актуальности тех или иных тем, ни предметом истинностного интереса. Интерес в системно деформированной исторической среде возможен лишь как оплачиваемая злободневность, как стремление к формализованной правильности, но не истинности.

Установив сомнительность внешней эмпирии, её экзистентно-политическую поврежденность, и, одновременно, заметив, что кажущаяся неактуальность относится к теме определения общих понятий, можно предположить очередную репликацию сократовского культурного архетипа. Действительно, проблема категориальных определений никогда не была общезахватывающей. Она отчетливо представлена в философской традиции, но и в ней не получила методически корректного решения, более того, осталась и в её поистине бесконечных пределах делом проблемным и плохо завершаемым. Из сравнительно недавнего резонансного упоминания такой онтологической незавершенности сразу вспоминается сетования Хайдеггера на забвение категории бытия. Она, стало быть, тоже не попадала, по крайней мере, устойчиво, в поле зрения философской мысли! Хайдеггер решающим образом возобновил тему бытия в западной философии, но не в отношении неких решений, а как вечную актуальность. Характерно его внимание и к истокам творческих усилий в форме искусства – см., напр., ^[5].

Наша тема звучит несколько иначе, она поднимает вопрос об истоке и традиции как таковых, не сводя их к художественным тенденциям или, скажем, законсервированным этнографическим раритетам.

Преамбула «как таковые», т.е. рассмотрение в наиболее общем ракурсе, означает возможность прекращения бесконечного ряда сравнений и обобщений, который чисто логическая, рассудочная мысль представляет сходящимся к завершенному содержанию понятия. Её внутренняя недостаточность вытекает именно из декларируемой содержательной окончательности, составляющей основу косности того понимания, которое положит формально-ограниченное определение и понятие в свою основу. Но достижение содержательной завершенности возможно исключительно путём волюнтаристского отказа от бесконечности сравнений и обобщений в произвольный момент времени. Подводится черта – есть решение (мнение), и все дебаты на эту тему прекращаются. Произвольность прекращения обобщений немного нивелируется разнообразной практикой, так, что индивиду кажется, что он объективно выполняет требование момента. В объективированной, как материальной, так и духовной практике, смысловая канва представлена всегда в прагматическом контексте, имеющем естественные ограничения в виде политических, экономических, финансовых и других подобных интересов, мотивов и предпочтений. Но для субъекта, вращающего в сфере повседневного, он репрезентирует весь мир и в таком статусе оказывается субъектно-бесконечным. Ассоциировано подобием бесконечности, т.е. здесь истинностности, обладает и соответствующее понятие, и субъект, таким образом, мысля это понятие, вполне может считать себя находящимся в стихии подлинной мысли. Самопроверка и сомнения ему кажутся излишними как раз по причине аксиоматически-чувственной ясности мыслимого.

Полная отчетливость дополняется при этом смысловой размытостью, и мы можем, в перспективе, сформулировать подобие принципа содержательной неопределенности. Но это тема отдельного рассмотрения.

Проблематическое выявление и собственно конструирование «как такового» направляет наше внимание поверх длящегося и случайного ряда разнородных случаев и вещей, предметов и процессов, выделяя смысловой фокус их схождения как их сущностный исток. Здесь Гегель и Хайдеггер дают конкретные ориентиры по его нахождению-выработке. Подходя к «как таковому» также обобщенно, мы обнаруживаем действительный первоисток культуротворческих традиций в сущностном единстве понятия, и понимаем. что вне осознания такого единства все частные вопросы относительно истоков и традиций чего-либо не имели бы шансов выйти в своем решении на всеобщий концептуальный уровень и остались бы малозначимыми банальными констатациями.

Сущностный исток «как такового» есть предмет направленного рационального сознания, и получает адекватное выражение в конкретном понятии. Предельно ясно раскрывает содержание понятий Гегель, отмечая их структурность, и внутреннюю соотнесенность элементов этой структуры. Он говорит: «Понятие, есть то, что свободно как сущая для себя субстанциальная мощь, и есть тотальность, в которой каждый из моментов есть целое, представляя собой понятие, и положен как неразделенное с ним единство…» ^{[2, с. 341]}. И далее конкретизирует эти моменты: «Понятие как таковое содержит в себе: 1) момент всеобщности…, 2) момент особенности…, и 3) момент единичности. …Каждый момент понятия сам есть целое понятие» ^{[2, с. 345]}.

Вводя рассмотрение заявленной темы в обобщающий ракурс сознания, репрезентируемый понятийной мыслью, с определением понятия получаем в нём неявное отображение и совокупной общественной мысли, иначе говоря, именно традиции вместе со своим истоком.

Действительно, историко-культурные традиции конституируют мир человеческого бытия, или, выражаясь аккуратнее и вернее, пространство возможного осуществления человека в его человечности. Есть такие традиции, где эта возможность принципиально никогда не перейдёт в реальную гуманность. Их пространство, следовательно, организовано как преддверие человечности, или даже, возможно, как отступление от неё.

Традицию как доминирующую форму организации не только культурного, но и социально-властного пространства обычно видят как реальность именно архаического, традиционного общества и, соответственно, отрицают её значимость для периода модерна или, тем более, постмодерна. «Беспочвенность» и «ничто» уже в первой половине XX столетия вошли в высветляющий круг теоретической рефлексии как существенные концепты дискурса. Одновременно демонстрировалась и готовность к принципиальному размежеванию с предыдущей традиционностью. Ещё более претенциозная критичность, уже парадигмального уровня, была развита в постмодерне, попытавшегося вообще уйти с позиций устойчивого логоцентризма.

Тем не менее, традиция в её «как таковом» качестве никуда не уходит с разрушением собственно традиционного уклада, но оказывается видоизмененной. Все «силовые линии» перемещения общественной мысли, все, говоря иначе, способы опредмечивания уясненного смысла, если они сохраняют понятийную структуру, если им можно приписать логику содержательного и преемственного развертывания, – то эти типовые направленности и составят пусть неклассическую, но вполне традиционалистскую линию значений и предпочтений.

Здесь можно возразить, что мы ввели оговорку «если они сохраняют понятийную структуру, …если можно приписать логику…» и еще вопрос, являются ли эти условия обязательно выполнимыми. Подчеркнем атрибутивность выделенных положений, их содержательную неустранимость в области внятного дискурса. Действительно, даже когда мыслитель провозглашает радикальный разрыв с прежней традицией и подвергает её основательной критике, то логика познавательных усилий и их понятийной оформленности не исчезает, но получает относительное завершение. Примером может служить характерное положение Ницше, которое Хайдеггер трактовал не как преодоление метафизики Нового времени (как полагал сам Ницше), а как её завершение. В случае же отсутствия внятности дискурса говорить не о чем, поскольку сам дискурс или внятен (хотя бы неявно), или отсутствует. Если он внятен, то в нем осуществляется общественное познание, и мы имеем некую культурнообусловленую фактичность с возможностью нахождения в ней логики. В противном случае для нас просто ничего нет как факта культуры.

Тема традиции как таковой, чья содержательность найдена в понятийной сфере, имеет три взаимосвязанных составляющих:

- исток традиции;

- сама традиция в её исторической реализации и воспроизведении;

- продукты распада традиции, обозначенные, т.е. понятые, как её рутинные производные.

Превалирование последней составляющей над приобщенностью к животворящему истоку свидетельствует о затухании исходного культурологического очеловечивающего импульса.

Метафизически исток традиции и субстанциальная мощь понятия суть одно. Традиция возникает в культуре, формирует её, равно как и мышление всегда приобщено к культуре. Именно понятийный всеохват сущего с учетом его чувственной предформы позволяет произойти культуризации жизненного пространства человека. Оно более не имеет сугубо природной обусловленности, начиная формировать в себе симолически-знаковую размерность бытия.

Мощь понятия, равно как и сила истока есть онтологически, что означает необходимость их сознательной доработки в посюсторонность непосредственной предметности. Иными словами, то, что есть (только) онтологически, может быть неактуализованной величиной, что по большей части и происходит. Гегель называл такое положение «истиной в себе».

Онтологичность, т.е. истинностность традиции, коренится в её истоке, а он, по свидетельству Хайдеггера, «…не «меньше» того, что из него возникает, но заранее превосходит его по мощности, и всякое «возникновение» в онтологической области есть дегенерация. Онтологический прорыв к «исходности» приходит не к онтическим самопонятностям для «здравого смысла», но ему открывается как раз проблематичность всего самопонятного…» ^{[4, с. 375]}.

В онтологической области «возникновения» нет, и всякое желание как бы «усилить» исходное является попыткой придать истине действительного бытия еще большую истинность, что, разумеется, невозможно, поскольку мерило истины большей здесь отсутствует. Дегенерация, о которой говорит Хайдеггер, есть как раз процесс рутинизации истока, его бытийного иссушения, симптоматически проявленного в самопонятности здравых суждений, убежденно толкующих обо всем на свете. Рутинные производные традиции образованы профанированием исходных многомерных смыслов, которые обеспечивают её укоренённость в истории. Это своего рода неизбежные продукты полураспада живой процессуальности бытия, теряющей со временем подъемную силу духовного обновления сущего.

Отрыв мысли от соответствующего внутреннего опыта, питающего её существенность и адекватность, сопровождает историю как в малых, личностных масштабах, так и в общественных, захватывающих культуру эпохи целиком. Так, сравнивая две духовно-ценностные тотальности, греческую культуру и римскую, с тех же универсальных позиций мышления, которые и нами приняты как основополагающие, Хайдеггер фиксирует важнейшее положение, являющееся краеугольным в деле познания историко-культурной преемственности. «Римское мышление, - говорит он, - перенимает греческие слава без соответствующего им равноизначалъного опыта того, что они говорят, без самого греческого слова. С этого перевода берет начало беспочвенность западного мышления» ^{[5, с. 95]}. Для исправления этого положения может показаться необходимым возврат к греческой аутентичности мысли, но Хайдеггер предостерегает от этого шага и упрёк онтологического уровня равно выставляется им и самим грекам: «Нужно ли для этого возобновление греческой философии? Нет, не нужно. Такое возобновление, пусть бы невозможное и стало возможным, не сослужило бы нам службы; ибо скрытая история греческой философии с самого своего начала состоит в том, что она перестает отвечать сущности истины, сущности, вспыхнувшей в слове αληυεια, и все свое говорение о сущности истины все более и более вынуждена переводить в обсуждение производного существа истины» ^{[5, с. 157]}.

Производное существо истины ведёт, с одной стороны, к социализации, а в перспективе и к институализации истины (в виде научного знания), но с другой провоцирует появление доминирующих прикладных и прагматических аспектов тех или иных трактовок, в которых сущностное зерно собственно истины оказывается в забвении. Забвение онтологически исходного понимания как необходимой меры мышления, в свою очередь, начинает разрушать весь строй рационалистически выверенного познания. Степень этого разрушения в настоящее время наглядно демонстрируется ростом мифологизации и иррационализма в социо-гуманитарных дисциплинах, где возможны и рассматриваются учеными советами самые фантастические вариации как истории, так и (гео)политики, культуры и т.д.

Рутинные производные традиции суть то её содержание, которое семантически обналичено в наглядном понимании в виде застывших значений, полностью располагающихся в круге самопонятных интерпретаций. Их самопонятность устраняет даже видимость толкования, и эти производные кажутся действительной фактичностью положения дел как такового как такового. Данная со-бытийность всегда выглядит беспроблемной, и эта подозрительная бытийная благостность должна настораживать субъекта, помнящего, что событие не равно со-бытию. В первом случае субъект оказывается отстранённым от соучастия в бытии, поскольку формирует для себя объективистскую картину мира, предполагающую его тотальную зависимость и подчинённость обстоятельствам.

Исток и рутина составляют два полюса традиции, развёртывающие процесс от её первоначальной субстанциальной одухотворяющей мощи до бессилия повседневной понятности. Энтропийному (полу)распаду исходного импульса можно противостоять организующим усилием, направленным на обновление, поддержку и переживание опыта гуманистического единства бытия, лежащего в основе любой деятельной культурообразующей традиции. Вне пережитого опыта высших смыслов и чувств традиция обречена на более или менее быстрое угасание. Необычайно актуально эти соображения звучат в современных геополитических и культурно-исторических условиях, отмеченных крушением в конце XX столетия двухполярного мира именно вследствие потери общественного характера указанного опыта, в силу чего высокие идеалы и мотивы советского общества оказались содержательно выхолощенными и бездействующими.

В связи с этим рассмотрим основные моменты толкований истории с позиций её классификации, поскольку такое форматирование всегда служило орудием идеологической борьбы, но философски-научное, истинностное рассмотрение до сих ждет своего непредвзятого исследователя. Возможно ли оно именно в контексте научности? Попытаемся очертить основные проблемы, ошибки и ловушки рационального дискурса на основе философского анализа опыта борьбы, толкований и собственно упадка исторических схем, предложенных и предлагаемых в существующем геополитическом пространстве.

Историческая классификация типов общественно-хозяйственного уклада, выделяющая в последовательный ряд их типовой набор по существенному выделенному признаку состояния, например, производительных сил (Маркс), или формы сознания (Конт), либо по политическому устройству, всегда суть абстракция. Однако кроме абстракции зряшной и ограниченно-неподвижной, говоря старым философским стилем – метафизической, есть абстракция гегелевского закала, носящая в заданной содержательности не только некую неизбежную огрубленность и логическую выпрямленность, но и приобщенную к процессуальной конкретности бесконечных контекстуальных рядов значений.

Для теоретически неподготовленного взгляда, разделяющего мир предметным образом, натурализирующим его, склонным все понимать буквально, т.е. для взгляда наивного – его носитель, кстати сказать, вполне может обладать многочисленными дипломами и сертификатами, конкретность иной абстракции не видна и тогда он работает, как отмечал Ницше, подобно заведенному часовому механизму. Но работа механизма, если он отлажен, всегда приводит к материально вещественному результату. Нужен ли он, есть ли действительная польза от этого результата, все это не является вопросом механизма и в системе запущенных когда-то линейно-статичных связей и отношений вообще не ставится. Но это, конечно, не причина для остановки вообще всякой социальной механически-формализованной деятельности, имеющей свою простую мирскую истинность и значение. Это основание для понимания необходимости периодической проверки такого рода установлений.

Относительно разнотипных исторических классификаций выскажем соображение принципиально не идеологической направленности, и не носящего принципиального, мировоззренческого характера черно-белой дихотомичности. Оно не может быть и естественнонаучным, это следует, помимо всего прочего, из невозможности (в существующих исчислениях) математического моделирования истории. Это соображение заключается в том, что с определенной позиции эти классификации равноценны и равнозначны. Истинностность тех или иных утверждений определяется соответствующим кругом начальных условий, тех задач и интересов, которые решаются и реализуются именно в выделенном авторском контексте. Как только мы начинаем действовать не в запале всеобщего блага, имеющего абсолютный характер, без претензий к окончательному постижению некой всемирной истины, то такое действие удается развернуть в осмысленный и результативный процесс. В противном случае мы остаемся в пределах идеологического и личностного предпочтения, и наши действия ведут к неоднозначным и случайным последствиям.

Философия позволяет обрисовать полный спектр вариаций сущностных линий развития и рядов значений, и все они будут в себе обоснованы. В этом заключается семантическая полнота философских суждений и только из неё впоследствии вырабатывается преимущественная трактовка с осознанными рамками своего применения. Здесь весьма характерно замечание Ленина, что первичность материи или сознания имеет смысл лишь в рамках основного вопроса философии. Не следует фетишизировать ни идеи, ни решения, ни принципы. Однако при этом и идеи, и решения, и принципы должны быть исполнены – такова воля бытия, не позволяющая индивиду бесхарактерно ускользнуть от поступка и занимания определенной позиции.

Содержательная устойчивость высказанного соображения о классификациях определяется заявленным ещё античной философией смысловым единством сущего, и мы решаем, что следование этому трансцендентному неэмпирическому единству, этому древнему завету рационализма составляет высший долг философствующего субъекта. Философский долг не предписан извне репрессивной социальной суггестией, он определен исключительно свободной волей индивида, который, мы знаем, всегда несвободен. Однако маленький шанс воспользоваться свободной волей у индивида есть – в той мере, в которой он становится онтологически ответственным и без страха готов взвалить на свои плечи неподъемное бремя бытия. В момент такого решения бремя исчезает, а бытие, потеряв громоздкость и тяжесть, начинает парить, играть и переливаться всеми красками возможных трансформаций. Индивид становится творцом и в таком состоянии его исконная свобода наконец-то оказывается при нем. Индивид получает доступ к свободе и превращается в действительного, а не номинального субъекта действия и понимания.

Однако, «природа любит таиться», как проницательно отметил Гераклит, а мы добавим, что социально-историческая реальность еще более склонна к утаиванию и как только некое положение относительно неё формулируется в завершенном виде, так сразу включается ирония истории, начиная свою провокативную и парадоксальную игру смыслов и значений. В этой игре, которую мы должны определить как субстанциально присущий элемент пребывающего мироздания, надо принять участие. Она в высшей степени серьезна и не допускает увиливаний и самооправдания. Это объясняется высокими конечными ставками, достижение которых выводит индивида в разряд не только мыслящих, но и нравственных существ. Все прочее суть мимикрия и презренная имитация подлинности.

Отказываясь от столь захватывающего творящего диалога с мирозданием, мы останемся жалкими любителями бытия, его несчастными жертвами, влекомыми по жизни внешними обстоятельствами и постоянно сетующими на судьбу, что-де мы не могли предполагать чего-то, или не могли подумать о чем-то и потому не можем и не должны отвечать за создавшееся положение.

В диалоге с мирозданием требуется осторожная, но быстрая осмотрительность, дабы не попасть на удочку как бы достигнутой истинностности без её пристального рассмотрения. Как только удается достичь понимания в деле раскрытия фактичности онтологического уровня, так сразу требуется оглядка и здесь очень уместна хорошая въедливость и педантичность выработанного рационалистически-понятийного канона мышления. Мало кто из нынешних господ гуманитариев умеет вырабатывать этот канон, поддерживать его в рабочем состоянии и безукоризненно следовать его указаниям. Это поясняет, в частности, тот факт, почему до сих пор в деле создания собственно общезначимой социально-гуманитарной методологии мы находимся на той же начальной стадии, где находились Дильтей и Конт.

В свою очередь, сумев войти в судьбоносную, а иногда фатальную игру с мирозданием, мы становимся способными участвовать на равных либо в конгениальном творчестве в существующей традиции, либо даже в оформлении нового истока, некоего сущностного рубежа, определяющего выход к новым символам, значениям и перспективам.

Но прежде чем говорить далее о теме людей традиции, истока и рутины, следует раскрыть ту небольшую потаенность социального бытия, которую мы уже прошли, почти не заметив. В ней уже зародился подвох, та ирония истории, которая легко и незаметно направит наше внимание и логику по кривой дорожке мнимых установлений и убеждений. Выражена возможность отступничества от истинностности во фразе «мы решаем, что следование этому… единству, этому древнему завету… составляет высший долг философствующего субъекта». Вся существенность начала убеждений столь высокого ранга исчезнет и превратится в видимость, если мы, мыслящие, не спросим в момент произнесения этой фразы: «мы» - это мы действительные решаем, или принимает решение нечто кажущееся, лишь подменяющая нашу подлинность конфигурация плохо отрефлексированных внутренних состояний? Критерий правильности здесь один и на века остающийся – это практика действий, происходящих в непрерывном единстве мыслей, слов и дел. Все эти три сферы явственного пребывания индивида требуют резонансного взаимоотображения, претворяющего их из состояния просто слов и мимолетных мыслей в нерасчлененную подлинность онтологически размерного поступка.

На заданный мною вопрос о подлинности заявленного «мы» я отвечаю положительно, но для каждого этот вопрос индивидуален, имеет свое время и несовпадающую текстовую оформленность. Пожалуй, единственное, что объединяет данные индивидуальности – их обязательное наличие, создающее в сознании состояния самопроверки сказанного и помысленного.

Так происходит смысловое вписывание индивида в живую традицию философского разумения и в таком контексте его личное творчество становится со-размерным трудам и мыслям великих предшественников. Только в подобной соразмерности, в постоянном историческом восстановлении основных значений и смыслов возможна длящаяся веками традиция и собственно само культурно-историческое время.

Нет гарантии окончательности приобщенности к истинностности бытия, если это удалось сделать один раз должным образом. Но в полученном внутреннем опыте знания истины задел уже положен и далее требуется филигранная работа рационально-понятийной мысли по его расширению.

Непредсказуемость течения экзистенциального времени, связанного с ростом сознания, означает, что в следующий момент, упустив конкретность мысли, мы можем фатально ошибаться. Так, например, рассмотренный пример с принятием тезиса «мы решаем…», имеет продолжение уже после проверки указанного «мы» на его подлинность и устойчивость. Это подлинное «мы» еще должно учиться мыслить. Его свобода и естественная искренность совершенно недостаточны в деле продвижения на пути (само)познания. Речь идет о том, приняв некий основополагающий тезис, сознание далее нуждается в укреплении найденной целостности – не в догматическом варианте замкнутой на себя схоластики, а в форме творящего диалога. Здесь отсутствуют надежные маркеры истинностного пути, нет внешних подсказок, и всё высказанное оказывается под знаком личной ответственности. Многие, тем не менее, полагают себя совершенно вольными в своих суждениях, вне какой бы то ни было ответственности за сказанное. Но она куда как весомее действий политиков, ибо остается и действует, пока живет текст.

Ответственность заставляет нас внимательно отнестись к заявленному факту равноценности различных классификаций. Его нельзя оставлять на усмотрение читающего. Надо предусмотреть и блокировать существенно неверные продолжения, иначе может получиться ницшевская несуразица, когда немецкого мыслителя посчитали предшественником нацизма. Скажем, Гегель достаточно пояснял – насколько хватало человеческих сил и времени – свои символообразующие констатации. Не его вина, что воспринимающие традицию оказались в огромной степени людьми ленивыми, мало вникающими в текст, но зато весьма претенциозными насчет поспорить.

Итак, означает ли это релятивистское безразличие к выбору позиции – коль все есть едино? Конечно, нет. Равноценность относительно внутренней содержательности, напомню, вытекает из соотнесенности предлагаемой схемы и круга её действия, куда входят интересы, задачи и перспективные цели. Можно провести аналогию с классической механикой, заявляющей об относительности движения. Система отсчета связывается с любым телом, но общее описание движения будет разниться. С позиций механики, т.е. в поле научной объективности, все (инерциальные) системы отсчета эквивалентны, но в одной из них описание процессов движения оказывается более простым. Так происходило в 1543 г., во время коперниканского переворота, когда геоцентрическое описание сменилось гелиоцентрическим, значительно повысив точность расчетов и уменьшив их трудоемкость. Механическая же картина мира индифферентна к вопросам «а как на самом деле происходит движение».

Если у нас есть цель провести серьезные социально-политические преобразования, то мы выбираем марксову концепцию исторического бытия. Это и будет экономико-политическим коперниканским выбором.

Если же мы сосредоточены на культурологических вариациях духовной составляющей, то последуем Конту в деле деления истории на этапы развития общественного осознания, от ранних форм религии до позитивной философии. Эта составляющая также имеет смысл, но далеко не всеобъемлющий, а превращенный. Он заключен в рамки изначальной абстракции духовного, развивающегося, якобы, независимо и субстанциально. Ровно также будет грубой абстракцией рассчитывать, что, если мы положим в основу догматически понятый марксов принцип выделения производственных отношений – а формализованное, т.е. догматическое принятие только и позволяет опредметить его смысл, сделать его массово доступным – то мы получим принципиально иную, конструктивную интерпретацию. История дала ответ на эти предположения, показав на практике, между прочим, полную метафизическую правоту Гегеля, говорившего о единстве теоретической и практической составляющих абсолютной идеи.

Здесь конкретным результатом является уяснение непростой ситуации, что единственная – теоретически «правильная» - точка опоры, позволяющая революционно перевернуть мир, отсутствует. А ведь единственность и есть догматизм или, говоря рационалистическим языком понятий, необходимое условие введения многообразных, но содержательно свернутых философских смыслов в область общественно значимых явлений, где они могли быть внятно и массово поняты для руководства к осознанному действию. Такова парадоксальная природа исторического действия даже периода модерна, когда еще сохраняется нормальная обстановка для осуществления верифицированного мышления, когда еще нет радикальной оборванности содержательных связей, а понятию соответствует общезначимое значение. Отношение смыслов и обозначений, соответственно, высказываемого и подразумеваемого, или открытых призывов и действительной канвы событий, - все это резко усложнилось в нашу постмодернистскую социально-историческую эпоху, превратившуюся в существенно неэвклидовое многообразие перепутанных, на первый взгляд, и разбалансированных связей.

Тем не менее, суть традиционалистской репрезентации культуры не претерпевает серьезных изменений и находит свою действительную интерпретацию в общении соответствующих исторических типов мышления. Тут можно говорить и о диалоге разноопределенных метафизических умонастроений, разве что следует удержаться от благостно академической обрисовки этого «диалога» как добросовестного совместного поиска всеобщей истины.

Таким образом, выявление рационалистических ловушек, провоцирующих на содержательно облегченные выводы, как было показано, возможно. На этой внимающей основе происходит должное вписывание в традицию в целях её творческого воспроизведения. Взаимоотображение исторической практики и философской категориальности, трактуемое Гегелем как реализация абсолютной идеи, мы вполне можем интерпретировать более предметно. Такое единство есть действительно истина и жизнь, как и полагал Гегель, по той причине, что оно служит понятийным коррелятом эксперимента в естественных науках. Экспериментальная практика, являясь базисом научного познания, в расширенной трактовке, включающей историю и культуру, выражает недостающую конкретность и определенность наших суждений. Если же эти суждения общего порядка развертываются вне исторической экспериментальности, то ничего, кроме интеллектуальной рутины нескончаемых схоластических глумлений над живым смыслом бытия мы не увидим.