Мотивация, субъективность и их темпоральные интерпретации

Спектор Давид Михайлович кандидат архитектуры доцент, Московский архитектурно-строительный институт 109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1 Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Другие публикации этого автора

Краткое предуведомление

Поводом к написанию данной статьи послужило давнее ощущение некой общности, свойственной восприятию времени — с одной стороны, и мотивации (эмоциям), с другой. Причем сближало их не нечто предметно-выраженное, но, напротив, негативное, до-предметное, «настрой», каковой в отношении к кругу близкого кристаллизовался в «интенциональности», пред-пространственности, в отношении отдаленного — в тональной пред-ориентации (или интонационной аранжировке) развертываемого (эвритмии).

Но общим все же выступала прежде всего негативная их определенность, нечто, извечно их представляющее — но и заслоняющее, подменяющее иным, близким и все же всегда не тем (и в подмене/обращении возрождалась тень потусторонней близости: это в обоих случаях было нечто-другое, но в одном — Другое-трансцендентное, тень «трансгрессии-перехода» в «иной мир» (некогда воплощающий время-вечность в системе ориентиров «вечного возвращения», преобразованный в «вечный мир кристальной истины», противопоставленный текучести), в другом — дольний-другой, скрывающий в тени «коммуникации» ее существо (мотивацию) и его же гипотетическое сопровождение-покрытие — исступление-страсти, в рамках последних столетий стремящейся к исчерпанию мотивировок: «воле к вере», «воле к власти», «воле к истине» и пр.).

Минули тысячи лет, прежде чем «время» утратило эту «мистическую», «потустороннюю» природу, представ привычным механическим протеканием, вовлекающим в свой поток весь видимый мир; также очистились «страсти», в оголенном пространстве «инстинкта» и «сознания» не могущие представляться чем-либо иным, помимо выражения рефлексов и сопровождения сознательных реакций (относительно общей логики формирования «времени часов» см. ^[1] эволюция взглядов на природу эмоций отражена в ^[2]).

Неуловимо-близкое и понятно-невыразимое — характеры, сближающие эти интимные фантомы с их проекцией-воплощением: физическим временем в первом случае и физическим телом во втором. «Тело, погруженное во время», и «дух, пребывающий вне времени и пространства» - ориентиры, разрывающие методологию на наиболее значимые ветви (позитивизм/спиритуализм).

Ощущение постепенно перерастало в уверенность: близость не случайна, но в рамках принятого (и весьма широкого) спектра конвенций ее экспликации неизбежно исчерпываются известными мыслями Августина, к которым так или иначе возвращаются аналитики Канта, Бергсона, Хайдеггера, Франкла, Рикера и пр. «Продолжение книги XI (26, 33 — 28, 37) имеет целью упрочить эту связь между двумя главными темами исследования: между тезисом о тройственности настоящего, который разрешил первую загадку о бытии, лишенном бытия, и тезисом о растяжении души, призванным решить загадку протяженности того, что не имеет протяженности. Остается рассмотреть тройственное настоящее как растяжение и растяжение как растяжение тройственного настоящего. В этом и состоит гениальная идея XI книги «Исповеди» Августина, по стопам которого пойдут Гуссерль, Хайдеггер и Мерло-Понти». ^{[3, с. 27]}

Настоящее - опорная точка растяжения/сжатия души в ее темпоральном воплощении; «душа» обуславливает структурность «внешнего» в пространстве и времени, сама будучи удостоверена внешним ее внутреннего, духом. Исход и исчерпание укорененности последнего полагает историческую необходимость альтернатив, каковые обретутся в «теле», переносящем центр самосохранения (души) в непрерывность (физического) «пребывания». Обращение души в иное как картину мира однако ни в ортодоксальной, ни в физической проекции не эксплицировало собственного назначения, в первом случае заслоненного (или вытесненного) реминисценциями безусловности идеально-горнего и мнимости-вторичности «испытания» (дольним), смененными мотивами адаптационными и эволюционными, напитанными прообразами механизмов и «адекватностью» как самоцелью. Недоумение обострялось логическим нонсенсом (подмеченным Гуссерлем): тройственность времени/духа не связана спонтанно-ситуативным, универсально ему предшествует; «интенциональность» (мотивация) предметна, погружена в наличное и разыгрывается в его рамках (структура «времени» как хронологии универсальна; структура времени-сюжета, во-первых, располагает рядом типологических разделов (трагедия, комедия, сказка, эпос), во-вторых, в каждом случает представлена уникальной историей; это общее различие всего лишь акцентирует уникальность каждого момента в системе кайроса в отличие от его унификации в системе хроноса; отсюда, в частности, проистекает столь же застарелое недоразумение, связанное с «настоящим», механически данным через «теперь» и ход часов, и настоящим-подлинным, органично вытекающим из логики происходящего (истории) в качестве его опорной точки). «Время» в обеих интерпретациях уподобляется клею, скрепляющему разрозненное: но в первом случае это не требует никаких усилий, поскольку каждый момент не только «следует» за предшествующим, но механически фиксирует следование всех состояний физических тел из предшествующих. Во втором время гораздо более суетливо и хлопотливо: оно придирчиво выбирает из происходящего ему свойственные события (подлинно-существенное), связывает их в цепочки (им придающие существенность дополнительную или, напротив, ее нивелирующие) и, в конечном счете, выстраивает «истории», в своем сплетении формирующие «подлинную историю», задним числом маркирующую «настоящее». Инерция машинной цивилизации и общий дух технологий выдвигают первый тип вперед и вытесняют прочие; «подлинным» представляется исключительно хронология и «время часов»; все прочие типы как психологические аберрации принуждены вписываться в его разметки. «Механизм» заслонил и вытеснил «организм»; но не следует забывать, что исток времени заключен во втором, и реконструкция его контуров должна продолжить начинание Августина в открытии душевных истоков «временности» (и Августин подчиняет растяжение/сжатие приданным разметкам «времени», не пытаясь переподчинить последние устроенности или назначению души/духа).

И это — только общее начало критики. Углубляясь в нее, следует пройти еще две отметки: время-текста сравнительно недавно открыто психологией и ей еще практически не адаптировано (^{[4, 5]}); и в первом, и во втором случае речь идет о ретроспективном взгляде на природу времени; время в срезе «теперь», в точке принятия беспрецедентного решения (поступка), представляет собой terra incognita аналитики (между тем беспрецедентность и эмоциональность связаны прямо и непосредственно; эта зависимость констатируется (см. ^[6]), но понята быть не может за отсутствием теоретического обеспечения (подходы к такому чрезвычайно схематично намечены, например, в ^[7]).

Возвращаясь к экспозиции, следует вернуть ей это неразрешенное ни в истоках, ни в современных экспликациях противоречие: зачем «растягивается» и «сжимается» дух (душа)? Если подобное растяжение/сжатие соответствует в метафизически-ориентированных настройках «адекватности», они механично-универсальны; в подобной оптике нечто существующее (субъект) оказывается универсально-способным воспринять ему иное (объект, мир) и действовать в соответствии с наличествующими его и предшествующими духу разметками. В таком случае (соответствующем наиболее распространенной трактовке) время исчерпывается трехчленным делением и известной «стрелой». Если подобное действие не внешне душе (духу), но имманентно их существу, оно представляет время-бытие-внутреннее (Кант), находящееся с внешним в неясном отношении. В этом очерчивании высвечивается суть вопрошания: если растягивание/сжатие предопределяет экспликацию смысла (иного), каков смысл самой настройки на вопрошание (темпорализации)? Это «орудие орудий» пред-осмысления должно быть раскрыто в тождестве само-раскрытия с интенциональностью (миром).

Если в мире «времени нет», но нечто подобное рождается духом в форме условия собственного осуществления, то «время» с его разметками соразмерно действию и ситуации и позволяет духу проецировать себя вовне, воплощаясь в действие; но последнее — побочный эффект исходного (со временем, по мере нарастания адаптационной значимости, принятый за его исходное-назначение), изначально ориентированного само-раскрытием, возможностью воплощения-духа (или, в следующем сдвиге, возможностью развития, отчасти совпадающей с логико-генетической моделью гегелевского «становления»; метафизическое всматривание не может не полагать альтернативу в форме антагонизма между материалистическим и идеалистическим воззрениями; онтология преодолевает его, в антропологии прежде всего путем прикрепления определенных приемов бытия-в-мире к различным жизненным ситуациям, закрепляя рутинное (как материалистически трактуемое) за воспроизводством средств и условий жизни, и противопоставляя его в ритуале инициируемому «пафосу» само-исступления-самоотверженности как условиям «нисхождения духа», см. ^[8]).

В первом случае «дух» представляет иное, мир (в тонком изводе Гегеля как «ему-иное»). «Представление» и в психологической атрибуции принимает априорный образ «отражения» внутренним-внешнего (образ внешнего).

Во втором случае дух презентирует самого себя — себе, в форме другого («друга») и многообразных иных; не вдаваясь в детали, определим такого рода представление (представление рода) через действие, развертываемое в прежде всего на инспирацию эмоциональной сферы рассчитанном разнообразии форм.

В первом случае перед нами квантитативная модель времени, известная мера движения независимых от данного восприятия тел и их взаимодействий, условие их совместности и совместимости (в разделенном — и, разумеется, раздельном — существовании субъектов-индивидов, воплощенных телами).

Во втором — квалитативная, полагающая «время» в сердцевину субъекта в качестве условия его возможности — не возможности «бытия в мире», но возможности удержания собственной субъективности в качестве необходимого условия (едино-общего) бытия (и мира, в нем осуществляемого — в различиях «политической воли», «харизмы», «убеждений», всего того, что скрывается за безличными политико-правовыми и социальными механизмами и обнажается в моменты их обрушения, ввергая в «безвременье» мировых катастроф).

В первом случае перед нами время — внешнее, необходимое условие как «бытия в мире», так и «внутреннего самосохранения»; разумеется, психология в форме «мотивации» или «эмоции» может быть привнесена в эту модель лишь косвенно, через бытие-тел, их наличные потребности и эффективность (прямую или косвенную) их удовлетворения (причем «тела» в их психофизиологической определенности и представляют преимущественную почву субъективности; в этом случае «тело» априори совпадает с данным индивиду природой телом как физической субстанцией, ограниченной данными от рождения возможностями и органами).

Во втором «время» погружено в сердцевину «психологии», представая по мере само-развертывания субъекта тем глубинным мотивом его существования (бытием), который прежде всего самоценен, и притягателен в меру глубины и-или качества развертывания (конкретной конфигурации сжатия/растяжения, в том числе выражаемых характеристиками «истории»: фабулой, интригой, или кумулятивным эффектом «вовлечения в происходящее», или тем, насколько «захватывающе» звучит данная история/сказ/сказка). В этом случае «субъект» выступает исходным предопределением тела — органа исполнения, субъектом «захвата» бытия в его само-представленности (вместе с тем «тело» вступает в более сложные отношения с «субъектом», будучи представлено конфигурацией способностей, культурных и орудийных средств и навыков, «габитусов» и пр.; «субъект» предстает в данном случае неким «полем» возможностей, причем не в смысле К. Левина (^[9]), но скорее в художественно-типологической обработке «образа героя» (опуская достаточно запутанный вопрос отношения «типов» в их эстетической и психоаналитической (архетипической) классификациях)).

Это очевидное несоответствие времени-универсалии, в таком качестве и выступающем предметом метафизики и времени-субъекта, представшего далее предметом осмысления психологического, послужило одним из настоятельных мотивов настоящего исследования (некое предварительное различие времени-хроноса и времени-кайроса возникает в философии и, в частности, философии истории; достаточно обширная литература посвящена проблематике времени в его связи со структурой текста, последнего, в свою очередь, с бессознательным; см. ^{[10, 11, 12, 13]}, тем не менее, время обозначается на горизонте психологии (постепенно отличаясь от хронологического времени), лишь в самое последнее время: «...традиционно в психологии и мотивы (эти динамические побудители деяний человека), и даже цели, не говоря о ценностях, не переводились в категории времени, последние поэтому не рефлексировались ни научно, ни жизненно» ^{[14, с. 11]}; см. также, например, ^[15]; к сожалению, данная работа сосредоточена в основном на уяснении значения биологических ритмов).

Следовало искать решение, выходящее из обихода времени и тела — и последние, возможно, обуславливающее их синкретичным источником, неким неведомым образом соединяющим «время» в его неизведанной глубине и тело в навечно вмененной ему функции воплощения — инстинктов ли, души, духа или более тривиального сознания («данного» и «данного сознания»; следовало учесть, разумеется, опыт философского преодоления барьера бытия и субъекта в частности, Хайдеггером, см. ^[16]).

Продумывание таких тезисов привело к предварительному выводу: на пути понимания мотивации/мотива стоит позитивно-трактуемое время; на пути к проникновению к природе эмоций располагается позитивистски трактуемое тело; и время, и тело служат опорными ориентирами рациональной картины мира (реформируемой современной наукой).

Потребности и мотивы

Мотивы и эмоции — предмет, долгое время пребывающий «не в фокусе» интересов психологии; за последнее столетие ситуация, впрочем, кардинально изменилась. «Я считаю, ...что лучший путь к пониманию мотивации — это анализ различных систем мотивации, осуществляемый посредством обращения к ее базовым компонентам: биологическому, приобретенному (научение) и когнитивному (познание)». ^{[17, с. 25]} В трезвой посылке довольно явственно просвечивает отношение тела, души и духа, облаченное в новые термины.

Весьма знаменательно в такой связи то, что успехи, достигнутые в этой сфере, весьма скудны (мы не даем сколько-то полного обзора ее изучения; экспозицию и обзор литературы см., в частности, в цитируемом источнике). «Едва ли найдется другая такая же необозримая область психологических исследований, к которой можно было бы подойти со столь разных сторон, как к психологии мотивации». ^{[18, с. 9]} «Различие сторон» нас не слишком занимает в связи с определенностью избранного ракурса; однако оно свидетельствует о неопределенности предмета, введение в него чрезвычайно различных денотатов (желания, страсти, аффекты, инстинкты, воля, драйвы). «Если на заре научных исследований... понятие мотива обозначало осознанное побуждение к действию, рефлексию его замысла, то позднее профессионалы от такого понимания отказались. Ведь действие оказывается мотивированным, в смысле его целенаправленности, даже не сопровождаясь сознательным намерением субъекта, или когда даже трудно себе представить какое-либо намерение». ^{[18, с. 36]}

«Неосознанное намерение» в имплицитной или эксплицированной связи с бессознательным (подсознательным) постепенно встает во главу угла анализа и научных интерпретаций. Очертим вкратце природу проблемы, опираясь на известный текст А.Н. Леонтьева (Потребности, мотивы и эмоции), не дающий исчерпывающих ответов на многообразные вопросы, затрагивающие природу мотивов/эмоций, но с предельной ясностью освещающий проблему (извлечения из этого краткого текста не сопровождаются указанием страниц). «Потребности человека имеют иную природу, чем потребности животных». ^[19]

Леонтьев не случайно начинает с этого, на первый взгляд, разумеющегося определения: изучение природы потребностей трансформируется в проблему принципиального (или, соответственно, «изначального») отличия потребностей животных от человеческих — либо «чувств» животных и человека, с одной стороны, и его «духовных потребностей», с другой. «Перед нами ― вопрос, который имеет принципиальное значение. Он заключается в следующем: проходит ли граница, которая отличает собой скачок в развитии потребностей, между элементарными потребностями животных и человека, с одной стороны, и высшими человеческими духовными потребностями, с другой; или же эта граница проходит между потребностями животных и потребностями человека ― как элементарными, «неустранимыми», так и высшими». Далее Леонтьев доказывает, что потребности человека сущностно отличаются от потребностей животных, в силу «общественной природы» первых. «Глубокий метаморфоз потребностей у человека выражается в том, что происходит, образно говоря, их отвязывание от объективных потребностных состояний организма». Но в таком утверждении вопрос имплицитно сохранен: предполагается, что «объективные потребностные состояния» все же свойственны человеку (его природе), что им противопоставлены иные по природе потребности, каковые по мере взросления (в онтогенезе) и исторического созревания (в филогенезе) как-то от первых «отвязываются». «Если бы понадобилось в самом общем виде выразить путь, который проходит развитие человеческих потребностей, то можно было бы сказать, что он начинается с того, что человек действует для удовлетворения элементарных, витальных потребностей, а далее отношение это обращается: человек удовлетворяет свои витальные потребности, чтобы действовать ради достижения целей, отвечающих его высшим потребностям». Простая, удобная и ясная схема, правда, не поддержана ни историческими примерами (истоков и природы «высших потребностей»), ни указанием на то, в силу каких причин простые и естественные потребности (очевидно, по мере их все более полного удовлетворения, по А. Маслоу) «сменяются» высшими (за «человеком, целиком подчинившим витальные потребности высшим», смутно угадывается «кодекс строителя коммунизма» и «переход в царство свободы»). Лакуна и далее (как и в ряде иных учений, вплоть до настоящего времени) остается незаполненной. Собственно, она и порождает трактовки, Леонтьевым критикуемые: «Особое место занимают гедонистические концепции, согласно которым деятельность <…> подчиняется принципу «максимизации положительных и минимизации отрицательных эмоций», т.е. направлена на достижение... удовольствия, наслаждения и на избегание переживаний страдания. Для этих концепций эмоции и являются мотивами деятельности» («Отношение между эмоциями и мотивацией, изображаемое в теоретической литературе, остается совершенно неясным. Хотя снова и снова утверждается, что эмоции мотивируют, едва ли кто-либо смог выступить и недвусмысленно объяснить, как именно это происходит» p^{[20, p. 1041]}).

Остановимся на этом моменте. Поскольку исторический процесс по сути обретает опоры развития не в сфере потребностей (мотивов), но в иной (чаще всего связуемой с прогрессом разума, в марксизме — с развитием «базиса»), то и «потребности» обретают роль своеобразной «надстройки» над обретенными способами удовлетворения; понятно, что развитие производства представляет потребностям все новые горизонты, цивилизует удовлетворение; непонятно, на какие потребности (изначально противостоящие витальным) может опереться подобное развитие. Схема Леонтьева порождает неограниченный простор для дифференциации и утончения естественных потребностей, обретения ими все более и более рафинированных форм. Но она упорно отказывается обрисовать потребности, которые, не будучи предположены «изначально», и в дальнейшем никаким развитием базиса не порождаются. В такой связи: «Анализ и критика гедонистических концепций мотивации представляет, пожалуй, наибольшие трудности. Ведь человек действительно стремится жить в счастии и избегать страдания. Поэтому задача состоит не в том, чтобы отрицать это, а в том, чтобы правильно понять, что это значит. А для этого нужно обратиться к природе самих эмоциональных переживаний, рассмотреть их место и их функцию в деятельности человека». Кажется, логика Леонтьева безупречна. И все же она вовлекает его (вслед за Марксом) в порочный круг: его разрыв требует ясного и совершенно-недвусмысленного указания на те потребности/мотивы/эмоции, в отношении которых а) «стремление к счастью и избегание страданий» уходит на второй план, а на первый выдвигаются иные комплексы; эта задача сама по себе не представляется неразрешимой (например к числу таковых принадлежит «патриотизм»), хотя подобные комплексы (под «комплексом» подразумевается тематически связанные потребности/мотивы/эмоции) Леонтьевым детально не рассмотрены (феноменология комплексов такого рода убедила бы в том, что они не столько ориентированы предметно и осенены имманентными целевыми указаниями, сколько заключают «смысл» в перманентной связи с ситуациями); б) указания на источники происхождения; и в этом пункте предшествующее подготовило изложению коварную ловушку: такого рода комплексы, априори определенные в качестве высших, должны, как мы помним, каким-то образом возникнуть на почве куда более прозаических; проблема в том, что простой и понятный тезис никак не коррелирует с исторической реальностью, и, того более, попросту неверен: то, что принято относить к «высшему» (в составе упомянутой связки) вовсе не дожидается предшествующих «удовлетворений», напротив, их ограничивает и зачастую исключает, обладая полной автономией (и в таком отношении более адекватна во многих иных отношениях спорная модель Фрейда; сверх-Я не основывается и не предполагает предварительного удовлетворения Оно, в его отношении исполняя роль чрезвычайно жестокого дрессировщика, понуждая «желания» подчиниться «реальности»).

В такой связи Леонтьев вынужден вступить на путь весьма сомнительной дифференциации эмоций от их подстилающих мотивов, а тех, в свою очередь, от целей, сопровождаемых эмоциями. Основная мысль этих тонких дистинкций заключена, сколь можно судить, в различении мотивов — стратегий от целей — как-тактик: «...присущая эмоциям функция, положительно или отрицательно санкционированная, относится не к осуществлению отдельных актов, а к соотношению достигаемых эффектов с направлением, которое задано деятельности ее мотивом. Само по себе успешное выполнение того или иного действия вовсе не ведет необходимо к положительной эмоции; оно может породить и тяжелое эмоционально переживание, остро сигнализирующее о том, что со стороны мотивационной сферы человека достигнутый успех оборачивается поражением». Это в общем верно; но в этих тонких дефинициях хоронится историчность мотиваций, как и эмоций; эти «высшие мотивы», как и «высшие ценности, высшие эмоции» или «высшие потребности» встраиваются в ряд приобретений цивилизации, наряду с интеллектом дифференцирующих деятельность — но в чем же заключено их различие от последнего, остается предельно непонятным (та же лакуна не позволяет шагнуть за порог античной мудрости, предписывающей страстям разумную умеренность). «Осуществляя деятельность, побуждаемую и направляемую мотивом, человек ставит перед собой цели, достижение которых ведет к удовлетворению потребности, получившей предметное содержание в мотиве данной деятельности». Как, однако, все это понимать? По сути, мотивы, потребности и цели сплетаются в аморфный клубок, причем в его основании вновь лежат мотивы, вроде бы ориентированные потребностями — но если последние естественны, столь тонкая дифференциация мотивов, потребностей и целей непонятна, если же это — высшие потребности, их по прежнему нужно объяснить. «Таким образом, вопреки высказываемым некоторыми авторами положениям, мотивы следует отличать от сознательных целей и намерений; мотивы «стоят за целями», побуждают к достижению целей. В том же случае, когда цели прямо не даны в ситуации, то они побуждают к целеобразованию. Они, однако, не порождают целей ― так же как потребности не порождают своих объектов».

Повторим — это мудрые сентенции, но они порождают больше вопросов, чем ответов, приписывая мотивам — на совершенно непонятных основаниях — некую «высшую мудрость»; но что же позволяет им «стоять над целями»? Не интеллект ли? Пока «мотивы» обрели видимость самостоятельных субстанций (сил), выступили в роли умудренных стратегов, чью не слишком прозрачную прозорливость реализует сознание (в постановке целей). С учетом наблюдений, принадлежащих не только Леонтьеву, это фактически несомненно, но требует теоретической расшифровки, в противном случае неизбежно подводя анализ к спиритуалистической интерпретации (сверх-сознательной мотивации). Далее Леонтьев поясняет свою мысль следующим примером: «В условиях социализма смысл труда для человека создается общественными мотивами...». Даже если это и верно, все же неясно, в чем же заключается проблема их осмысления? Неясно и то, в каком пространстве осуществляется переход от таких — не-осознаваемых — мотивов к осознанным (предметно-определенным) целям (см. ранее приведенные слова Арнольда). Для Леонтьева таким звеном (перехода) выступает «личность». Но в этой точке изложение утрачивает прозрачность; в нем намечены три слоя — субстанции — предмета (общественные мотивы — индивидуальные (видимо, преимущественно витальные) потребности/желания — личность, усвоившая и принявшая первые, вытеснившая и заместившая ими вторые). Но где в данной схеме место ранее описанным пертурбациям мотивов-потребностей-целей? Это смещает проблему в «нижний регистр» «психологии воспитания», от онтологии далекий. Суть при этом элиминирована; «личность» выступает «обученным индивидом», по тем или иным мотивам (в частности, принуждения) разделившая мотивы «общественные» и поставившая их над «личными». Допускается, что это должно происходить не вопреки последним, «добровольно». «Так как речь идет об осознании смыслообразующих мотивов, то эта задача может быть описана и иначе, а именно ― как задача осознания личностного смысла... который имеют для человека те или иные его действия, их цели» (эту мысль Леонтьев развивает в книге «Деятельность. Сознание. Личность». В данном контексте она остается достаточно пунктирной). И все же разрывы в логике изложенного достаточно очевидны, и Леонтьев пытается их устранить, наделяя эмоции способностью предвосхищения (вводя в изложение темпоральные мотивы). «Собственно эмоции носят отчетливо выраженный идеаторный характер; это значит, что они способны предвосхищать ситуации и события, которые реально еще не наступили, и возникают в связи с представлениями о пережитых или воображаемых ситуациях. Их важнейшая особенность состоит в способности к обобщению и коммуникации (!); поэтому эмоциональный опыт человека гораздо шире, чем опыт его индивидуальных переживаний: он формируется также в результате эмоциональных сопереживаний, возникающих в общении с другими людьми, и, в частности, передаваемых средствами искусства...».

Безупречная логика выдвигает Леонтьева на передний край возможного обобщения; и все же она не в силах компенсировать разрывы ткани понимания. Это порождает изрядную сумятицу заключений: не только эмоциональный, но и любой культурный (интеллектуальный) опыт человека «гораздо шире, чем опыт его индивидуальных переживаний»; и его способность «предвосхищать события» не исчерпана ни «представлениями о пережитых или воображаемых ситуациях», ни эмоциональной сферой. Заключение в конечном счете обнажает аморфность мотивации/эмоции, их растворение в интеллекте, сознании и иных более прозрачных механизмах психики.

А.Н. Леонтьев опирается на ряд чрезвычайно глубоких и в общем верных уложений, обуславливающих убедительность его текста: как «непосредственно общественное существо», человек по мере реализации своей «общественной природы» изживает «первую», «ветхую» (обособленного существа, или особи), приобщаясь «второй». Потребности и мотивации (желания) сменяются иными и «высшими» (общественными). Правда, индивид никогда не утрачивает целиком своей «натуральной» природы, не преобразуется, вопреки уверениям Маркса, в «непосредственно-общественное существо»; акцентированная Леонтьевым в такой связи «личность» обуславливает меру вовлечения индивида в общее дело как меру подчинения всех частных, сиюминутных, витальных потребностей и эмоций более глубинному мотиву, растворенному в «общественном бытии». Но «человечность» человека не замыкается в сфере высших потребностей/мотивов и распространяется «вниз», подчиняя «витальные потребности» (впрочем, такая экспансия, увы, правомочна и в обратном отношении: низшее регулярно берет верх над высшим, «Тут дьявол с Богом борются, а поле битвы сердца людей»). В этом (как и во многом другом) изложение Леонтьева весьма убедительно.

Его сопровождают лакуны, ранее очерченные весьма схематично:

а) имплицитная «пирамида Маслоу» не применима в отнесении к истории и ее реалиям (эвристика): «высшее» (потребности, мотивы, эмоции) не растет «из сора» низшего; «высшее» вообще не «выше» низшего в некой иерархии или связанной системе (обуславливающей упомянутую пирамиду); высшее исходно иное по природе (причем его первые формы довольно-таки мрачны и совсем не ассоциируются с возвышенным, реализуясь в кровавых жертвоприношениях, инспирирующих одухотворение/одушевление участников); оно действительно соответствует «общественной природе человека», но не в ее регуляторной, но в инспирационно-инициационнной функции, столь же основанной инстинктами (в данном случае — оборонительным), сколь и рефлекторно-регуляторная;

б) в силу того «высшее» в своей «чистоте» (экстатичности) имеет облик (кратковременного) вовлечения-вдохновения-экстаза, но никак не постоянного состояния. В такой связи спор о природе человека во многом обессмысливается в силу пребывания его «в двух мирах» или «между двух огней»; в отношении к предмету нашего рассмотрения принципиально то, что вопрос о «смысле» в его связи с мотивацией и эмоциями невозможно поставить вне намеченных таким образом корректировок: то, что фигурирует в данном тексте как «личность», в таком отношении должно быть развернуто в систему «растяжения/сжатия», на время и как время преобразующую индивида в поле развертывания «бытия» в стремлении (вопреки Хайдеггеру) к вот-бытию: осуществлению/воплощению в экстазе-открывшегося. Индивид прежде (чувственно) «переживает» позицию в-ситуации-возможного-субъекта как субъективность-ситуации с тем, чтобы уже в составе обыденности трансформировать «чувственный зов» (мотив) в данные предметно ориентиры (цели).

В этом пункте изложения следует вернуться к связи «переживания» с «во времени» осуществляемым развертыванием последнего. Достаточно принято в такой связи упоминать «будущее», связывая с ним мотивацию. Так считают, в частности, Ж. Ньютэн, П. Фресс, Ж. Ф. Ле Ни, Ф. Олпорт, утверждая связь регуляции поведения с детерминацией-будущим (^{[21, 22, 23, 24]}).

Но подобная связь эксплицирована на уровне исключительно-внешнем, в качестве принудительной детерминации хронологическими диспозитариями, во всех случаях вписывающими индивида-тело в равномерно-текущее-время. Из подобной препозиции невозможен выход в пространство мотивации как поле, в котором очерчивается вне-предметное (субъективное) «грядущее-себя».

С точки зрения фиксируемых конфигураций индивидуальных свойств это намечает путь «вовлечения» индивида в «инобытие» (время-бытие), меняющее его индивидуальную природу (конфигурированность возможного-мира). Точка сборки («личность»), обозначившись в экстатике исступления, размечает далее реальность себя и своего; в этом «пути через будущее» может быть определена и намечена систематика мотивации и эмоции — в их отличии от осознанного (в силу ограниченности текста мы вынуждены опускать значимые разделы, более ясно изложенные в иных текстах: рубрикации борьбы, агона, мимесиса, игры, диалога, отношения к Другому/другому). Восстанавливая прерванную на время связь с мотивом временности (временностью мотивов), заметим: будущее, еще едва обозначенное, обладает весьма дальним родством с планом и близким — с «бессознательным», однако уже-пережитым (что в общем не противоречит тем идеям Леонтьева, в которых акцентирована неосознанность субъектом своих собственным мотивов), отсылая к анамнезису вне эйдетических обоснований. В таком отношении следует вернуться к мыслям Августина, дополнив «сгущение-разрядку» прошлым, со-присутствующим в переживаемом в форме разумного его упорядочения в отсылке к состоявшемуся-схематизированному. Настоящее-переживания, таким образом, предварительно очерчено столкновением мотива-эмоции, воплощающими (реализуемое) «будущее», с рассудком-интеллектом, в которых аккумулировано заступающее на место будущего прошлое (опыт; это направление темпорирования ближе рассмотрено в трактовках Бергсона/Делеза и пр.). Будущее принимает облик прошлого с тем, чтобы «пред-стать», стать-пред-стоящим настоящим.

Будущее и прошлое, утратив привычные наивно-образные трактовки (то есть «прошлое — то, что прошло», чего «уже нет в реальности, но что хранит память», «будущее — то, чего еще нет», но в силу так-устроенности (природы) оно непременно «придет», поскольку «грядет» и отчасти планируется), обретет те смыслы, вне которых актуально-невозможно актуально-настоящее: будущее суть эмоционально-окрашенная трансгрессия-переход, ре-конфигурирующая ту «субъективность», которая полагает своего субъекта и его «мир» в горизонт не-актуального (виртуального) единства, предполагающего перестроение мира и в нем ветхо-очерченного субъекта; будущее проявляется на горизонте теперь в качестве (неосознанного и осознаваемого/реализуемого) мотива. Прошлое в той же модальной трактовке означает отношение/теперь знания в многообразии виртуального воплощения. Прошлое буквально делает будущее возможным, вводя его в настоящее через привычно-фигуративное, в сущности, симулируя будущее прошлым, позволяя распознавать «подлинное-будущее» в подлинно-настоящем (настоящем как структурирующим связь подлинного), и пр.

И будущее, и прошлое выражают вектора актуализации теперь и время-настоящее, очерчиваемое их обращением.

Мотивы и «воля к обретению смысла»

В число ведущих мотивов, постепенно выдвигаются мотивы обретения и-или поиска смысла, разделяясь на прагматические и теоретические. Приведем образчик первых. «В основе большинства, а быть может, даже всех теорий мотивации к росту... лежит предположение, что тенденция к овладению мастерством развивается на базе потребности в реализации исследовательского поведения и в проявлении любознательности. Поэтому сначала внимание теоретиков было направлено на изучение любознательности и исследовательского поведения». ^{[17, с. 66]}

Не менее распространены более общие трактовки, к осмотру которых мы теперь и переходим, поскольку таковые связаны с необходимостью уточнения понятия «мотивации» в ее связи с мистической «сверх-разумностью». Данная связь всего яснее ощущается в рефлексии смысла, предположительно могущего транслировать иррациональные мотивы в рациональные цели. Дополнительные сложности связаны с тем, что «смысл», предварительно определенный в таком качестве (транслятора мотива в цели), как выясняется, претендует на роль как самостоятельного, так и ведущего мотива (поиск смысла), в котором следует в соответствии с обще-аналитической диспозицией установить собственный, ему лишь присущий, смысл (смысл мотива поиска смысла как «смысла жизни», ведущего жизненного мотива).

«Человеческий поиск смысла есть первичная сила жизни, а не «вторичная рационализация» инстинктивной тяги» p^{[25, p. 154]}

Весьма смелое утверждение, резкость которого продиктована, очевидно, навязчивостью натуралистических трактовок. Учитывая это, следует вникнуть в его позитивное наполнение, не разделяя спиритуалистический экстремизм, чреватый очередным витком мистицизма.

Не погружаясь в детальный анализ взглядов Франкла, акцентируем две детали: никто, очевидно, более проникновенно не взывал к смыслу психологии как к психологии смысла, рассматривая предшествующие «шаги» (утверждение «силы жизни»/ведущего мотива: воли к вере Кьеркегора, воли к власти Ницше) в качестве этапов к всеобъемлющей «воле к смыслу»; последний, тем не менее, не раскрыт Франклом сколь-нибудь исчерпывающе, имея оборотной стороной ориентацию психологии в сторону проблем иной сферы — философии. Все же приведем слова Франкла, характеризующие его позицию: «Поистине есть то, что называется мудростью сердца. Или можно назвать это онтологическим само-пониманием. …быть человеком —это нечто большее, чем быть полем битвы, на котором сталкиваются притязания эго, ид и суперэго...и большее, чем быть заложником или игрушкой процессов обусловливания, побуждений и инстинктов. … быть человеком означает постоянно сталкиваться с ситуациями, которые одновременно - шанс и вызов, которые дают шанс осуществить себя, не уклонившись от вызова осуществить смысл». ^{[26, с. 33]}

Рассмотрим сказанное через призму текста, обретшего весомый авторитет и в сфере философии, и психологии (Разум и экзистенция / К. Ясперс; пер. А. К. Судакова. М.: «Канон + » РОО «Реабилитация», 2013. 336 с.), направляясь в те пограничные сферы, в которых угасает свет философской и психологической ясности.

Ясперс начинает с рассмотрения отношения разума к своему-иному, как воплощению той полноты жизненности («объемлющему», в его терминологии), которая не может быть исчерпывающе представлена/выражена (если В. Франкл объединяет «волю к вере» Кьеркегора и «волю к власти» Ницше более общей «волей к смыслу», Ясперс углублен в понимание и трактовку последнего).

«Разумное немыслимо без иного - неразумного; как и действительность оно тоже не встречается без этого иного. Здесь остается только вопрос, в какой форме выступает это неразумное, каким оно остается, вопреки всему, и как оно постигается». ^{[27, с. 4]}Ясперс начинает с предварительного исторического экскурса: «Платону знакомо безумие, которое меньше разума, как болезнь, но больше разума, как внушенное богом: только благодаря этому безумию поэты, влюбленные, философы достигают созерцания бытия». ^{[27, с. 6]} «Священное безумие» подобно слепому пятну онтологии; проясненное за истекшее столетие антропологией/этнографией, оно не удостоено сколь-нибудь вразумительной экспликации. Ясперс, впрочем, также не следует по пути углубления в тьму предыстории. Близость гениальности и безумия констатируется (на примерах Кьеркегора/Ницше), но не поясняется.

«Их запросто называли душевнобольными. Хотя уникальная высота их мысли и благородство натур нисколько от этого не умаляются, скорее напротив, только благодаря этому они впервые по настоящем выступают перед нами, - они в само деле составляют предмет психиатрического анализа, в ходе которого никак не удаётся поставить типический диагноз и классифицировать их болезнь». ^{[27, с. 28]} Констатация скорее затемняет, нежели просветляет поле предстоящего изучения. В силу того следует акцентировать ценное указание, очерчивающее специфику экзистенциального пути Ницше: «Но случайность все более и более становится для Ницше просто восхищенно принимаемым смыслом: «То, что называете вы случайностью - вы сами суть то, что с вами случается! (Was ihr Zufall heißt - ihr selber seid das, was euch zufällt!)». На протяжении всей его жизни мы находим у него намеки на то, как совершенно определенные события, касавшиеся его самого, именно в наибольшей свое случайности являли ему некий потаенный смысл, а в конце напишет: «Больше нет никаких случайностей». ^{[27, с. 33]}

«Исключение случая» необходимо осмыслить в качестве случая, по сути, исключительного, экзистенциально раскрывающего суть достигнутого Ницше понимания; опережая дальнейшее, отметим особый «танец жизни», который позволял Кьеркегору/Ницше открываться-случаю в «раскованности фигурных импровизаций», не загнанным прошлым-схематизмом в ловушку физического-времени. Но, оставив великих безумцев, Ясперс переходит к аналитике смысла, сопоставляя его метафизическую и экзистенциальную трактовки. Не вдаваясь в глубокое рассмотрение смысла экзистенции/трансценденции, дадим краткий обзор референтного источника экзистенциальной осмысленности, под которым Ясперс подразумевает коммуникацию: «И все же, однажды осознав свой путь, тотальная воля к коммуникации не может отказаться от себя (sich preisgeben). Ей присуще доверие себе и возможность в мире, которое, правда, может быть снова и снова обмануто, однако не для того, чтоб усомниться в своей основе, а только затем, чтобы усомниться в определенном ее осуществлении». ^{[27, с. 103]} Воля к коммуникации выступает четвертым звеном само-развертывания воли; в ней «воля к смыслу» получает некое — пред-фигурное — наполнение. Однако в этом срезе смысл воли к коммуникации не обрел иной экспликации, помимо толерантного обращения самобытности в ее внутренней проблематике (схожие идеи развивает Левинас, акцентируя внутреннюю проблему обращения к другому/Другому). Отчасти смысл раскрывается в обращении-коммуникации в их проекции на «внутреннее». «Я хочу остаться таким, каков я есть, тогда как на самом деле я боюсь быть таким, каков я есть. В то время как мое... бытие не есть мое так-бытие, я все же хочу быть таким, каков я есть, но не хочу быть таким перед другим». В несколько иной редакции тезис звучит следующим образом: «Ибо я существую только вместе со своим жизненным пространством, составляющим условие моей воли к жизни. Отречься о него - значит для меня: отречься от своей воли к жизни». ^{[28, с. 86, 87]} Детальный анализ обрисовывает «психологию» преимущественно в традиционном ракурсе проекций внешнего (трансцендентность/философия) на внутреннее (позиционирование-себя-перед-другим/психология).

Ракурс, не лишенный смысла, тем не менее закрепляет разрывы «смысла» (онтологии) и «выражения» (психологии), не слишком обогащая второе и вовсе ничего не добавляя к первому. Между тем «трансцендентность» остается пока вне-психологическим понятием, транспонируясь в среду психологии в форме «не-само-тождественности моего бытия», различения бытия от так-бытия. Все это разделяет позицию Ясперса на ряд изолированных тезисов, среди которых темным пятном остается трансцендентное, лишенное былого метафизического единства, и не уясненное в прокламируемом персоналистическом иммунитете (суверенности): «Предельная ясность и истина могу возникнуть даже в борьбе враждебных, если изначально существенно разные экзистенции избирают в борьбе за существование одну судьбу, избежать которой для них невозможно. Из своей возможной коммуникации они подчиняют тогда саму борьбу законам, а тем самым перестают быть замаскированными животными, н борются друг с другом рыцарски, т.е. по законам (unter Gesetzen), обоюдно предполагающим возможную экзистенцию сторон и не исключают возможности подлинной коммуникации между ними впоследствии». ^{[27, с. 102]}

Удивительно! Неужели известному авторитету «философии истории» неизвестно, что история человечества и состоит из бесконечно многообразных попыток «подчинить борьбу законам», в процессе которых и возникли племена и родоплеменные союзы, этносы, нации, государства и цивилизации? И разве какой-бы то ни было «закон» способен в исторической реальности исключить и преступления — в каковых — и странно, что Ясперс этого не понимает — и реализуется «свобода», или, в его терминологии, «возможная экзистенция»?

В этой заключительной экспозиции как нельзя яснее обнажаются прежде пропущенные смыслы: «трансцендентное» невыразимо, и персональные к нему пути — и на заре истории, и в рамках современности — расчищают пути к ней на различных бытийных основаниях (в различии форм ее осуществления, форм, между прочим, удостоверяемых исключительно верой, обрекающей иное на ту не-истинность, которая и разжигает воинственный фанатизм «смысла», двигая историю «в будущее»).

«Однако, если бы это было достигнуто, то в самом деле уже совершился бы скачок к подлинной коммуникации; борьба, будучи таким образом подчинена известным условиям, была бы уже не протеканием необходимостей существования, а словно бы игрой, - пусть даже эта судьбоносная, грозящая жизни опасностью, а может быть, и уничтожающая жизнь игра. Только так можно было бы поддерживать подлинность безграничной воли (если эта воля безгранична, ей не нужна никакая поддержка, Д.С.) к коммуникации». ^{[27, с. 102]} К этим заключительным аккордам применимы высказанные замечания: очевидно, борьба, будучи протеканием «необходимости существования» (и не могущей быть иной, поскольку данная борьба не «сопровождала формирование человека», но «человека сформировала»), вместе с тем всегда была «словно бы игрой, - пусть даже эта судьбоносная, грозящая жизни опасностью, а может быть, и уничтожающая жизнь игра» (иное дело, в какой мере она предстает игрой воину, полководцу, рабу; но в истории реализуется игровая сущность изначальной борьбы, в какой связи она время от времени выдвигается на передний план (см. ^[29]), иногда отступая на задний.

В этом пункте Ясперс вольно или невольно возвращается к кантовским идеалам «вечного мира», обоснованного путями разума. Думается, что в такой форме на время отринутая метафизика наносит скрытый удар конструируемой на новых путях онтологии; однако задачи таковой заключены не в фиксации общих форм и правил игры-взаимодействия субъектов исторического процесса (в соответствии с критикой метафизики, проводимой в т.ч. самим Ясперсом).

Отказываясь от претензий на универсальное знание (вмещающее в себя и политику, полит-экономию, геополитику и пр.), онтология должна открыть для психологии горизонты личностной трактовки времени (темпорального проекта конструирования личности), в многообразии экзистенциальных проекций ткань времени преобразующих и углубляющих. Только в таком случае мотивации и эмоции обретут подлинный смысл — как смысл погружения «теперь» в ткань истории, смысл «эмоционального порыва» (квинтэссенции беспрецедентного-наступающего) и разумного «примеривания» (в его укорененности-в-прошлом и воплощении в нем прошедшего-опыта), безумной отваги священного безумия и вразумленной предусмотрительности пережитого и сохраненного (знания). В этом продвижении бытие не только проявляется в истории и как история, но в многообразии персональных путей делает-историю, историей-становясь, на таком пути подчиняя историю биографии. Направив это движение, психология непосредственно, в практике своей, становится онтологией.