Проблематика концепта ночи в дискурсе научного анализа

Сиюхова Аминет Магаметовна доктор культурологии профессор кафедры философии, социологии и педагогики Майкопского государственного технологического университета 385000, Россия, республика Адыгея, г. Майкоп, ул. Первомайская, 191, каб. 0-216 Siyukhova Aminet Magametovna Doctor of Cultural Studies Associate professor of the Department of Philosophy, Social Studies and Education at Maykop State University of Technology.  385000, Russia, respublika Adygeya, g. Maikop, ul. Pervomaiskaya, 191, kab. 0-216 aminsi@rambler.ru Другие публикации этого автора

Концепт – относительное новое в науке понятие. Оно раньше всего было осознано в лингвистике, но в последнее время стало затрагивать философию ^[4] и культурологию. Термин «концептосфера» был введено Д. С. Лихачевым по типу терминов В. И. Вернадского: ноосфера, биосфера и пр. ^{[19, с. 349]}. Представление оконцепте как ментальном образе, по мнению многих ученых, содержит и его этнокультурный образ. Ю. С. Степанов развивает идею соотнесенности концепта и культурного мира человека и отмечает тот факт, что «концепты существуют в ментальном мире не в виде четких понятий, а как некий пучок представлений, <...>, концепты не только мыслятся, они переживаются» ^{[29, с. 43]}.

Одним из важных и пока практически неизученных как культурологический феномен является концепт ночи. Концепт времени вообще, по мнению В. А. Масловой, самый сложный и самый важный, «ибо сквозь его призму воспринимается нами все сущее в мире, все доступное нашему уму и нашему истолкованию» ^{[22, с. 71]}. С лингвистической точки зрения проблема времени освещалась как онтологическая и лингвокультурологическая. (См. монографии М. В. Всеволодовой, Е. С. Яковлевой, Г. В. Звездовой и др.) ^{[1, 35, 36, 12]}. В этих работах проблема времени исследовалась в основном на материале темпоральной лексики, посредством которой фиксировались представления о суточном круге времени, ставшие фактом человеческого сознания уже в доисторические времена и сыгравшие свою роль в становлении различных картин мира ^{[35, с. 45-46]}.

Концепт ночи как предмет системного культурологического анализа актуализировался в последнее десятилетие XX века. Основной причиной стало интенсивное развитие ночной культурно-развлекательной индустрии в мегаполисах. Подобная практика ранее всего стала активно развиваться в западных странах, в соответствие с чем именно в зарубежной литературе появились труды, научно разрабатывающие данную тематику. В качестве примера исследования ночных форм в системе массовой культуры можно привести диссертационную работу 1988 г. Ч. Ферре (C. Ferre), рассматривающего тип ночного театрализованного представления, свойственного для полинезийской традиционной культуры. Автор обосновывает важность включения этнических элементов в современные «Ночные Шоу» для привлечения большего потока туристов на Гавайские острова ^[38].

Наиболее интенсивно интерес к ночной культе у западных ученых проявляется в начале XXI века. Канадский эссеист Б. Палмер (B. Palmer) в историческом разрезе восьми веков, начиная от средневековья до наших дней, исследует вопросы социальной маргинальности, в наибольшей степени проявляющейся в ночных практиках ^[40]. Французский ученый А. Кабантус рассматривает проблему ночной жизни общества в качестве предметной области исторического исследования ^[14]. Другим примером может служить монография американских исследователей П. Четтертона и Р. Холландса (P. Chatterton, R. Hollands), в которой авторы, используя понятие «городское ночное пространство», описывают типы молодежной культуры ^[37]. Разнообразные формы городского ночного досуга становятся предметом анализа английского автора С. Уэлклэйт (S. Walklate) ^[41]. Монография американского ученого Э. Хэйден-Гуеста (A. Haden-Guest) ^[39] раскрывает вопросы сущности включения разных категорий населения в ночную жизнь Нью-Йорка.

В России интерес к данной проблеме сформировался в этот же период, - актуальность исследования ночной культуры современного общества подтверждается циклом научных конференций на данную тему, регулярно проводимых в Государственном институте искусствознания (Москва), начиная с 2004 г. (организатор и модератор – профессор Е. В. Дуков). В поле научного взгляда участников конференций помещались такие проявления современной ночной культуры, как ночные клубы, мюзиклы, реклама, граффити, молодежные «ночные» субкультуры, ночное радио, игорный бизнес, развитие современных форм маскарада и многое другое. Как правило, авторы не ограничивались описанием и классификацией исследуемых феноменов, а пытались найти архетипические основания их появления, тем самым по крупицам формируя общую теорию концепта ночи как космо-культурного явления.

Ночь в космическом пространственно-временном континууме является константой, объективной неизбежностью циклического появления. Психика человека с самого начала его жизни на Земле испытывает воздействие ночи, остро рефлексирует по поводу наступления ночи, культурно осваивает ночь. Однако мысленное отстранение, возможность проанализировать феномен ночи как потребность, возникает совсем недавно. Поэтическое освоение ночи принято связывать с эпохой романтизма, а научно-философское осмысление ночи как космо-культурной категории становится возможным только на рубеже XX – XXI вв., - в эпоху информационной культуры. Базовым вопросом для формирования культурологической теории ночи становится вопрос о природно-космической причине феномена ночи и его влияния на психофизиологическое состояние человека. Природно-космический фактор ночи исследователи связывают, во-первых, с наступлением темноты, во-вторых, с циркадной цикличностью биологических ритмов в природе.

Ученые-гуманитарии по-разному определяют природу тьмы, рассматривая ее в физическом, а чаще – в философском, аспектах. Например, исследователь М. Ю. Зуева опирается в своих рассуждениях о природе ночи на высказывание шведского писателя Яльмара Сёдерберга: «Ведь что такое по сути ночь? Это узенькая конусообразная тень от нашей планеты». Таким образом, Солнечная система видится с такой позиции океаном света с маленьким островком темноты. В окончании цитаты Я. Сёдерберг задается вопросом: «А сам этот океан света, что он по сути? Блестка в мироздании. Крохотное колечко света вокруг крохотной звездочки: солнца» ^{[13, с. 198]}. Эта мысль выводит нас на диалектическое сопряжение противоположностей: темный космос с островком света Солнечной системы противопоставляется светоносной Солнечной системе с островком темноты – ночью. Подобная, вполне стройная, система нами воспринимается критически, т. к. на наш взгляд соотношение света и тьмы во всем космосе и в отдельно взятой Солнечной системе прямопропорционально, а не обратнопропорционально. Луч света становится видимым только тогда, когда встречает преграду, -материальное тело, от которого отражается. Несмотря на обилие звезд, небо, видимое с борта космической станции, черно, т. к. в космическом вакууме свету не за что «зацепиться». Приходится признать, что не ночь является узеньким конусом тени от Земли, а день является тоненьким лучом света, ударившимся о Землю и отразившимся в земной атмосфере голубизною неба.

Мы не можем определенно знать, каким было соотношение света и тьмы в мировоззрении древнего человека. Косвенно можно предполагать, что свет для первобытных людей был преобладающим в пространственно-временном контексте, охватываемым сознанием, т. к. светлое время суток с предрассветными и вечерними сумерками, когда зрение еще фиксирует предметы окружающей среды, в два-три раза превосходит полностью темное время суток. Приоритет света в природе, окружающей человека, отразился в библейском выражении «Да будет свет!», придающем свету характеристику Божьего Дара.

Сознание современного человека, обремененное научными знаниями о строении вселенной, вынуждено адаптироваться к бесконечному космическому океану тьмы, осваивая его и ища в нем онтологические основания своего бытия. На первичность тьмы обращает внимание Е. В. Дуков, находя подтверждение данному постулату в Библии. «В первой из книг Ветхого Завета, - напоминает ученый, - третьей названной сущностью была тьма, которая охватывала все. Но если Небо и Земля связаны с актами творения, то тьма уже была изначально. В ней и в связи с ней в тексте Библии возникает третье творение – Свет, и только тогда господствующая тьма получила название «ночь» ^{[9, с. 11]}.

Физическая сущность ночи – тьма – оказывает мощное воздействие на психофизиологическое состояние человека. Прежде всего, блокируется функция наиважнейшего органа чувств – зрения, посредством которого, по общепринятому мнению, индивид получает до 80 % информации об окружающем мире. Во тьме исчезает горизонт, а, следовательно, и перспектива. Человек оказывается метафорически «заперт» в минимальном пространстве, измеряемом расстоянием вытянутой руки, одновременно с этим психически он освобождается от привязанности к месту и погружается в бесконечность космоса, остро его переживая. Об этом пишет Е. В. Дуков: «Ночь же, сужая горизонт до расстояния вытянутой руки, распахивала безграничный горизонт неба во всей его красе и бездонности. И делала человека наблюдателем могущественных сил природы» ^{[10, с. 7]}.

Биологически обусловленной неспособностью человека видеть в темноте М. Зуева объясняет наделение ночи характеристикой таинственности. По мнению исследователя, таинственность ночи соотносима в сознании человека с таинственностью неопознанности других явлений «ночного» рода, в ряду которых: «ночные представители фауны и кошмары, чаща леса и болото, обратная сторона луны и глубь воды, древние боги и Сатана, представители ночных профессий, в конце концов, самая непознанная вещь в жизни – смерть» ^{[13, с. 198]}. С точки зрения обыденной логики, непознанное часто вызывает страх. М. Ю. Зуева говорит о том, что «изгнанное из слоя рационального сознания впечатления о страхе темноты, к тому же обросшие множеством домысленных деталей, перемещает их в бессознательное, а оттуда могут бить неожиданно и больно». Однако это и образует основу для эмоционального, иррационально-образного проявления духовности человека. В данном случае, на наш взгляд, получает свое косвенное подтверждение теория психоанализа З. Фрейда и теория архетипов коллективного бессознательного К.-Г. Юнга.

Более детально рассматривает влияние ночной темноты на психику и физиологию человека Е. В. Дуков. Обращаясь к работам физиологов и специалистов в сфере хрономедицины, ученый отмечает особую роль эпифиза – небольшого участка головного мозга, вырабатывающего нейрогормон мелатонин. Этот уникальный гормон, который вырабатывается только в темное время суток, ответственен за так называемые «циркадные ритмы» - внутренние биологические часы человека ^{[10, с. 12]}. «Мелатонин – подарок ночи, - замечает ученый, ссылаясь на труды древнегреческих философов. – Именно благодаря ему происходит регуляция «количества души», необходимое для установки психического равновесия» ^{[10, с. 12]}.

Циркадные ритмы психофизиологических параметров организма во многом связаны со сменой дня и ночи (светового и темного периодов). На процесс формирования циркадных ритмов существует две противоположные точки зрения: эндогенная и экзогенная. Сущность отличия этих взглядов выявляет В. Н. Реушкин ^{[27, с. 54]}. Сторонники эндогенной теории считают, что эволюция животного мира проходила на фоне циклического изменения геогелиофизических параметров, обусловленного вращением Земли вокруг своей оси. Именно это и явилось основным фактором в выработке и генетическом закреплении механизма, ответственного за формирование суточных ритмов – изменения тех или иных параметров организма в пределах суток.

Сторонники противоположной точки зрения (экзогенной теории) объясняют возникновение и поддержание циркадных ритмов тем, что внешние воздействия отклоняют отдельные системы организма, а они стремятся к состоянию равновесия. В. Н. Реушкин отмечает, что сторонникам экзогенной гипотезы оказалось непросто найти внешние силы, обусловливающие циркадные ритмы. В одно время высказывались даже предположения о неизвестных современной астрофизике силах космической природы ^{[27, с. 54]}. Ученый описывает опыты, призванные подтвердить, либо опровергнуть одну из гипотез. Животных на различное по длительности время помещали в одних случаях в условия постоянной освещенности, в других – постоянной темноты. Через некоторое время совершенно четко начинал проявляться ритм, период которого был приблизительно равен суткам.

Наличие циркадных ритмов в таких условиях с полной определенностью свидетельствуют в пользу эндогенной гипотезы. Однако это не считалось вполне убедительным, в частности, потому, что в экспериментах не учитывались такие факторы, как температура и барометрическое давление, также имеющие суточную периодичность. Были созданы условия, при которых эти параметры оставались постоянными. Но выдвинулось новое возражение: не учтены суточные изменения магнитного поля Земли и т. п. Наконец, были проведены эксперименты, казалось бы, в идеальных условиях: животных помещали в глубокие пещеры и шахты, где данные параметры сохранялись неизменными в течение суток. Результат получили прежний. Тем самым, по мнению В. Н. Реушкина, снимались практически все аргументы противников эндогенной природы циркадных ритмов ^{[27, с. 55]}.

Циркадные ритмы проявляются в изменении функций различных систем организма под влиянием циклических воздействий на него внешних воздействий (освещенности, температуры и пр.) Адаптационные механизмы нейроэндокринной системы позволяют ему поддерживать равновесие в остальных системах, сохранять здоровье в том случае, если внешние воздействия и форма активности самого индивида ожидаемы. Выход за рамки ожидаемых типов взаимодействия организма со средой сопровождается стрессом – увеличением амплитуды изменения отдельных параметров жизнеобеспечивающих систем. По этому поводу В. Н. Реушкин отмечает, что у хорошо адаптированных здоровых организмов циркадный ритм практически отсутствует ^{[27, с. 72]}. Данные сведения медицинского характера позволяют согласиться с замечанием Е. В. Дукова о том, что возможно смещение активности индивида, либо покоя, относительно природно-суточного цикла, обусловлено множеством факторов, в том числе, и культурой. «Человек по своим физиологическим характеристикам должен спать около 8 часов, - пишет Е. В. Дуков, - но когда это будет – в темное время суток или при свете дня – зависит, главным образом, от привычки, или, в целом, говоря другими словами, от культуры» ^{[10, с. 12]}. Продолжая свою мысль, ученый замечает, что, по-видимому, в этом одна из объективных основ разделения культуры на области, которые условно могут быть отнесены к «дневной» и «ночной». Около половины людей являются так называемыми «голубями», т. к. могут приспособиться к любому распорядку дня, - и ночному, и дневному, и могут войти в соответствующий тип культуры. Большинство оставшихся – «совы» – физиологически больше приспособлены к активности в ночное время. Из сложившейся исторически пропорции Е. В. Дуков выводит мысль о том, что архетипически человечество больше может быть склонно к ночному бодрствованию, чем к дневному ^{[10, с. 12]}. Дневная культура сформировалась позже, когда произошел переход от присваивающего способа материального производства к производительному, требующего социального управления, не эффективного ночью.

В развертывании архаических культур совокупность суточных ритмов природно-астрономического, биологического, ритмов трудовых процессов, социального и религиозно-культового поведения была основой для создания временных ориентиров, позволявших структурировать суточный цикл. Примером рассмотрения значения ночных культурных практики в традиционной культуре славян является работа Е. А. Дороховой, в которой автор раскрывает вопрос о мифологичности архаического сознания, ассоциировавшего ночь с «тем» светом ^[7]. Ночные ритуалы жизненного цикла анализирует С. К. Лащенко в контексте смеховой культуры в системе обрядности восточных славян ^[17]. Авторам Е. А. Дороховой и О. А. Пашиной принадлежит глава «Традиционная картина мира» в учебном пособии «Народное музыкальное творчество», где они также освещают вопросы мифологического сознания, и, в частности, осмысления архаическим сознанием концептов времени и пространства, важным элементом которых является ночь. В частности обращается внимание на то, что особенно значимыми в оценке времени для традиционной русской культуры являются границы: полдень, полночь, полнолуние и новолуние, которые считаются опасным, нечистым временем или вообще не временем. Так, по поверьям, люди, рожденные в полночь, становятся ведьмами, самоубийцами, упырями ^{[23, с. 30]}.

Исследователь пространственно-временных аспектов традиционной культуры народов Северного Кавказа В. А. Дмитриев отмечает, что продолжительность суток в фольклорных текстах сопоставлялась с длительностью жизни. Горцы свои действия производят «в назначенный день и час с необыкновенной точностью». Переход к ночи означал не только конец дня, но и замыкание всех домочадцев в пространстве жилища. Находиться вне дома в ночное время разрешалось воинам в процессе набега. Время заката считалось особо опасным. Обычно для ночного времени отмечались три точки: наступление ночи, полночь и предрассветное время, но к ним добавлялось большое число засечек времени, сделанных по изменению поведения домашних животных в течение ночи ^{[6, с. 15]}. Таким образом, можно с уверенность говорить о значимости концепта ночи в системе этнографических исследований.

В научной литературе не так много работ, посвященных комплексному анализу концепта ночи в других этнокультурах, которые в этой связи представляют собой еще не освоенное весьма обширное научное поле.

Исторически став носителем дневной формы культуры как основной, человечество выработало современные законы стратификации – расслоения общества на категории по иерархическим и неиерархическим признакам. Постепенно сформировался слой элиты, имеющей возможность самостоятельно регулировать свой суточный уклад жизни (иерархическая стратификация), и выделился слой молодежи, имеющей крепкое здоровье и не полностью растраченную днем энергию (неиерархическая стратификация). Эти категории социума активно включаются ночную культуру, формируют и развивают ее современные типы. При общем доминировании «дневной» культуры, элиту и молодежь, по мнению Е. В. Дукова, следует относить к «ночным маргиналам» ^{[9, с. 12]}.

Как видим, переживание историческим человеком ночи стало одним из важных факторов формирования социальности как таковой. Если применить теорию символического интеакционизма, то очевидно, что осознанные формы ночной деятельности, такие как поддержание огня, охрана стада, ночной дозор и разведка во время военных конфликтов, родовспоможение и пр., приобретают символический характер сохранения целостности социума. Силы, способные нарушить эту целостность, активизируются, по большей части, ночью, когда спящий человек слаб и уязвим. Не случайно, по мнению Л. И. Левина, «ночь в массовом сознании, как и в Библии – вместилище греха, бесовщины…, городского дна, шпионов и сыщиков, отщепенцев, бродяг» ^{[18, с. 17-18]}. Ученый, рассматривая деятельностный аспект культуры, замечает, что в традиционной культуре вечер используется для необязательной, произвольной деятельности, в отличие от дневного время, заполненного обязательным, поддерживающим физическое выживание рода, и ночного времени – времени сна, либо обязательного исполнения ритуалов, поддерживающих психологическое равновесие социума. Говоря о ночной культуре, Е. В. Дуков справедливо утверждает, что ночные ритуалы – время обязательного господства социальности ^{[9, с. 17]}.

Е. В. Сальникова, рассуждая о ночной (вечерней) деятельности при капитализме, замечает, что ее результаты, в отличие от дневного труда, неотчуждаемы ^{[28, с. 26]}, что очевидно, имеет большое значение для формирования личностной самодостаточности и самозначимости. В индустриальную эпоху, по мнению исследователя, происходит атомизация социальной системы, в которой личности с развитым самосознанием начинают превыше всего ценить свою свободу ^{[28, с. 22]}.

Категории самосознания, самоидентичности, самоценности личности выводят нас на психологические аспекты воздействия ночи на индивида, переживания и освоения ее как значимого хронотопа. Исследователи одной из первых психологических реакций человека на ночь называют страх ^{[10, с. 9; 13, с. 205]}, порождаемый невидимостью окружающего мира, неизвестностью и неизбежностью поглощения им индивида. Регулярность наступления стрессовой ситуации погружения в ночь вызывает потребность противодействия, которое реализуется в развитии наиважнейшего феномена сознания – любопытства. На это обращает внимание М. Ю. Зуева: «Но не только чувство страха рождает ночь. Своей неизведанностью, таинственностью она всегда вызывала интерес. Интерес же, в свою очередь, служили предпосылкой игре воображения» ^{[13, с. 198]}. Таким образом, автор выстраивает логическую последовательность психологического освоения ночи – «страх-интерес-игра воображения», выводящую бытийность индивида с инстинктивно-физиологического уровня на культурно-духовный. Психологическая привязка «страх-любопытство», сформировавшаяся на заре истории человечества, вошла в систему культурных архетипов коллективного бессознательного и влияет на способы поведения индивидов до сих пор. Е. В. Дуков, отмечая первобытное восприятие ночи как времени страхов, приводит в пример публикацию известного психолога И. А. Погодина, который выделяет типичные психологические состояния новейшего времени постмодернизма – любопытство и страх ^{[10, с. 9]}.

Психологическим результатом воздействия ночной стихии на человека, помимо страха, любопытства и игры воображения, становится чувственное переживание своей телесности. Отсутствие возможности воспринимать окружающую среду посредством зрения компенсируется в первую очередь обострением осязания, - тело человека становится чутким приемником внешних воздействий. При этом в его сознании происходит естественное отделение себя как тела от природы, - собственное тело начинает восприниматься как ценность, приносящая ему радость, наслаждение, или страдание, если оно травмируется, либо подвергается болезни. Культ тела становится архетипом и реализуется в современной культуре в виде развития индустрии по производству средств по его уходу. Так, Е. В. Николаева отмечает, что в культуре повседневности начала XXI века акцентируется, прежде всего, нижняя половина тела, - желудок, половая сфера, ноги. Такой вывод она делает из наблюдения, показывающего, что реклама на средства по уходу за данными участками тела использует больше временных и финансовых ресурсов. Связь телесности, - отмечает Е. В. Николаева, - в зависимости от конкретных исторических условий может проявляться в виде повышенной сексуализации общественных отношений или в нарочитой аскезе в сочетании с физическими истязаниями тела ^{[24, с. 52]}.

Раз и навсегда ассоциировав себя со своим телом, в ночной тьме человек ощущает себя единичным и, по сути, одиноким. Л. И. Левин усматривает в слове «одиночка» этимологический смысл – «один ночью» ^{[18, с. 29]}. «Ночь – время одиночества, - отмечает автор, - позволяющего сосредоточиться на своем внутреннем мире, уйти в себя, подумать о «вечном», о смысле жизни и иных трансцендентных вопросах. Это не только время любви (эмоциональности и телесности – А. С.), но и время размышлений, время духовной деятельности, время жрецов, мудрецов, звездочетов, подвижников, мыслителей, поэтов и ученых». Подобные мысли можно встретить у В. М. Пивоева. Темнота ночи, считает ученый, является благоприятным условием для того чтобы задуматься над вопросами метафизическими, вопросами о смысле жизни и смысле смерти, на которые не может быть окончательного и однозначного ответа. Человечество тысячелетиями ставит их, пытаясь находить ответы. Ученый цитирует Г. С. Померанца, который обнаруживает три уровня приближения через эти вопросы к вечности или глубине (то есть к Богу): 1) невозможность жить в мире разума без прикосновения к сверхразумному; 2) «неожиданное взрывное чувство сверхразумной реальности»; 3) контакт со сверхразумным, божественным, «парение в духе» ^{[25, с. 333]}. По мнению Г. С. Померанца, в русской литературе первый уровень проявлен в творчестве Л. Н. Толстого, второй – в некоторых стихотворениях Ф. И. Тютчева и в творчестве Ф. М. Достоевского, третий – только в иконах Рублева и Дионисия ^{[26, с. 366-367]}.

Осмысление бытия в условиях ночи рождает первые ростки культуры в форме мистики, - практике, нацеленной на единение с тем, что лежит за пределами чувственного мира. Мистика отвлечена от всего находящегося в чувственном мире и зовет в иной мир, который становится миром духовной культуры. «Формула мистики, - пишет А. А. Горелов, - «все вещи имеют невидимое существование в такой же мере, как и видимое» применяется ко всем существам и явлениям природы» ^{[2, с. 367]}. Об этом говорит и В. М. Пивоев, считая, что ночь всегда считалась пространством и временим магии и мистики ^{[25, с. 333]}.

Возможно, что мистические представления человека сформировались в результате осознания наличия ночных сновидений, в которых он мог проживать иную, часто очень непохожую на реальную, жизнь. Л. И. Левин замечает по этому поводу, что зачатки интерпретации ночи как времени размышлений, времени интенсивной внутренней, духовной деятельности содержатся уже в традиционной культуре, где сон ассоциировался не только со смертью, но и с инобытием человека, его пребыванием в ином мире. «… Содержание сна понималось как дар высших сил, как тайное знание, сообщенное духами, намек, а то и явный знак, указывающий на предстоящие события» ^{[18, с. 30]}. Ученый высказывает мысль о том, что толкование снов – один из древнейших видов гадания, сопровождающий человека на протяжении всей его истории, и одновременно – один из источников формирования рефлексии как качества мышления, без которого немыслима не только научная, но и духовная деятельность в целом.

Особенно значимый вклад в анализ источника культурных символов, которым являются ночные сновидения, как внес К.-Г. Юнг, логически доказав, что «подобное сознательное использование символов – лишь один аспект психологического факта большого значения: человек также продуцирует символы спонтанно и бессознательно в форме снов» ^{[34, с. 23]}. К.-Г. Юнг замечает, что необычная образная ассоциативность снов, часто воспринимаемая современным человеком нелепицей, хотя и сильно воздействующей на эмоциональную сферу, для первобытного человека нелепицей не являлась. Он пишет: «почти поголовно мы перепоручили подсознанию все необыкновенные психические ассоциации, порождаемые вещами или идеями. Первобытный же человек, напротив, знает их психические аналоги и поэтому наделяет зверей, растения, камни силой и качествами, которые для нас непонятны и неприемлемы» ^{[34, с. 24]}. Обосновывая теорию архетипов коллективного бессознательного, К.-Г. Юнг пишет о том, что «искушенный исследователь разума может сходным образом увидеть аналогии между образами сна современного человека и продуктами примитивного сознания, его «коллективными образами» и мифологическими мотивами» ^{[34, с. 60]}. Архетипами К.-Г. Юнг обозначает передающиеся генетически, проявляющиеся в символически-образной форме базовые устремления людей ^{[34, с. 62-63]}. При этом он говорит о том, что неизвестно, как и когда формируются символы (т. к. сознание не может осознать самое себя), но очевидно, что они появляются постоянно.

Множественность как характеристика системы символов сновидений привела к формированию типологий подобной символики. В частности, Э. Фромм выделяет три типа символов: условные, случайные и универсальные, из которых «только последние два типа выражают внутренние состояния так, как если бы они представляли собой нечто, воспринимаемое органами чувств, и только они содержат в себе элементы языка символов» ^{[32, с. 20]}. Символы, воплощенные в эпосе и фольклоре, всегда универсальны, в ином случае мифы и сказки не могли бы сохраниться в культуре по причине неактуальности для большинства. Э. Фромм поясняет: «Универсальные символы – это такие символы, в которых между символом и тем, что он обозначает, есть внутренняя связь… Между тем в основе многих универсальных символов лежат переживания, которые испытывал каждый» ^{[32, с. 18]}. В основе универсальных символов, - считает Э. Фром, - «свойства нашего тела, ощущений и разума, характерные для каждого человека и, таким образом, не ограниченные одним индивидом или группой людей. Именно язык универсальных символов и есть единственный общий язык, созданный человечеством, тот язык, который люди забыли прежде, чем он смог стать универсальным условным языком» ^{[32, с. 20]}. Подобные рассуждения приводит О. А. Жукова, которая говорит о том, что «процесс сакрализации ночи как времени встречи с Иным можно назвать онтологическим кодом культурной истории человечества» ^{[11, с. 49]}.

Родовую связь снов с языком как системой символов подчеркивает Ю. Лотман, называя сновидения «семиотическим окном» ^{[21, с. 123]}. Ученый пишет: «Сон – это семиотическое зеркало, и каждый видит в нем отражение своего языка». Следуя данным рассуждениям, а также концепции сновидения К.-Г. Юнга, можно увидеть, что сон как совокупность образов и эмоций является неким коридором, по которому подпороговое содержание сознания переходит на осознаваемый уровень, притом, что путь по данному «коридору» может осуществляться и в обратном направлении. Ю. Лотман замечает, что «Сон – предсказание – окно в таинственное будущее – сменяется представлением о сне как пути внутрь самого себя» ^{[21, с. 124]}.

Продуцируемые коллективным бессознательным символы через сны переходят в мифы, образуя устойчивые системы образных представлений сообществ. При универсальности и общности архетипов коллективного бессознательного мифология разных этносов должна иметь много общего. Действительно, в разных эпосах мы находим схожие сюжеты, например, похищение и возвращение огня, сражение героя с чудовищем и пр. Однако каждый эпос неповторим и представляется значимым фактором этнической идентификации социума. В этой связи можно говорить о том, что формирование архетипов коллективного бессознательного имеет процессуальный характер и продолжается на всем протяжении истории каждого этноса. Возможно, что основные изменения происходят не столько через образование новых архетипов, сколько через выстраивание индивидуальной иерархии внутри совокупности архетипов, присущей этносу. Становится очевидным, что через анализ сновидений можно выявить особые отличительные черты этнического сознания и культуры, сохраненные в современном социуме. Свобода построения ассоциаций во сне представляет людям возможность выбора стратегий формирования картины мира, что дает колоссальную энергию для творческого развития культуры общества. Не случайно существуют современные психоаналитические методики работы со сном, призванные раскрыть и усилить творческий потенциал личности, т. к. «эффективная работа со сновидениями основана на том реальном обстоятельстве, что творческий потенциал является почти всеобщей человеческой чертой» ^{[16, с. 96]}. Можно безоговорочно согласится с данной мыслью С. Криппнера и Дж. Дилларда, т. к. сновидения являются неотъемлемой частью человеческого бытия, метафорическим котлом, где неосознанно «варятся» множество идей, образов, творческих решений, впоследствии находящих применение в производстве, науке, художественной практике.

Мифологическое сознание ассоциирует сон с временной смертью, а смерть – с вечным сном, замечает Л. И. Левин ^{[18, с. 26-27]}. По ассоциативной цепочке в обыденном сознании происходит сближение понятий «ночь» и «смерть», в противоположность паре «день» и «жизнь». Обращает внимание на соответствие оппозиций дня/ночи и жизни/смерти О. А. Жукова ^{[11, с. 49]}. Именно эти предельные категории, - отмечает исследователь, - выводят экзистенциальную проблему в область сакрального, где происходит онтологизация самого существования человека. При этом именно смерть дает оформленную и завершенную смысловую полноту жизни. Онтологичность ночи, считает О. А. Жукова, проявляется и в том, что ночное сознание более открыто, чем дневное. Эта ситуация разомкнутости выражается в преодолении собственных границ – границ своего «Я» и границ культуры. «И если ночь выступает как аналог смерти, то ее смысл заключается в преодолении смерти, которая является последней границей бытия человека» ^{[11, с. 49]}.

Одиночество человека, остро осознаваемое им ночью, порождает потребность в социальности, - диалектической паре одиночества. В отличие от дневной социальности, имеющей в своей основе взаимодействие индивидов в сфере материального производства, обеспечивающего его физическое существования, социально-культурные механизмы ночи воплощаются, в первую очередь, через ритуал, который, по замечанию Е. В. Дукова, «сминает время», воспроизводит нулевую фазу времени-пространства ^{[10, с. 7]}. Особую роль в проявлении ночной социальности играют ритуалы инициации. С такой трактовкой ночи была связана смысловая нагрузка ночных культов и ритуалов, которые восходят к древнейшим культам плодородия, утверждает М. Ю. Зуева ^{[13, с. 201]}. Момент инициации путем перерождения и следующего за тем перехода в иное качество, остался характерен для всех связанных с сакральным ночных действий (христианское Воскресенье, традиционные свадебные обряды и обряды, сопровождающие роды и пр.). Отголоски инициационной ритуальности Е. В. Дуков видит, например, в праздновании выпускниками школы получения аттестатов с обязательным ночным гуляньем и встречей рассвета, символизирующего наступление нового этапа в жизни бывших школьников – взрослости ^{[9, с. 16]}.

Освоение ночи через многообразные деятельностные и духовные практики человека сформировало в его сознании систему символов, связанных с категориями ночи и тьмы, а также множество архетипов коллективного бессознательного. Л. И. Левин замечает, что день и ночь не только маркеры времени, но и символы. В традиционной картине мира день и ночь – это свет и тьма, жизнь и смерть, добро и зло, мужское и женское, тепло и холод, лето и зима, явное и тайное, «чистое» и «нечистое» ^{[18, с. 18]}. Исследователь также обращает внимание на то, что периодичность суточных циклов символически проецируется на жизненный цикл человека: «утро – день – вечер – ночь» соответствуют цепи «рождение – зрелость – старость – смерть» ^{[18, с. 18]}.

С ночью и днем связывают и более абстрактные концепты времени. Так Е. В. Николаева, привязывая исторические эпохи к ночному и дневному типам доминирующего сознания, говорить о том, что в «ночную эпоху … проявляются тенденции к повышенной семиотичности повседневности, замкнутому пространству и обратной направленности вектора культурного времени, т. е. в прошлое; помыслы же «дневной» эпохи устремлены во внешнее пространство и вперед, в будущее при снижении символичности повседневности ^{[24, с. 46]}. Е. В. Дуков оценивает явление ночи в культуре более широко, - как феномен, способный наделяться каждый раз своими смыслами ^{[9, с. 11]}. Он, разделяя вечерне-ночную и дневную культуры, говорит о том, что ночь – «это время желаемого будущего, тогда как день – скорее время обязательного настоящего» ^{[10, с. 9]}. Приведенные высказывания Е. В. Николаевой и Е. В. Дукова, трактующие характер ночного сознания диаметрально противоположно, укладываются в тезис Е. В. Дукова о многоликости и, возможно, универсальности «ночи» в смысле символической нагруженности. В сознании человека прошлое реализуется как воспоминания, а желаемое будущее – как мечты. И то, и другое как духовная деятельность в большей степени характерно для ночного сознания.

Обращаясь к символике, сформированной в культуре человечества под воздействием ночи, следует особое внимание уделить восприятию ночи и тьмы как символа смерти. «Бинарная оппозиция дня и ночи, - пишет О. А. Жукова, - несет на себе онтологический смысл жизни и смерти». Именно эти предельные категории, - она считает, - выводят экзистенциальную проблему в область сакрального, где происходит онтологизация самого факта существования человека ^{[11, с. 49]}. Полночь – наиболее сакральный, критический момент суток, «закольцовывающий их в единое целое» ^{[18, с. 18]}. Тьма в традиционном сознании – своеобразный коридор между живым и мертвым. Образы ведьм, вурдалаков, вампиров, представителей загробного мира в легендах связываются с ночной тьмой, когда эти персонажи могут появляться в человеческом мире, нарушая его нормы и границы. Об этом упоминает Е. В. Дуков, говоря, что «главный герой здесь – тьма, тьма как обитатель живого и мертвого. А сущность тьмы – это невидимые изменения и открывающиеся переходы» ^{[9, с. 11]}.

Страх темноты как страх смерти вызывает противоположные реакции человеческого сознания. С одной стороны оно «закрывает глаза на «темную» сторону бытия, на свое собственное бессознательное. С другой стороны, чем больше человек избегает этой тьмы, тем больше она его преследует» ^{[13, с. 211]}. По мнению М. Зуевой, подобное искушение – результат естественного психофизиологического процесса, - непознанное из бессознательного настойчиво требует осознания, выведения на поверхность и придания ему ясных форм. В заключительном разделе статьи «Ночи черные» М. Ю. Зуева пишет, что именно неосознанный протест против «ничто» и пустоты, которые несет в себе смерть, выдвигает на бессознательном уровне все музыкальные, литературные, визуальные средства, философию и образ жизни как средства противодействия смерти, дабы с их помощью «обессмыслить бессмыслицу смерти», найти смысл личной смерти как смысл итога всей жизни. Ночь, Хаос и другие явления «темного» ряда, оказываются на глубинном уровне связаны с самым главным шагом в жизни человека – шагом в неизвестность ^{[13, с. 218]}.

Извечное соответствие понятий «день/ночь» понятиям «жизнь/смерть» О. А. Жукова обозначает как «архетип архетипов» ^{[11, с. 49]}, признавая за данным соответствием онтологически значимое основание для формирования духовности человечества. Однако бинарной паре «день-ночь» в процессе развертывания истории находились и другие, не столь сакральные, символически смысловые пары. Так Е. В. Николаева и Л. И. Левин находят другие примеры соответствия бинарной оппозиции «день/ночь», такие как: «коллективное-индивидуальное», «своё-чужое», «круг-прямая», «женское-мужское», «низ (в том числе, подземный)-верх (в том числе, космос)», «хаос-упорядоченность», «природа-техника», «естественное-искусственное» и пр. Е. В. Николаева акцентирует внимание на связь концепта низа с концептом «подземного», которые, по ее мнению, являются ведущими индикаторами «ночной» эпохи. К ним она причисляет времена архаических культур и период Средневековья ^{[24, с. 46]}. В современной культуре элементы «ночной» культуры низа исследователь видит в освоении многочисленных подвальных помещений, переоборудованных в кафе, магазины, офисные помещения и пр. Коммерческие предприятия, использующие помещения под землей, для получения дополнительной прибыли часто усиливают воздействие культурного архетипа «низа» актуализацией родственного архетипа «прошлого», используя внешние атрибуты старины ^{[24, с. 48-49]}. Помимо архетипов «смерти» «прошлого» и «низа», о которых уже упоминалось, Е. В. Николаева с ночью связывает также архетипы «веры», «женского», архетипы «замкнутости» и «своего», которые многообразно реализуются в современной культуре. Ученый приводит примеры, иллюстрирующие действие архетипа веры посредством реставрации церковных сооружений и возобновления службы в них, использования церковной символики (изображение церквей и монахов) на упаковке различного рода товаров и другой полиграфической продукции рекламно-агитационного характера. И хотя автор публикации не оговаривает, как именно вера связана с феноменом ночи, можно согласиться с тем, что данные архетипы взаимосвязаны. Именно ночь лишает возможности человека мыслить объективно, так как «объекты» скрыты во тьме, а вера как форма общественного сознания, давая человеку силу и надежду, не требует ясной логики, опираясь на интуитивно-эмоциональные возможности психики.

Архетип «женского», о котором упоминает Е. В. Николаева, сформировавшийся в сфере «ночной» культуры, в современную эпоху реализуется парадоксально, - в утрате маскулинности большой части городских мужчин. Напротив, женщина как некий идеальный образ представлена в кинематографии и рекламе в виде «физически сильной и сексуально агрессивной амазонки» ^{[24, с. 62]}. Другие ученые также привязывают архетип «женского» к архетипу «ночи». Так, М. Ю. Зуева поясняет, что ночь ассоциируется с воспроизводящим началом (день рождается из ночи), поэтому во многих культурах это начало считается женским, олицетворяется женщиной; а само понятие выражено существительным женского рода, в то время как «день» - мужского ^{[13, с. 199]}. Хотя, в некоторых языках неодушевленные существительные, в том числе и слово «ночь», не имеют рода (средний род), следует согласиться с М. Ю. Зуевой в ее ассоциации ночи с женским началом. Ссылаясь на Гесиода, исследователь высказывает представление о том, что «плодоносящим началом и жизнеутверждающим принципом является космологический Хаос. Хаос и репрезентирующая его «Ночь» ни в коем случае не относятся к мортальной сфере. Ночь и Хаос характеризуются наличием каких-то своих героев, сил, которые живут, взаимодействуют, рождают «положительных» героев и силы – солнце, день, богов, перволюдей, - словом, существ, обладающих более-менее «ясным» сознанием и «мужской» природой ^{[13, с. 199]}. Ночь и Хаос креативны, - делает вывод М. Ю. Зуева.

Креативно порождающее, женское начало часто связывают с важным атрибутом ночи – Луной ^{[13, с. 216]}. В образно-эстетическом восприятии символизм Луны двойственен, отмечает М. Ю. Зуева. Она может выступать как в позитивном аспекте – Царица Ночи, так и в условно негативном – Черная Луна, Черная Богиня и пр. Луна как персонаж бессознательного действует во многих традиционных практиках. Сеять и жать нужно было начинать в полнолуние, тогда же полагалось квасить и солить, а убирать урожай в пору «убывающей» луны. В определенные ее фазы нужно было рубить лес, чтобы дом простоял долго ^{[9, с. 11]}. По фазам Луны определяли время стрижки шерсти животных, а также стрижки волос у людей, которые в архаическом сознании ассоциировались с вместилищем жизненной силы (пример – античный персонаж Самсон, чья могучая сила заключалась в его длинных волосах). Чтобы волосы росли быстрее, их стригли на «молодую» Луну, если же хотели, чтобы стрижка дольше сохранялась, процедура планировалась на «старую» Луну. На самом деле, сверяя свои обыденные действия с Луной, люди традиционной культуры наделяли данные действия высшим космическим смыслом, через Луну и ночь размыкая границы своего бытия до бесконечности во времени и пространстве.

Ночь, рождающая базовые архетипы бессознательного, создает важнейший сегмент картины мира этноса, связанный с осмыслением бесконечности бытия и места человека в этом бытии. По мнению Л. И. Левина, концепты дня и ночи являются фундаментальными и связывают воедино самые многообразные аспекты традиционной картины мира, придавая ей целостность ^{[18, с. 18]}. Близкую идею высказывает О. А. Жукова, говоря, что в современной культуре через ночь реализуется идея возврата к мифологической модели жизни человека, то есть непротиворечивой, целостной ^{[11, с. 50]}. Погружение в ночную среду мифа, по нашему мнению, возможно, обусловлено бессознательной потребностью современного общества противостоять культурной ситуации постмодерна, с отсутствием культурной монополии на единые ценности, необходимостью человека проживать свою жизнь одновременно в нескольких плоскостях, иногда «разрывающих» его на множество ролей, часто конфликтующих между собой. Массированное наступление рациональности и секуляризма также порождает попытку восстановить мифологическую целостность жизни, о чем пишет О. А. Жукова ^{[11, с. 54]}. Только ночь как порождающая модель сакрального мира противостоит профанному миру дневной обыденности, заслоняющей подлинный смысл существования человека. Современные формы ночной развлекательной культуры, по мнению исследователя, являются особой имитационной моделью жизни (симулякром), которая использует сюжеты и архетипы традиционных культурных форм ^{[11, с. 49-50]}. Даже в игре в карты в условиях ночных клубов и казино О. А. Жукова справедливо усматривает реализацию архетипа психологического механизма испытания своей судьбы, счастливой судьбы или фатального невезения^{[11, с. 55]}. Е. В. Сальникова связывает ночные развлечения с архетипом «поддержания огня» среди спящих ^{[28, с. 25]}.

Некоторые ученые обращают внимание на то, что ночь способствует усилению архетипа «власти», придает ей флёр сакральности, а участникам ритуалов, связанных с утверждением властной идеологии – самозначительности и незаурядности. Таковы проявления фашистской идеологии, поддерживаемой ночными факельными шествиями «наедине с Вселенной», или обычай И. Сталина проводит ночные заседания Политбюро ЦК КПСС, о чем пишет Е. В. Сальникова ^{[28, с. 28-33]}. Весьма ценное замечание по данному вопросу высказывает О. А. Жукова, говоря, что имитация мистического опыта в эстетической «упаковке» является мощным «управленческим ресурсом» ночной индустрии города ^{[11, с. 51]}.

Ранее говорилось о том, что неоднократно в публикациях, касающихся культурологического анализа феномена ночи, акцентируется внимание на ее значение в формировании целостности сознания. Л. И. Левин, ссылаясь на П. А. Флоренского и сравнивая дневной и ночной способ мыслительной деятельности, говорит о том, что философия, ясная логика есть порождение дневного сознания. Всякого рода химеры, фантазии и прочие плоды воображения суть порождения «ночного» сознания, которое существует параллельно с «дневным» и оперирует неподконтрольными рассудку, ускользающими от рефлексии целостными образами ^{[18, с. 20-21]}. Основной формой репрезентации мифологической целостности сознания выступает религия и искусство. О. А. Жукова считает, что следует говорить о тенденции синтеза религиозного и художественного опыта, где эстетическое берет на себя функцию репрезентации сакрального ^{[11, с. 52]}. Такая возможность подобного синтеза, по мнению ученого, заложена в особенности восприятия. Вера в действенность изображаемого проявляется в процессе сопереживания художественного произведения. А. А. Белик высказывает мысль о том, что всякое достаточно глубокое переживание произведений искусства сопровождается измененным состоянием сознания, т. е. слабой формой транса, когда мы забываем свое «Я», сопереживая «Другому» ^{[20, с. 532]}. Транс размыкает границы личности и оценивается как некий дар, благо. Развитая личность к нему стремится и получает его безопасным способом под воздействием средств психологического воздействия, которыми во множестве обладает искусство (цвет, свет, ритм, тембр звука, слово и пр.). Не случайно, замечает О. А. Жукова, многие мифологические верования основываются на достоверности визуально оформленных видений, возникающих в ритуальной практике. Исследователь делает важный вывод о том, что образно-символическая регуляция поведенческих стереотипов и внутриорганизационных процессов человека становится стратегией ночной культуры, все более тяготеющей к структуре художественного произведения постановочного характера. «Сакральная реальность ночи, - пишет она, - как времени предельного духовного напряжения личности предстает в неоязыческой транскрипции, нередко в откровенной антихристианской форме эстетизированного сатанинского культа. Игра с архетипом сакрального трансформируется в технику разрушения целостности личности через театр, музыку, визуальные искусства и культ» ^{[11, с. 53]}. Сама ночь в ритуальных практиках и их имитациях в современной массовой культуре играет непосредственную роль коммуникативного средства художественной выразительности. Данный тезис, высказанный Е. В. Дуковым, подтверждается многочисленными примерами ночных арт-шоу – бразильских карнавалов, фестивалей фламенко в Испании и пр. ^{[10, с. 18]}.

Ночь как фактор художественной образности в фольклоре и искусстве представляет широкий простор для исследования. Существуют работы, посвященные освоению времени и образности ночи в мюзиклах (Е. Хайченко, А. Б. Качарова) ^{[33, 15]}, в советской песне (Ю. С. Дружкин) ^[8], в творчестве Виктора Цоя (Н. Ю. Данченкова) ^[3]. Несколько слов о «ночном» кино постмодерна пишет О. А. Жукова. Она замечает, что в эпоху развития массовой культуры «сфера сакрального как наиболее сложный тип культурной коммуникации человека притягивает своими возможностями. Откровенно вламываясь на территорию сакрального с установками профанного сознания, носители урбанистического мифа становятся творцами превращенной реальности» ^{[11, с. 52]}. Новый безрелигиозный культ, по словам автора, имеет жанровые параллели с мистическими триллерами и «ужастиками», «фэнтази» и философски нагруженной кибер-фантастикой, все очевиднее превращаясь в экспериментальную площадку антикультуры. Действительно, обратившись к каталогу интернет-библиотеки с заявкой по ключевым словам «ночь» и «тьма», мы получили список из более 500 наименований, в числе которых около 70 % произведений имели маркировку «триллер», «ужасы» или «фэнтази»; примерно 25 % - так называемые «женские», любовные романы; и только около 5 % составляли произведения, условно относящиеся к классике. При этом без особых усилий можно вспомнить большой ряд произведений, составляющий золотой фонд мирового культурного наследия, где в названии вынесено слово «ночь»: арабские народные сказки «Тысяча и одна ночь», «Сон в летнюю ночь» и «Двенадцатая ночь, или Что угодно?» У. Шекспира, повести Н. В. Гоголя из цикла «Вечера на хуторе близ Диканьки» «Ночь перед Рождеством» и «Майская ночь, или Утопленница», симфоническое произведении М. П. Мусоргского «Ночь на Лысой горе», сюита «Вальпургиева ночь» из оперы Ш. Гуно по одноименной поэме И.-В. Гёте «Фауст», роман Ф. С. Фицжеральда «Ночь нежна», пьеса У. Теннеси «Ночь игуаны» и т. д. Как видим, ночная тематика в искусстве обширна, многообразна, значима и требует дальнейшего своего исследования с позиций искусствоведения, культурологи и эстетики.

Ночь и ее световой эквивалент «тьма», а также цветовой маркер – «черный», приобретают характер средства художественной выразительности, когда черный цвет в совокупности с иными цветами рождает образы от трагедийных и ужасных, как в произведениях Ф. Гойи, где черный сочетается с огненными бликами, до умиротворенно-лирических (черный в сочетании с серебристым, зеленоватым), как на картинах Ван Дейка. Черный цвет, в европейской культуре чаще всего символизирующий смерть, часто навевает мысли о ней даже в тех произведениях, где о смерти нет прямых упоминаний. М. Ю. Зуева ссылается на слова И. Хёйзинги, замечая, что в мрачном видении художников-макабр пестрота, многоцветие и многообразие внешних форм жизни начинают звучать вариациями на единственную бесстрастную тему – тему смерти: фоном многокрасочности является черный цвет, основой полиморфизма – аморфность ^{[13, с. 209]}. Дыхание смерти незримо присутствует в картинах А. Дюрера, Ф. Гойи, В. Верещагина, Бальдунга Грина, в музыке М. Мусоргского и многих других, - отмечает исследователь. Как темнота заселена множеством своих героев, так и черный цвет является основой многокрасочности и пестроты, включая в себя все цвета спектра. Черный цвет, обладающий способностью поглощать другие цвета, становится символом глубин – и индивидуальных психических, и метафизических, в процессе брожения которых постепенно получают воплощение разнообразные зримые формы ^{[13, с. 212]}. На наш взгляд, абсолютным выражением архетипа глубины, провала в бездну вовнутрь (душа), либо вовне (космос) является «Черный квадрат» К. Малевича.

Культура как способ освоения мира на ранних этапах развития общества реализуется как фактор упорядочивания многообразных явлений бытия, находящихся в сознании человека в хаотичном состоянии, соответствующем первородной хаотичности бытия в целом. «Хаос – это непроницаемый мрак мира, беспредельная пучина первобытия, Хаос клокочущей аморфности, - пишет В. И. Тасалов. – В нем исчезают все различия, но он глубоко диалектичен, тая в себе источник спонтанной энергии жизни. Только в нем начинается самоотделение света от тьмы и неба от земли с последующим различением всех внешних и внутренних форм сущего – нескончаемое становление любой оформленности, каждый раз подвергаемой, однако, возвратному разложению в хаос ради непрестанного возобновления порождающих циклов универсума…» ^{[30, с. 17]}.

В. М. Пивоев, рассуждая по данному поводу, высказывает мысль о том, что упорядочивание как преодоление хаоса было возможно только благодаря формированию мифологического сознания, которое выстраивается как системное представление о ценностных характеристиках мира и имеет следующие черты: коммуникативность, целостность, символичность, иррациональность, аксиологичность, некритичность. Эта ценностная картина мира проявляется в символических формах, ритуалах, обрядах и праздниках ^{[25, с. 38]}. Одной из важных характеристик мифологического сознания, считает В. М. Пивоев, является «пантождественность», переживание связи всех вещей в мире, единой ткани бытия. Данная мысль созвучна идее К. Леви-Брюля о законе «всесвязанности» и мысли Дж. Фрейзера о феномене «симпатического» взаимовлияния объектов окружающего мира, реализующихся стабильно в архаическом сознании. Такое переживание может возникнуть только ночью, когда неразличима, неочевидна грань между телом человека и миром. В. М. Пивоев выявляет основные черты мифа, среди которых: символический характер выражения; а также опора на «ночное» сознание и иррациональные основания ^{[25, с. 39]}. Как видим, ранние формы осознанности в форме мифа основываются на «ночном» сознании и таким образом формируется «ночной» тип культуры. Ученый приводит обоснования дифференциации культуры на «дневной» и «ночной» типы, опираясь на мысли известных философов П. А. Флоренского, Г. В. Фроловского, Н. А. Бердяева, Г. Башляра и В. В. Налимова. Ведущим в «ночном» сознании, формирующем «ночную» культуру, по мнению В. М. Пивоева, можно считать стремление к вживанию и переживанию объекта в его процессуальности и континуальности без участия аналитических и дифференцирующих операций ^{[25, с. 337]}. Ученый, завершая свои рассуждения по поводу «ночной» культуры, делает вывод: «Ночная» культура получает выражение в эзотерических, символических знаковых системах, в искусстве. Она плохо поддается трансляции, переводу на другие естественные языки. Она доминирует в условиях мягкого благоприятного климата (или в условиях очень сурового климата «полярной ночи») ^{[25, с. 338]}. Исследователь привязывает ситуацию функционирования «ночной» культуры к климатическим условиям, хотя не поясняет, какие социальные либо психологические механизмы при этом действуют. Однако простое наблюдение может подтвердить данную гипотезу: в регионах, где царит вечное лето (некоторые регионы Африки и Австралии), до сих пор обитают племена, сохранившие архаические формы «ночного» сознания и общественных отношений, строящихся на мифологической основе тотемизма, анимизма и пр. Стабильно сохраняющийся феномен шаманизма у северных народов также может свидетельствовать в пользу связи ночной формы сознания с климатом.

На наш взгляд, следует более широко развить мысль В. М. Пивоева о том, что в истории происходит актуализация ночного сознания в «смутные времена», в периоды, когда разрушается одна мифология, а новая только начинает выстраиваться. Очевидно, что история развития общества и культуры имеет свою периодичность, фиксируемую в определенной знаковой системе артефактов, от наскальных рисунков до научных теорий. Сегодня уже трудно указать имя автора традиционно принятой периодизации «первобытная эпоха → эпоха древних цивилизаций → античность → средневековье → эпоха нового времени → эпоха новейшего времени». Чем дальше по времени от нас эпоха, тем более целостно мы ее воспринимаем. Так, если первобытность рассматривать как эпоху зарождения сознания на основе «ночного» восприятия мира, то в следующий период развития древних цивилизаций данный тип сознания достигает своей вершины и, следовательно, последующего кризиса. Античность возникает как новая, «дневная» парадигма культуры, которая пройдя свой цикл развития, также достигает кризиса. Следующая эпоха – Средневековье – длится под знаком религиозности, то есть «ночного» сознания. Эпоха Возрождения актуализирует позитивный, «дневной» взгляд на мир. Вспоминая теорию О. Шпенглера, ассоциировавшего культуру с живым существом, проходящим циклы рождения, взросления, старения и упадка, можно продолжить эту идею мыслью, что как живое существо культура подвержена и циклической смене «дневного» и «ночного» существования.

Новая эпоха, начавшаяся с возрождения идей и ценностей античности, воспринимается нами более детализировано вследствие приближенности к нашей эпохе по времени, и внутри себя также распадается на «дневные» и «ночные» сегменты, наиболее ярко воплотившиеся в стилевых формах искусства: ренессанс/день → барокко/ночь → классицизм/день → романтизм/ночь → реализм/день → символизм (Серебряный век)/ночь. Далее смена «дня» и «ночи» в культуре настолько убыстряется, что возникает ощущение постоянной «сумеречности», которую замечает Е. В. Николаева, определяя ее как характерную особенность эпохи постмодернизма ^{[24, с. 66]}. День и ночь как маркеры времени в ситуации постмодерна теряют актуальность, что предвидел немецкий философ М. Хайдеггер, когда говорил о времени как об исполненном, как о некой целостности, в которой будущее, настоящее и прошлое сливаются воедино. К такому же пониманию времени как исполненного, завершенного целого пришел П. Флоренский, который писал: «Четвертая координата – времени – стала настолько живой, что время утратило свой характер дурной бесконечности, сделалось уютным и замкнутым, приблизилось к вечности» ^[31].

Постмодернизм как культурная парадигма зарождается в предыдущих эпохах и имплицитно присутствует в модерне, «ибо модерн содержит в себе побуждение описать себя, увидеть свои различные положения» ^[5]. Причем, - замечает В. М. Дианова, - постмодернизм имеет свои античные, средневековые, нововременные и другие праформы. Особенно остро чувствуется приближение постмодерна в культуре романтизма.

Проблему ночной культуры в индустриальном капиталистическом обществе, совпавшим по времени с эпохой романтизма, анализирует Е. В. Сальникова ^[28]. В эту эпоху возникает противоречие, когда капиталистические идеалы прагматизма и логики сочетаются с острой романтической рефлексией «маленького» человека в жестоком мире. Формируется новое восприятие «ночного бдения». Общественная идеология благоговеет перед результатами, будь то результаты удачного личного обогащения или созидания, то есть обогащения сразу всего человечества ^{[28, с. 24]}. «Идея Суда Господня, - констатирует исследователь, - заменяется верой в бесконечный прогресс на Земле. Процесс накопления результатов труда, сопряженный с тяжкими усилиями, самоотверженностью, рассматривается необходимой жертвой ради больших целей. При таком миропонимании ночь уже не нужна как одна из «альтернативных» кульминаций бытия. Общество стало свободным настолько, что существует множество дневных, легальных, общепризнанных, социально полезных способов реализовать свои личные потребности и возможности, отличные от средних возможностей массы и общепринятых традиций» ^{[28, с. 25]}. Однако, как ранее отмечалось, результаты дневной деятельности в большей своей части отчуждаются в пользу работодателя, общества, государства, членов семьи и т. п. В данной ситуации, считает Е. Сальникова, логично появляется желание демонстративно выдвигать именно ночь на первый план как то «неучтенное» буржуазным накопительством время, когда активность и частная инициатива личности неотчуждаема ^{[28, с. 26]}. Так внутри капиталистического общества возникает как бы «вторая реальность», выражающая себя через культ ночного бытия.

Изначально, будучи прерогативой ночных маргиналов в лице элиты общества и молодежи, культ ночи в капиталистическую эпоху стихийно проникает в массовое сознание, опираясь на романтическую эстетику с ее образностью и эксплуатируя ночную атмосферу как зрелище ^{[28, с. 26]}. Массовое сознание, не будучи склонным к высокому творчеству, оказывается падким на ночную жизнь, которая организована извне «профессионалами» буржуазной обыденности с использованием специальной инфраструктуры с соответствующим дизайном. В буржуазном обществе именно ночная жизнь, как бы заранее санкционированная общественными представлениями о ночном бодрствовании на досуге, с наслаждением для себя, мыслится престижной. Ночная жизнь, - пишет Е. В. Сальникова, - требует, прежде всего, выхода за рамки узкого частного мирка и частного интерьера – на общественную территорию, технически экипированную для ночной активности потребителей. Ресторан, кафе, бар, клуб, дансинг, игорные дома, кинотеатр, улица и площадь, наконец, - становятся атрибутами «сладкой жизни» при капитализме. Автор находит метафору ночной досуговой жизни в индустриальном обществе – это «земной ночной рай, возникающий регулярно в качестве промежуточных воздаяний, которые присуждает себе сам индивид за свои дневные старания и самоограничения» ^{[28, с. 26]}. К этому можно добавить, что в условиях ночных развлечений возникает иллюзия всеобщего равенства и «вселенской любви», которые возможны только за чертой жизни, в раю.

В XX – XXI веках лексема «ночной» приобретает в повседневной культуре маркировано-празднечный характер ^{[24, с. 47]} (ночной клуб, вечеринка, ночной бал и пр.). Ночь в современной культуре – это время развлечений ^{[9, с. 4]}. Молодые люди, не имеющие возможности участвовать в ночных культурных мероприятиях, ощущают себя ущербными, «лузерами», грешниками, недостойными рая. В культурной модели современности времени ночи стало не хватать для многообразных форм проведения досуга. Постмодернизм как тип мировосприятия, с одной стороны отказался от категории времени, как явления, довлеющего своей неизбежностью, с другой стороны, времени был дан статус вещественности. Л. И. Левин по этому поводу замечает, что сегодня время можно купить и продать, украсть и потерять, тянуть, убивать, заполнять, экономить, тратить, распределять, измерять, оно может приходить и уходить, его может быть так много, что, как говорится, «некуда девать», но его же может и катастрофически не хватать ^{[18, с. 24]}. Нехватка ночи приводит к тому, что появляются места, где ночь царить всегда. Строятся современные торгово-развлекательные комплексы, изначально проектируемые без окон. В том случае, если для досуговых учреждений используются здания старой постройки, в ход идет светомаскировка в виде непрозрачных экранов и затемняющих штор на окнах.

Создание искусственной ночи для развлечения сочетается с тем, что сама ночь в городе, залитом искусственным светом, потеряла свой главный атрибут – темноту. Бинарная оппозиция «день-ночь», тысячелетиями придававшая целостность картине мира, сминается, становится неочевидной, по принципу цепной реакции приводя к сминанию производных архетипических пар – «верх-низ», «свое-чужое», «индивидуальное-социальное», «мужское-женское» и пр. Возникает ощущение, что наступил предел существования цивилизации, начавшейся с архаических времен из хаоса сознания, через постепенную дифференциацию «ночного» и «дневного» типов культуры как диалектически противоречивых и способствующих общему развитию культуры, к современному состоянию аморфности, хаоса, на основе которых вызревает нечто новое, дающее шанс человечеству через «культурный взрыв» (Ю. М. Лотман) выйти на новый уровень цивилизационного устройства.

Итак, пройдя путь рассмотрения феномена «ночи» в качестве предметного поля для научного анализа, выявляются следующие направления, по которым уже идут, либо возможны увлекательные исследования: ночь как природно-космическое явление; ночь как фактор психофизиологического воздействия на организм человека; ночь как фактор формирования психологических возможностей познавательной деятельности человека, таких как фантазия, воображение, прогностичность, абстрактное мышление и пр.; ночь как фактор освоения мира через «ночные» культурные формы мистики, мифа, религии и искусства; ночь как философское основание целостности картины мира; ночь как Универсум, Вечность, Первородный Хаос, откуда возникает все сущее, и в которой затем «растворяется», давая «материал» для появления новых форм бытия; ночь в системе этнографических исследований традиционной культуры; ночь как пространство досуговой культуры и современного бизнеса в данной сфере; и, наконец, ночь как метафора, основа художественной образности, многопланово воплощаемой в традиционном художественном творчестве и профессиональном искусстве, является безграничным исследовательским полем, где множество ученых могут вести поиски научно-философской истины. Почти все перечисленные аспекты концептуализации ночи так или иначе могут быть реализованы в исследовании культуры современных этносов, в особенности в системе мифологического и художественного сознания, «овеществленного» в многообразных формах творчества, традиционной обрядности, современных ночных культурных практик. В сложившейся ситуации распространения постмодернистского мироощущения этнокультуры интуитивно и осознанно инициируют механизмы самосохранения, во многом использующие «ночные» формы сознания и ночные культурные практики.