Дискурс ненависти в философии Ф. Ницше

Чугунова Инна Олеговна аспирант, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 Chugunova Inna post-graduate student of the Department of the History of Anthropological Doctrines at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str.1 inna.chugunova.2014@mail.ru Другие публикации этого автора

Один из самых неоднозначных и будоражащих лейтмотивов творчества Фридриха Ницше связан с темой «великого отвращения», или «великого презрения» к человеку. Тексты философа местами перенасыщены злобной риторикой, ядовитыми интонациями в адрес человека. Образ последнего порой прорисован предельно жёстко: это и «грязный поток», и «стадо», и «людское отребье» ^[1]. Презрение мыслителя сквозит и в радикализме его известных заявлений: «рождается слишком много людей: для лишних изобретено государство» ^{[1, с.35]}, «благо войны освящает всякую цель» ^{[1, с.34]}, «человек должен становиться лучше и злее» ^{[1, с. 159]}, «что падает, то нужно ещё толкнуть!» ^{[1, с.157]}.

Декларации философа подчас обескураживающе безапелляционны. Их дословное прочтение сталкивает нас с жестокостью в адрес «слабых» и «больных», с допущением вседозволенности власти «сильных», господствующих натур. Этот текстуально обозначенный крен концепции Ницше всегда вызывал вполне предсказуемый объем негодования и критики. В.С. Соловьёв характеризовал этот аспект как «дурную сторону» ницшеанства ^{[2, с. 312]}.

Презрение к человеку в текстах Ницше местами приобретает формат «учения», пусть и в аллегорическом выражении. Устами Заратустры философ словно призывает к презрению и культивирует ненависть. Он пишет о своей «любви» к «великим ненавистникам» ^{[1, с.10]} и будто бы оправдывает так называемое «зло»: «зло есть лучшая сила человека» ^{[1, с.208]}, «добрые не могут созидать» ^{[1, с.154]}, «разбейте добрых и праведных» ^{[1, с.155]}.

Негативные коннотации, напрашивающиеся как вывод из столь эмоционально заряженных лексем и выражений, не могут не провоцировать на эмоциональный резонанс. Эпатаж делает философию Ницше не просто провоцирующей, превращая её в орудие и «молот», но также и «живой», выраженно интерактивной. Она вызывает споры, втягивает в противостояния и активно поляризует аудиторию, порождая, в частности, крайние, искажённо-преувеличенные позиции восприятия этой философской фигуры. Упомянем три такие позиции, хотя их ряд, вероятно, может быть и продолжен.

Первая из них, как правило, принадлежит оппонентам и врагам учения Ницше, усматривающим в нём инфернальность, пропаганду зла и ненависти. Отчасти атрибуция подобных мотивов опирается на представление о «безумии» мыслителя (или сопровождается этим представлением). Но именно оно невольно служит источником ложной генерализации и, как следствие, неспособности увидеть за отталкивающим антуражем глубину прозрений, пронзительность интуитивных находок. О подобном взгляде на ницшеанство писал ещё С.Л. Франк: «существует мнение, будто Ницше проповедует, так сказать, «злодейство ради злодейства», жестокость исключительно ради присущей ей красоты и силы» ^{[3, с. 26-27]}. Безусловно, русский философ критикует это суждение, и мы готовы к нему присоединиться, хотя бы уже по формальной причине: столь однобокий взгляд на творчество Ницше противоречит той масштабной созидательной роли, которую он сыграл в последующем развитии философии и культуры – становлении постмодернизма.

Вторую позицию представляют, напротив, апологеты «тёмной» стороны ницшеанства. «Война и мужество совершили больше великих дел, чем любовь к ближнему», - провозглашает Ницше ^{[1, с. 34]}. Поражая воображение, подобный пафос способен порождать деструктивные установки. В условиях размытого ценностного этоса он становится эффективной идеологией. Энтузиазм подобной природы, вероятно, и царил среди немецких обывателей в период нацистской Германии. Эта эпоха позже именно так и осмысливалась – через дилемму «очарования и насилия» («Faczination und Gewalt») ^[4]. За гипнотизмом и «магией» фашизма стояли не столько впечатляющие экономические успехи Третьего Рейха, сколько романтизация идеалов, связанных с триумфом воли, культом физического здоровья и эстетикой совершенства, а также экстатическими чувствами коллективизма и, одновременно, избранности. Именно поэтому негативная сторона ницшеанства оказалась столь востребованной для нацистской риторики. К слову говоря, нельзя исключить его притягательность и для современных форм фашизма.

Третья позиция, о которой мы так же намерены упомянуть, близка ко второй, хотя акцент здесь сделан не на «очаровании насилием», а на ницшеанской идее антропологической демаркации между «избранными» и «стадом». И хотя элитаристское мышление у Ницше построено вокруг идеи иного превосходства – духовного и интеллектуального, – тем не менее, оно потенциально подвержено всё тем же искажениям и ложным трактовкам, в результате чего готово лечь в основу элитаризма социального (политического и имущественного). Современные практики элитаризма, внешне стилизованные во вполне демократическом ключе, тем не менее, основаны на тех же принципах – принуждении и насилии, пусть и в их «мягких» формах. Антропологический характер господства здесь остаётся неизменным: в его основе – всё та же произвольная узурпация воли других людей, базирующаяся на силовом превосходстве «избранных».

Каждая из перечисленных позиций толкования идей ницшеанства далека от взвешенности и мыслительной глубины. К подобным крайностям в интерпретации ницшеанских текстов толкает не только буквализм, поверхностность восприятия, но и склонность погружаться в иллюзии, готовность читателя обманываться, подменяя мысль случайным впечатлением, поспешной аффективной оценкой. Ницше удобен для тех, кто ищет мыслительного «потребительства»: он даёт готовые лозунги, эффектные образы, яркие импрессии. Образ Заратустры ослепляет своей несколько демонической величественностью, играет на эмоциональных струнах, подчас минуя работу мыслительной рефлексии. Подобные механизмы и ведут к одиозному образу философа-мизантропа в его грубой, неотрефлексированной версии.

Однако ощущение замешательства и диссонанса может возникнуть и у вдумчивой аудитории: тема духовного поиска и возвышенность идеи любви, составляющие стержень учения, – неотвратимо сталкиваются с инфернальными интонациями афористического ницшеанского языка. Читатель попадает в трудную развилку между кристальной рафинированностью идеи сверхчеловека и открыто декларируемой нелюбовью, презрением к человеку «живому», реальному, призывами к ненависти и войне со всем «больным» и «упадническим».

Именно поэтому для преодоления обозначенных трудностей перед читателем неминуемо встаёт задача трансформации мышления, расширения его размерности. Семантически поверхностное скольжение по тексту едва ли приведёт к разгадке тех многомерных, парадоксальных конструкций, которые заложены в него мыслителем. И, разумеется, только рациональные усилия не разрешают этих трудностей: иррациональность и размытость логики, свойственные ницшеанским текстам, инверсия смыслов, текучесть понятий и выходы вообще за пределы понятийности, - всё это неподвластно формально-логическому подходу. Адепты рациональности, ищущие связности и непротиворечивости, здесь неминуемо заходят в тупик.

Одним из плодов такой рационализации становится миф о «безумии» Ницше как философа. Этот негативный вердикт, конечно, устраняет мыслительный диссонанс, возвращая читателя к привычному для него состоянию «ясности». Однако, как заметил К. Ясперс, даже будучи для кого-то «великим подлецом», Ницше продолжает оставаться «великим» ^{[5, с.100]}. И, как продолжает Ясперс, если читатель настолько ментально несамостоятелен, что не в силах «переварить мысли Ницше», не поддавшись гипнозу ненависти, ему лучше поскорее закрыть книгу ^{[5, с.100]}. Зрелый же читатель ищет в идеях философа целостность, в то же время подвергая их проверке. Здесь важно удержаться в герменевтической двойственности. С одной стороны, мы имеем в виду рецепцию провидческой глубины ницшеанских идей и образов, а с другой, - трезвую «калибровку» их границ, тонкое чувство литературной условности. Читатель, претендующий на зрелость, обязан выстроить этот изначально шаткий баланс – в этом его интеллектуальная ответственность.

Ценность и новаторство ницшеанства состоит в его апелляции, как мы уже начали говорить, не столько к разуму: оно обращено ко всей интегральности человеческого восприятия, к глубине его чувств и интуиции, измерению жизненных смыслов и ценностей. Чтобы проникнуть в него, придется совершить трансгрессивный скачок в иррациональность, в новое и неведомое, которое нам доступно лишь в виде метафорических очертаний, смутных прозрений и символических догадок, соединения несоединимого. Ж. Делёз, анализировавший черты «неклассичности» ницшеанства, подчёркивал, что мы имеем дело с образом «философа-досократика»: он художник, мастер афоризма, «физиолог» и врачеватель, толкователь и ценитель, творящий перспективы ^[6].

В устах художника и творца интересующие нас категории любви и ненависти звучат парадоксально и граничат с абсурдом. Ницшеанский мир предстаёт перед нами полным ускользающей диалектики, смысловых инверсий и перетеканий. Любовь и ненависть здесь становятся частями единого динамического целого: в любви здесь обнаруживается подоплёка ненависти; в ненависти же мы находим очертания любви. Они прорастают друг в друга, обретают новое бытие в своих противоположностях, становятся семантическими перевёртышами, меняются местами. Старое понимание любви ставится под сомнение, объявляется лживым, ненависть же – возвышается. Через всё это начинает просвечивать многомерность и напряжённость человеческой природы, её текучесть и пластичность, подверженность неопределенности и трансформации. И лишь одно в этом динамическом пространстве со всей очевидностью остаётся определенным и твёрдым – это ницшеанская приверженность самой жизни, её торжеству, силе, расцвету и развитию в созидательном, высшем, максималистическом духе.

Итак, понимание ненависти у Ницше предстаёт итогом коренных метаморфоз традиционного понимания любви, с чего мы и начнём рассуждение. Поскольку данной теме была посвящена наша предыдущая статья данного цикла ^[7], здесь мы лишь кратко отразим некоторые тезисы.

Итак, отправной точкой для Ницше становится status quo христианской морали, а точнее – её главной ценности: любви. Будучи подобием высшей, божественной любви, по своему замыслу она – синоним человеколюбия. Её выражением служат сострадательность, милосердие, бескорыстие. Эта добродетель – враг эгоизма и сторонник самоотречения. Подобные азы нравственности долгие века казались неоспоримыми. Однако именно в них Ницше усматривает истоки тотального упадка человеческой природы. Он решительно разоблачает то, что христиане называют словом «любовь».

Одним из главных аспектов несостоятельности этой любви Ницше видит утрату в ней самого «святого», что есть в природе человека: его воли, «Я», внутренней созидательной силы. Как пишет Ницше, человек «бежит» к ближнему именно «от самого себя» ^{[1, с. 43]}: он не способен «сносить» себя ^{[1, с. 138-139]}, не говоря уже о своём «ближнем». Иметь дело с недрами собственной психики тяжело и мучительно: за внешним фасадом человек прячет слишком много «чужого», не аутентичного себе, слишком много «отвратительного» ^{[1, с. 139]}. Напластования низменных страстей, фальши и самодовольства скрывают от человека его собственную истину и глубину. Человек редуцируется к общественной роли, становится рабом социальных отношений. В них он теряет себя, превращаясь в нечто, переданное философом через образ огромного уха, сидящего на «тонком стебле» человека, с «маленьким завистливым личиком» и «отёчной душонкой» ^{[1, с. 100]}.

О проблемах бессознательного устройства души, её «тёмной» части, «вытесненной» из сознания, Ницше заговорил задолго до разработки аналогичных вопросов в психоанализе. Уже в своё время, со всей присущей ему пронзительностью, он заявил о трудности осознания человеком скрытого содержания собственной психики. Именно через антитезу, выстроенную к евангельской любви, он показал, насколько труден путь личностного становления: он лежит через нелицеприятные открытия о самом себе, самопрезрение и, одновременно, через преданность своему «Я», мужество и преодоление «собственной тяжести». Эта логика полностью переворачивает модель христианина – мягкотелого, пассивного и жертвенного.

Другой аспект ценностной несостоятельности любви к ближнему связан с её утилитарным, приземлённым характером. Предметом этой любви, по сути, является преходящее, мирское, повседневное, несмотря на трансцендентный пафос христианства, идею бессмертия и мотивы служения всевышнему. Для обывателя любовь к ближнему сужается до масштабов житейского благополучия, мелкого счастья, ограниченного рамками частной жизни. Эти «маленькие добродетели» консервативны и стагнационны: в них не остаётся места будущему, человеческому становлению, эволюции духа.

И, наконец, ещё одним аспектом духовного банкротства любви к ближнему, наслаивающимся поверх двух первых, является её тотальная фиктивность, «изолганность». Иллюзорная добродетельность этой любви раскрывается философом через ёмкий концепт «рессентимента», описывающего реалии буржуазного общества. Это явление социально повсеместно: оно выражается в двуличии, лицедействе, делая «служение добродетелям» насквозь фальшивым. За камуфляжем лицемерной благожелательности скрывается нечто противоположное: болезненная зависть к более сильным и успешным, нетерпимость чужого превосходства, мелочная злоба. Сутью человека становятся рабство и зависимость, а единственным проявлением воли – соперничество и мстительное преследование. Христианство, согласно Ницше, в изнанке своей таящее утончённую, властолюбивую страсть к подобному преследованию, всегда несло «жестокость к себе и другим», «ненависть к уму, гордости, мужеству, свободе», «ненависть к чувствам, к радостям чувств, к радости вообще...» ^{[8, с. 647]}. Философ приходит к шокирующему выводу: евангельская любовь выросла из «дерева мести и ненависти», «глубочайшей и утончённейшей, <…> не имевшей себе равных на земле» ^{[9, с. 423]}.

Таким образом, в ходе ницшеанской деконструкции исходное понятие любви рассматривается не просто как нравственная инволюция: она обнаруживает себя в своей противоположности – ненависти. За христианским человеколюбием, согласно Ницше, прячется обратное – неприязнь к человеческой природе, отторжение жизнелюбия и чувственности, попрание человеческой воли.

За этим открытием следует немедленная реакция Ницше. Прежде всего, он меняет сам «объект» любви – на диаметрально противоположный: вместо «ближнего» он предлагает любить «дальнего». Превосходящее рамки обыденного рассудка, это новое понятие концентрирует в себе нечто идеальное, абсолютное, отдалённое от сиюминутных, импульсивных порывов, бездумных автоматизмов души, от всего налично представленного, от «здесь и сейчас». Это «дальнее» олицетворяет будущее, новые свершения, человеческие вершины. В этом звучит и образ «сверхчеловека» - недостижимый идеал антропологического становления.

Противопоставление «дальнего» его исходному антиподу – ближнему – рождает дальнейшую игру контрастов. На смену всему мягкому, податливому и дружелюбному и приходит всё твёрдое, непреклонное и «злое». «Только злые могут созидать». ^{[1, с. 154]}. Жалость сменяется жёсткостью, довольство – презрением, некритичное принятие – бескомпромиссной разборчивостью. Терпимость же к ближнему приносится в жертву «невыносимости всех ближних и соседей» ^{[1, с. 44]}.

«Новая скрижаль» ницшеанской этики рисует образ воина, борца за «дальнее», способного отсечь всё нынешнее – отжившее и упадническое. Как комментирует Франк, «стремление воплотить <…> «дальнее» в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним» ^{[3, с. 18]}. Всё старое должно быть отвергнуто, выброшено. Настоящее, по словам Ницше, не должно быть «нахлебником будущего» ^{[9, с. 417]}. Торжество «нового» требует максимализма: идеал – сверхчеловек; настоящее – заслуживает уничтожения. Новой добродетелью становится «воля к гибели» ^[1]: всё отжившее должно умереть.

Но, пожалуй, именно здесь может возникнуть законное недоумение. Ницше не ограничивается пассивным отчуждением от старых этических оснований: ему недостаточно их проигнорировать, забыть, исключить из дискурса. Он делает как раз обратное: усиливает связь с ними – узами ненависти. Он вступает с ними в схватку, объявляет войну, растрачивая себя на гнев и ярость. Парадоксальным образом, презрев евангельскую ненависть рессентимента, философ поднимает на флаг новую, ещё более неистовую ненависть. Она не просто доминанта его состояния: теперь это предмет намеренного культивирования, взращивания. Как говорил Франк, в творчестве Ницше «облагораживаются и освещаются» «все худшие инстинкты человека – ненависть, гнев, жестокость, непокорство, жажду мести» ^{[3, с. 28]}.

Нам никогда не понять мизантропологию Ницше, если мы не будем различать эти два типа ненависти – а точнее, эти две ненависти. Не разведя этих двух состояний, скрывающихся под одним и тем же словом, мы неизбежно будем тяготеть к крайним трактовкам ницшеанства, о которых мы писали в первой части статьи. Именно поэтому мы считаем важным последовательно рассмотреть каждый из этих видов ненависти. Одна из них – ненависть рессентимента, которую презрел Ницше. Другая – которую он сделал излюбленным средством своего дискурса. Мы начнём со второй, поскольку именно к ней нас привело рассмотрение ницшеанского переворота: это то, к чему пришёл философ и что сделал своим главным орудием в борьбе за «дальнее». Затем мы остановимся на ненависти «изначальной», традиционно понимаемой, процветающей повсеместно и скрывающей себя, согласно Ницше, под псевдолюбовью: это то, что ненавидел философ и против чего отчаянно боролся.

Сам Ницше называл свою философию «испытательной» ^{[5, с. 100]} – подвергающей читателя не столько мыслительному воздействию, как это происходит в академическом философствовании, сколько натиску страстей и переживаний. Пожалуй, он не ошибся, выбрав испытание, самое беспроигрышное по силе влияния: ненависть. Его провокационность столь велика, что благо его воздействия отделимо от его же рисков весьма условно. Столь же условно в ницшеанском дискурсе разделимы любовь и ненависть, звучащие в сложном контрапункте, но выступающие звеньями единой этической системы. Как писал Франк, исследуя данную тему в ницшеанстве, «любовь и презрение – две стороны одного и того же чувства» ^{[3, с. 19]}. Тема единства этих противоположностей – едва ли не самая ключевая для понимания роли ненависти в ницшеанстве. Диалектическая слитость ненависти с любовью требует дискурсивной расшифровки, и в прошлой части статьи мы уже разбирали «логику» обращения любви в свою антитезу. Теперь же нам интересно, что означает обратное: ненависть как любовь.

Диалектический подход, просматриваемый во всей ницшеанской антропологии, отражает противоречивую реальность человека. Здесь «творец и тварь соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день» ^{[10, с. 346]}. Задачей познания, равно как и задачей человеческого возрождения – любви к человеку, - становится дифференциация этого труднорасчленимого единства, безошибочная, ультимативная демаркация между реальностью и идеалом, «зверем» и «сверхчеловеком», «тварью» и «творцом».

Ненависть, выражающая характер ницшеанского «метода», в этом контексте эксплицирует высшую степень осознанности или, как говорит Ницше, «разборчивости». За ней стоит моральная требовательность, отсутствие всякой индифферентности, истинная способность ценить. Именно поэтому «великие ненавистники – суть великие почитатели» ^{[1, c. 207]}. Идеалом здесь становится «человек познания», «умеющий ненавидеть» ^{[1, с. 56]}. Мишень этой ненависти несомненна: это тварь, раб, обыватель. Ницше призывает к истреблению «твари» и в других и, особенно, в самом себе. Кстати, крайние позиции в толковании Ницше обычно не учитывают его жёсткой установки на самокритичность, которая является одной из центральных идей ницшеанской морали. Любовь к себе в его учении тождественна самопрезрению – бескомпромиссной самокритичности, суровой самодисциплины.

К слову, именно такого рода моральная требовательность составляет смысловое ядро понятия «мизантроп». Поэтому, ассоциируя образ Ницше с этим словом, было бы наивным исходить только из его формальной этимологии. Беря лексическое начало из древне-греческого μισάνθρωπος, это слово, конечно, остаётся связанным с человеконенавистничеством. Увы, именно так оно и трактуется наиболее авторитетными толковыми словарями [11 и др.]. Однако мы не должны забывать и другую часть этимологической истории: слово получило широкое распространение лишь благодаря выходу в свет одноимённой комедии Мольера в XVII в. ^{[12, с. 619]}. Сатирический шедевр, повествующий о презрении к людям, с предельной иллюстративностью обнажает благородные основы явления – приверженность идеалам чести и достоинства.

Так и в случае ницшеанской «разборчивости»: всё «злое» меняет свой привычный вектор. Только «разборчивый», зрячий проникнет за фиктивный антураж обывательских категорий благого и порочного. Именно так «худшие страсти», говоря словами Франка, «облагораживаются», создавая эффект обращения в противоположность. «Гнев становится негодованием, жажда мести – стремлением к восстановлению поруганной справедливости, ненависть – нетерпимостью к злу, жестокость – суровостью убежденного человека» ^{[3, с. 28]}. Так называемое «злое» в этом контексте кодирует серьёзность, величину намерений, глубину ценностного отношения к реальности, меру достоинства. Здесь не остаётся места поверхностным, мелким чувствам и установкам, независимо от знака их направленности. «Враги у вас должны быть только такие, которых бы вы ненавидели, а не такие, чтобы их презирать. Надо, чтобы вы гордились своим врагом» ^{[1, с. 34]}. Ненависть как истинная страсть здесь становится синонимом уважения, мерой причастности к объекту или другому человеку.

Ницше предстаёт перед нами как певец великих, размашистых чувств. Великая любовь или великая ненависть: только величие является критерием подлинности переживания, значимости и глубины отношения к Другому. В страстной ненависти больше жизни и правды, больше уважения, чем в любой социально заученной, «деланной» эмоции. Ницше писал, что в такой страсти как настоящая ненависть меньше цинизма, чем в доброжелательности, которую мы видим вокруг себя ^{[13, с. 761]}. Признаваясь в собственных предпочтениях, нападение он ставил выше безразличия: в первом присутствует доказательство оказываемой чести, признание личности, а вопрос «за или против» здесь не столь существенен ^{[13, с. 706]}.

Ещё одна черта ницшеанского метода – это опора на антропологическую двойственность человека. В его проекте человека соединяется природное, аффективное, энергетическое начало, присущее таким сильным страстям как ненависть, и начало высшее, дух, цель – «то, ради чего» совершаются поступки, вокруг чего возникает накал страстей: в ницшеанстве этим является «дальнее», идеал человеческого совершенства. В силу жанра, у Ницше мы не находим академически выстроенных моделей этой двойственности. Однако нечто подобное мы могли бы позаимствовать у М. Шелера, антропология которого даёт нам искомую ясность: человек несёт в себе животное, активизирующее начало, призванное наполнить энергией «бестелесный», «слабый» дух ^[14]. Последний может выражаться как в истинно ценном – творчестве, красоте или справедливости, так и в псевдоценном – жалости, жертвенности или пассивном страдании. Природная агрессия, азарт борьбы, ненависть – эти силы, как и любые ярко выраженные аффекты, уже содержат в себе природную мощь. Призывая «злое», Ницше тем самым апеллирует к этому безусловному источнику силы и энергии.

Ненависть становится эссенцией интерактивного дискурса Ницше: это фактор, заставляющей философию «работать», вызывать реакцию, производить сдвиги. Ей предоставлен особый статус: это орудие осуществления будущего, двигатель трансформаций, сила созидания. Её мощь – это мощь стихии: «землетрясения», «открывающего новые родники» ^{[1, с.153]}. Пожалуй, ни одна ментальный философский конструкт не сравним с ней по силе воздействия. Более того, из категорий, относимых к чувствам и страстям, ненависть также является едва ли не самой будоражащей. Вряд ли Ницше смог бы избежать этой стилистической фигуры, пользуясь более «аккуратными» терминами, например, «критика», «неприятие» или даже «негодование». В то время как ненависть способна самым прямым, точным образом апеллировать к «Я», животворящему ядру личности, её святыням, воле, глубинным чувствам и страстям, провоцируя читателя на аффективный, ценностный поединок, пробуждая от дремотной стагнации мыслей и чувств.

Ненавистнический аффект знаменует борьбу за последние антропологические рубежи – человеческую целостность. Подобную идею о спасительной роли ненависти можно встретить у Ж. Бодрияра, хотя он и пишет непосредственно о нашей современности. Рассуждая о ментальном выживании человека в нынешних социокультурных реалиях, он видит в ненависти последнюю, отчаянную попытку человека сохранить свою символическую интегральность. В мире тотального потребительства, неразборчивости и всеобщего безразличия, здоровые влечения и страсти человека исподволь сменяются отвращением. Ненависть, кристаллизация «злой» воли, по Бодрияру, является естественным крайним проявлением жизненной реакции человека, иммунным ответом его существа на угрозу символического уничтожения, экстремальной конвульсией воли ^[15].

Ненависть Ницше являет собой предельную степень такой реакции. Она становится выражением максимализма воли и чувств. Вырастая, очевидно, из природной идиосинкразии философа – глубочайшей восприимчивости к антропологическим искажениям, - она находит своё продолжение в сознательном усилении этой непереносимости, намеренном доведении её до экстремума, до порога детонации, «землетрясения». Именно крайность отвращения «создает крылья и силы, чующие свежие источники» ^{[1, с. 148]}. Если принять во внимание всю глубину антропологической катастрофы, волнующей Ницше, то именно ненависть оказывается наиболее соразмерной ей величиной ответа.

Сама по себе ненависть – неустранимая черта человеческой натуры. Это та антропологическая данность, которая издавна сопровождала человечество. Есть убедительные гипотезы, основанные на этнопсихологических исследованиях, что ненависть не является врождённой для человека: своим генезисом она обязана определённым ступеням развития истории ^[16]. Прежде всего здесь речь идёт о группе факторов, связанных с усложнением форм социальной организации. Это, например, образование городов и государств, появление частной собственности и расслоение на классы, эволюция власти и форм господства, развитие капитализма и массового общества. Историческое вызревание ненависти – тема обширная и самостоятельная, и мы оставим ей возможность стать предметом отдельного исследования.

Ницше же в своей концепции рессентиментной ненависти ограничился только одной важной вехой в истории человечества – распространением христианства. Напомним, его особенно волновал тот аспект христианизации культуры, который оказался «повинным» в антропологическом закате, декадансе воли, разрастании рессентимента. Последний – источник той ненависти и злобы, которую не приемлет Ницше и против которой направляет свой гнев.

Ницше со всей пронзительностью прописывает природу этой злобы. Мысля волюнтаристски, он исходит из атрибуции воли к власти: она есть у всего – в том числе и у слабейшего. Таков и «раб»: пассивное, стадное, смиренное, консервативное существо, он не лишён себялюбия и готовности к реваншу. Именно воля, в её слабой, дегенеративной, тлеющей форме питает притязания раба. Она заставляет его восставать против «дальнего» - творческого, самобытного, инакового. Зависть и уязвленное самолюбие толкают раба на путь ненависти и преследования сильных, свободных, творящих натур, под приктытием идей справедливости и эгалитаризма. Отвергая свободу, раб живёт противодействием. Если здесь использовать слова Бодрияра, в нём активизированы «последние» механизмы выживания – экстремальная конвульсия воли: ненависть.

В чём-то подобная мысль сквозит и в идеях Э. Фромма: основой деструктивности, захлестнувшей современное общество, он видел человеческое бессилие, ощущение человеком своей немощи и ничтожества ^[16]. Комментируя Фромма, П.С. Гуревич пишет, что ненависть, зависть и месть становятся «последней, отчаянной попыткой конкретного человека не дать миру расправиться с ним» ^{[17, с. 5]}.

Таким образом, рессентиментная ненависть выступает как феномен воли, в её декадентской версии, и, соответственно, суррогат силы. В этой фальшивке действительно многое может напоминать силу: стремление властвовать, навязчивое усердие, несгибаемое упорство. Ненависть по своей природе есть источник энергии и ресурс мобилизации. Однако рессентиментную настойчивость от истинной воли отличает её ценностный негативизм, выраженный в ненавистничестве к человеческой природе, свободе, творчеству. Рессентимент экзистенциально пассивен и консервативен: он стремится подавить и ограничить – он разрушителен, тогда как истинная воля ищет активности и развития, стремится преобразовать и расширить – она созидательна.

Суррогатом творчества для рессентимента становится игра воображения: вся волевая активность, предписанная человеческой природой, сворачивается вовнутрь, в царство фантазии. Играя образами и меняя по своему «усмотрению» ценностные ранги внешних объектов, ненависть заменяет человеку волю к преобразованию. Сдерживаемая рамками социальной дозволенности и ничем не сдерживаемая в воображении, она разрастается внутри индивида, становясь промежуточной инстанцией между его Я и внешней реальностью.

Ценные идеи на этот счёт есть, опять же, у Бодрияра, характеризовавшего современный мир как «общество экзорцизма» ^[15]. Испытывая пустоту и невыносимость, мы склонны прибегать к определенным воображаемым, или символическим, действиям. Подобно нашим предкам, мы прибегаем к магии, экзорцизму, грезя о собственном влиянии на объект посредством усилия мысли, воображения. Эта идея определяет ненависть как акт символического перехода из состояния ощущаемого самоничтожества в состояние собственной силы. Ненависть олицетворяет символическое могущество, способное «менять» реальность, создавая иллюзию реабилитации собственного Я и низвержения внешнего объекта до ценностного ничтожества. Для человека в ненависти привлекательна сама её сила: пусть это и сила отрицания.

Если Бодрияр, усмотревший в ненависти защитную силу, последний оплот субъектной воли, всё же видел в этой страсти разрушительный феномен, то у Ницше мы находим более сложную картину. Последний решительно разводит два качества ненависти – ненависть рессентимента и ненависть как «высокую» страсть. Он разбрасывает две эти разные ненависти по двум полярным контекстам. Злоба рессентимента – это ненависть к воле, к самой жизни, это воля к Ничто. Она близорука и мелочна, в отличие от ненависти «высокой» – страстной, решительной, «зрячей»: основанной на высших побуждениях и моральной убеждённости. В рессентиментной ненависти нет высокой страсти, нет идеи, мысли, хотя и есть идеология. К слову говоря, рессентимент в принципе склонен заменять мысль идеологией.

В лексиконе Бодрияра это «мелкое» явление получило бы название «ксероксной» ненависти, симулякра. Она блуждающая и легковесная, в отличие, например, от языческой страстной ненависти Медеи, описанной в древнегреческой пьесе Еврипида ^[18]. Ненависть-симулякр генерирует образы мнимых врагов, порождая хаотичную агрессию и, в пределе, выливаясь в спорадические вспышки насилия и беспорядочную жестокость.

Концептуальный вопрос о том, что есть ненависть – единый ли феномен, имеющий две эти стороны, или это два разных феномена, заслуживает внимания. Традиционно в культуре существовало лишь одно понятие, одна ненависть. Этот факт оправдан её отнесенностью к пороку, её потенциальной разрушительностью: мало что сравнится с кровавыми деяниями той же Медеи. Ненависть – это то, что разрушает, что всегда социально опасно. Оно деструктивно в своей пограничности, в своей лишь в условной защищенности от того, чтобы сорваться в зло. В силу своей скрытости, потаённости она трудно уловима. В силу аффективной природы – мало подвластна контролю. В силу индивидуально-личностного характера – плохо поддаётся универсальному регулированию (если это не феномен массово индуцированных настроений, да и тот – чрезвычайно упорная стихия). Именно поэтому в культуре редко встречается различение между теми качествами или видами ненависти, которые подразумевал Ницше. И именно поэтому прочтение Ницше чревато искажениями и, отчасти, деструктивными последствиями. Общественные нормы гласят об истреблении ненависти. И, безусловно, все имеющие место возражения в адрес ницшеанского употребления понятия «ненависть» отнюдь не лишены оснований.

Однако ницшеанское расщепление ненависти на два феномена несёт особую выразительность и дополнительную глубину. Называя гнев и негодование борца тем же словом «ненависть», Ницше транслирует образец высокой страсти. Как мы уже писали, он певец великих страстей. Настоящая страсть – решительна, дерзновенна, ультимативна. Это антипод поверхностных, «ненатуральных», «деланных» чувств. К последним он относил «искусственную ненависть», скорее похожую на мелкое тщеславие и аффектацию ^{[10, с. 329]}. Примером подобных страстей может являться и «убаюкивающий скепсис», и «болезненный» «нигилин» ^{[10, с.330]}. Таким образом, мелкая ненависть тождественна лишь мелкому – злобе, неприязни, злопыхательству. Равно как и ненависть ко всему мелкому – тождественна не ненависти в её подлинном смысле, а презрению. Даже ненависть к врагу должна быть достойной – то есть равной гордости этим врагом ^{[1, с. 34]}.

Если следовать М. Шелеру, развивавшему учение Ницше о рессентименте, рессентиментная ненависть, как и зависть, в предельном выражении становится экзистенциальной – направленной уже не на узкий предмет, а на всю индивидуальную сущность и бытие другой личности ^[19]. Продолжим ход мысли: экзистенциальная ненависть есть тяжкий гнёт – ведь её парадокс состоит в том, что она не отдаляет, а сближает, делает зависимым от переживаний. Ненависть есть форма предельной близости, форма со-бытия. Своё разрешение она могла бы найти лишь в любви – как в случае «высокой» ненависти: ибо последняя, как мы уже показали, и есть главный коррелят любви. Ненависть же рессентиментная обрекает лишь на муки отрицания. Человек, согласно своей сущности, бытийно реализует себя в Другом – в диалоге, если пользоваться понятиями М. Бахтина. Рессентимент же не означает уход от такого диалога: это знаменовало бы утрату человеком его онтологических опор. Диалог и здесь имеет место, но принимает иную форму – ненависти. Этот диалог – мучительный и отравляющий, однако мы бы усмотрели и в нём экзистенциальный смысл. В нём не гибель, а пока ещё надежда: он вновь и вновь возвращает человека к попытке решения соответствующей экзистенциальной задачи – несостоявшегося диалога, незримый пунктир которого продолжает оставаться основой любой ненависти как одной из сильнейшей форм связи человека с Другим.

В концепции Ницше ненависть предстаёт не просто многоликим феноменом: она поляризована на два парадоксально противоположных модуса. Первый – ненависть-злоба, ненависть-бессилие, рессентимент: это ненависть в её традиционном понимании, способ социальной адаптации и средство психологической самозащиты. Эта страсть слепа и стихийна, опустошительна и деструктивна. Она ограничивает и ведёт к внутренней несвободе. Второй модус – ненависть-любовь, ненависть-сила: это символ страстной наполненности, форма дерзновения духа и средство защиты идеала. Это состояние осознанное, «зрячее», выражающее волю к созиданию. Оно раскрепощает творческие силы и расширяет свободу.

Безусловно, подобный схизис ненависти как изначально монолитного понятия, за которым культура закрепила константное значение, трудно признать конструкцией логически устойчивой. Новые, производные смыслы ненависти – особенно её позитивный, парадоксальный смысл – слишком текучи и трудноуловимы в столь же подвижном, мерцающем контексте ницшеанского рассуждения. К тому же, в применении к реальности выстроенная философом антитеза выглядят довольно искусственно.

Однако предъявленные философом полярности расширяют диапазон пространства ненависти, её генезиса: выполняя функцию базового психологического «иммунитета», по мере социализации и духовного становления индивида ненависть приобретает всё большую свободу очертаний. Эта свобода реализуется через выбор человеком самого себя. Но данный выбор является истинным лишь в одном случае: когда он сознательный, принципиальный, руководствуемый волей и ценностями созидания и творчества. В другом случае это скорее иллюзия выбора, ложная магия силы, вверяющая человека детерминации его разрушительных страстей. Будучи попустительским и бессознательным, ничего не созидающим, он легко перерастает в хаос и произвол, становится орудием зла. Такой мы и знаем ненависть в её самом распространённом, повседневном воплощении.

Ницшеанский дискурс ненависти широко разворачивает спектр ненавистнической страсти. Она вторит широте самой человеческой природы: ненависть обнаруживает себя стихией, охватывающей и разрушительное, и созидающее в человеке. Её пространство предстаёт более широким, чем банальная злоба и вражда. И заслуга философа как раз и состоит в проникновении в глубину и диалектическую парадоксальность этого феномена, в смелости рефлексии этой многомерной страсти, без преувеличения оказывающейся одной из базовых антропологических характеристик человека.