Россия как Европа: европейские основы цивилизационной идентичности России

Шарова Вероника Леонтьевна кандидат политических наук научный сотрудник, Институт философии РАН, доцент, Государственный академический университет гуманитарных наук 119019, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1, каб. 208 Sharova Veronika PhD in Politics Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences; Docent, the department of Comparative Political Sciences, State University of Humanitarian Sciences 119019, Russia, Moscow, Goncharnaya Street 12, building #1, office #208 veronika.sharova@gmail.com Другие публикации этого автора

«История России есть история преодоления географии России», – заметил в своё время русский публицист и историк Иван Солоневич. Подобные метафорические высказывания, как правило, предполагают множественные толкования и оценки; в данном случае, однако, сложно не согласиться с тем, что любое мало-мальски пространное исследование специфики российской общественно-политической жизни в какой-то момент сворачивает в колею дискуссии о «Востоке» и «Западе» России, о её «византийских», «скифских», или, напротив, «варяжских» началах… Это вполне объяснимо. Местоположение России на физической географической карте и на карте политической не вполне совпадают; её границы в представлении интеллектуалов, политиков и в пространстве общественного мнения имеют характер подвижный и зависящий от множества факторов, подчас очень субъективных. В настоящей статье постараемся проанализировать ряд моментов, касающихся соотношения объективно-пространственных и символических оснований российской идентичности.

Вначале обратимся к частному, казалось бы, сюжету. Не так давно – в 2014 году – довольно широкий резонанс в российских средствах массовой информации и в общественной дискуссии вызвал документ, имевший, на первый взгляд, вполне технический характер. Текст под названием «Материалы и предложения к проекту основ государственной культурной политики" направило в администрацию президента Российской Федерации Министерство культуры РФ. Но, помимо непосредственных адресатов, на эти предложения откликнулось множество как рьяных защитников, так и не менее горячих противников.

Что же послужило причиной дискуссии? Тем более, стоит отметить, в итоговом документе «Основ государственной культурной политики», утвержденной президентским указом, они по большей части отражения не получили. И все же документ этот примечателен целым рядом пунктов, в последнее время всё чаще находящих отражение в общественном сознании – в более размытом, менее «концептуализированном», но достаточно узнаваемом виде. В качестве зачина остановимся на некоторых из них.

«Представление о системе ценностей может быть... выражено через понятие «единый культурно-цивилизационный код», – в частности, отмечали авторы «Предложений и материалов...» «Представляется необходимым при разработке основ государственной культурной политики основываться на цивилизационном принципе», – конкретизировали свои соображения общественные деятели, подписавшиеся под документом. Характерен набор имён, на которые авторы ссылаются в качестве классиков подобного «цивилизационного подхода»: Данилевский, Тойнби, Гумилёв, Хантингтон... Фигуры, представляющие этот узнаваемый квартет (можно было б припомнить и Освальда Шпенглера, отчего нет), прямо скажем, неравноценные, весьма различные в плане исследовательского подхода, научной репутации, объектов своих штудий и так далее. Авторов «Предложений и материалов...» это обстоятельство, впрочем, не смутило; следующий пассаж решительно обозначает место России не только в историческом, но и в современном реальном мире общественных отношений и политических действий: «Россия… должна рассматриваться как уникальная и самобытная цивилизация, не сводимая ни к «Западу» («Европе»), ни к «Востоку». Краткой формулировкой данной позиции является тезис: «Россия не Европа» [курсив мой – В.Ш.], — подтверждаемый всей историей страны и народа, а также многочисленными культурно-цивилизационными различиями между представителями русской (российской) культуры и иных общностей».^[1]

Приведенная цитата сама по себе содержит уже столько логических и исторических противоречий и, по сути, провокационна, что на её разбор и опровержение ушел бы не один абзац убористого текста. Наша задача, впрочем, состоит вовсе не в том, чтобы анализировать один конкретный документ, даже и не имевший характера официального заявления – намного более актуально и продуктивно, на наш взгляд, сосредоточиться лишь на одном пассаже, который несет в себе намного больше смыслов, чем просто броский лозунг.

«Россия не Европа»… Предположим, что имплицитно это утверждение присутствовало в отечественной общественно-политической мысли на протяжении не десятилетий, а уже столетий, в качестве отправного пункта для апологии уникального характера бытования российского общества, или же, напротив, для критики, более или менее ожесточенной. Возможны и другие формулировки, в конечном счете сводящиеся к размышлениям о том, какое место занимает Россия в пространстве Востока и Запада, и что собой представляет её символическая политика по поводу этой локации?

Локация более чем условна. У политических географов есть шутка: «что такое Дальний Восток с точки зрения японца?» Оперировать понятиями «Восток» и «Запад» как строго научными терминами гуманитаристики, на наш взгляд, не представляется возможным. Однако традиция их использования в политической философии имеет долгую историю: в частности, американский историк и культуролог Ларри Вульф связывает её с эпохой Просвещения, когда Запад и Восток были «изобретены» и постепенно стали словно бы общеизвестными и общепризнанными категориями не только в глобальном масштабе (этот сюжет, связанный с начальном колониализма, можно датировать ещё более ранним временем), но именно в пределах Европы. По мнению Вульфа, Просвещение, чьи «интеллектуальные центры располагались как раз в Западной Европе, поддерживало, а затем монополизировало изобретенный в XVIII веке неологизм, понятие «цивилизованности»; а затем на том же самом континенте… цивилизованность обнаружила своего двойника, полупротивоположность. Так была изобретена Восточная Европа».^[2] Кстати, в оригинале Вульф использует слово «complement»: «цивилизация», отождествляемая с Западной Европой, находит на собственном Востоке своё дополнение и, можно сделать вывод, становится благодаря этому полной, complete.^[3]

По сути, исследование взаимоположенности (и взаимопроникновения) России и Европы – это постоянное воспроизводство пропорции «своего» и «другого», изменчивой и зависящей от факторов по большей части субъективных. Никакие тектонические сдвиги в последние столетий пять не переместили географическую границу Европы и Азии: она по-прежнему пролегает «по восточной подошве Уральских гор и Мугоджар, реке Эмба, по северному берегу Каспийского моря, по Кумо-Манычской впадине и Керченскому проливу»… Между тем, Россия в этот более чем приблизительный и обширный период своей истории успела преобразоваться из Великого княжества Московского в Русское царство, а затем – в Российскую империю, затем – стать ключевым субъектом Советского Союза и, по завершении советского проекта, превратиться в Российскую Федерацию. Все эти масштабные политические, экономические, культурные и территориальные метаморфозы неизбежно сопровождались и перестроением «восточных» или «западных» ориентаций российского государства и общества – более или менее интенсивным, воспринимающимся по прошествии времени как «прогресс» или «упадок», и являющимся предметом споров историков, философов и других интеллектуалов. Мы, вслед за впечатляющей плеядой мыслителей, попытаемся нащупать европейские основы российской идентичности в широком смысле – так сказать, «внутреннюю Европу» России.

Рассуждая в этом направлении, можно двигаться «извне» – анализируя тот образ, который Россия имеет в сравнении с Европой – или же «изнутри», в процессе обнаруживая корни, которые Европа пустила в российскую почву, и плоды, которые в результате на этой почве выросли.

В первом случае, на наш взгляд, интересны соображения, высказанные норвежским политологом Ивэром Нойманном, который сопоставил Россию и Европу в контексте теории о «коллективном Другом». Нойманн вполне справедливо отмечает, что в социальных теориях ХХ века концепция «коллективного Другого» склонялась par excellence к «диалектичности, а не к диалогичности».^[4] Развивая тему подобного «Другого» для Европы, Нойманн выстраивает интересную логическую схему перехода этой инакости, «другости» от прежнего объекта сравнения и одновременного выстраивания собственной идентичности – Турции – к России.

Не углубляясь в тему турецко-европейских и тем более турецко-российских отношений с точки зрения историка (такое исследование лежало бы уже далеко за рамками нашей темы, хотя в сегодняшнем геополитическом контексте, безусловно, крайне актуально) ограничимся парой теоретических замечаний: в процессе субъективного оформления «турка» как «коллективного другого» Европы сыграл роль целый ряд объективных обстоятельств. Во-первых, как отмечает Нойманн, Турция географически близка Европе (более того, добавим, как и Россия, она даже формально отчасти совпадает с ней); во-вторых, политическая, военная и экономическая конкуренция европейских держав с Турцией – в различные эпохи в Центральной Европе, в регионе Средиземноморья, на севере Африки, на Балканах, и т.д. – не одно десятилетие составляла существенную повестку дня европейской жизни вообще. В культурном отношении, в том числе и в плане религиозной традиции, мусульманская Турция отчетливо была другой для Европы; таким образом, не составляло никакого труда составить своеобразную ментальную карту этих отличий и этой картой уверенно руководствоваться, двигаясь по пути к собственной идентичности. По мере того, как Османская империя – стоявший некогда у ворот Вены грозный соперник в XV-XVI веках – слабела, отношение к ней европейцев менялось в прагматическом смысле, но теплее явно не становилось. В ходе Венского конгресса после Наполеоновских войн Порте была отведена вспомогательная роль: по сути, европейские державы сохранили её в качестве мало-мальски значимого государства-жандарма, призванного помогать сдерживать назревавшие революционные процессы в стратегически значимых регионах Востока и Балкан; лишь в 1856 году, с заключением Парижского мира, Турцию допустили до участия в «европейском концерте» – системе баланса сил в Европе, но это, определенно была плата за ее слабость, а не за ее силу (так, ничто не по мешало практически аналогичным образом дышащей на ладан Австро-Венгерской империи аннексировать в 1908 году Боснию и Герцеговину и отделаться разве что выражением неудовольствия со стороны соседей по «концерту»), и примерно такая же ситуация сохранялась вплоть до распада империи после Первой мировой войны – вместе с прочими европейскими континентальными империями, впрочем.

Разумеется, ничего вечного и неизменного в таких процессах нет: как правило, они приводят лишь к промежуточным и противоречивым результатам, порой курьезным: так, Турция сегодня входит в ряд условно западных общностей – от членства в НАТО до выступлений турецких артистов на музыкальном фестивале Европейского вещательного союза, пресловутом «Евровидении», художественная ценность которого стремится к нулю, но зато это мероприятие каждый год неизменно становится своеобразным маркером геополитических настроений европейской общественности.

Что же до России, то здесь ситуация с выстраиванием взаимных идентификаций и собственных идентичностей несколько более сложная.

В то время как юрист и политический философ Карл Шмитт, рассуждая о природе политического, предложил свести его к отношениям «друга» (der Freund) и «врага» (der Feund), политическое Европы и России зачастую воспринимается как нечто, что можно было бы обозначить немецким же fremd – столь же многозначным, как и английское strange или французское étranger – не только «иностранный», но и просто «странный» – посторонний, чужой, незнакомый. Эта отчужденность, на наш взгляд, серьезно переоценивается. Почему? Тут можно было бы приводить общеизвестные примеры наличия в русской/российской истории примеров политической организации по европейскому типу (начиная с традиций общинно-вечевого и полисно-вечевого или же аристократически-республиканского устройства в Новгороде и Пскове, продолжая институтом земства в более поздний периода и так далее). Можно ссылаться на общность культурного типа, вплоть до восприятия конкретных произведений искусства. Как отмечает современный исследователь, публицист Александр Баунов: «Русский путешественник выходит в смущении из греческого православного храма: ислам какой-то, отуречили православие. Греческое церковное пение напоминает ему зов муэдзина. В своих церквях он привык к заимствованной из Европы через Украину полифонии. Ладовую ближневосточную и среднеазиатскую музыку с увеличенными интервалами русский человек слушает для атмосферы – как иногда курит кальян, но она кажется ему однообразной. Индийское женское пение слышится ему писком, китайское – мяуканьем. Мелодии и ритмы индийцев и китайцев – скучными и неотличимыми друг от друга. Хотя с точки зрения самих индийцев и китайцев это необозримо богатый музыкальный мир, полный кричащего разнообразия…»^[5] Мы бы хотели вкратце проанализировать некоторые понятия и сюжеты, которые как правило ассоциируются с «европеизмом», но находят совершенно органичное место в российской жизни.

Рассуждая о России и Европе, зачастую противопоставляют их, взяв за основу отношение к частному человеку, к индивидууму – проблематика индивидуализма, действительно, присутствует и в дискуссии славянофилов и западников, и в советском дискурсе как до Холодной войны, так и во время неё; в современных дебатах о «восточно-западном» характере России вопрос о роли и судьбе единичной личности также неизбежен. Общим местом является умозаключение, согласно которому корень европейского бытия – индивидуализм, России же более свойствен коллективизм (как вариант – «общинность», «соборность» и так далее). В этом контексте довольно интересными представляются рассуждения известного специалиста по истории России, профессора Гарварда Ричарда Пайпса. С точки зрения Пайпса, российское общество не коллективистское, а напротив, является благодатной почвой для индивидуализма, но особого толка – индивидуализма мнений, но не действий (со своей стороны, мы бы предположили, что эта особость вполне воплощена в поговорке «моя хата с краю», хотя едва ли американский профессор оперировал бы ею). Осознанное солидарное действие в меньшей степени свойственно россиянам, чем, например, американцам, полагает Пайпс. «Россияне – самый индивидуалистический народ в мире. И именно это определяет перспективу и политику», – заметил он, выступая на встрече в Московской школе политических исследований.

Конечно, проблема индивидуализации личности и влияние этого процесса на формирование коллективной идентичности – процесс отнюдь не однозначный. Алла Глинчикова, в частности, важнейшим отличием, которое "определило специфику русской социально-политической эволюции", полагает особый исторический тип индивидуализации российского общества – тип "восходящей индивидуализации", сложившийся, по мнению философа, в рамках Византийской цивилизационной парадигмы.^[6] Данный тип, поясняет Глинчикова, наиболее тесно связан с моральными ценностями общества, и отказ от него «каждый раз приводила к тяжелейшему нравственному, а затем и социально-политическому кризису общества» [курсив мой – В.Ш.] – по крайней мере до возврата на «путь истинный».

Подобные концепции можно было бы определить как «детерминистские» – путь общественного развития и характер коллективной самоидентификации в них определен историей, традициями, задан на долгую перспективу с достаточной высокой степенью определенности. Есть ли у такого похода альтернативы? Да, есть.

В частности, с Ричардом Пайпсом относительно предопределенности российской судьбы её национальными традициями спорит (впрочем, по его собственному заверению,^[7] ненамеренно) еще один американский историк, специализирующийся на российской проблематике – Мартин Малиа. Ключевой тезис Малиа заключается в том, что сама идея вечной «русскости», которую можно с чем-либо отождествить, или чему-либо противопоставить, не выдерживает критики. То же самое, впрочем, касается и Европы. Социальные общности изменчивы и малопредсказуемы, подчеркивает Малиа; в своей желчной и остроумной «критике критики» (ответ на отзыв о его собственной книге «Россия глазами Запада» от французского политолога и историка Алена Безансона) он отмечает, что сутью его замысла являлось опровержение «господствовавшее... на Западе стереотипное представление о России как стране вечного «восточного деспотизма»». В истории как России, так и Европы, случались события и наступали периоды истории, которые вряд ли можно объяснить какой бы то ни было предзаданностью; в конце концов, богатая и просвещенная Европа, «несмотря на свою тысячелетнюю цивилизацию, пережила в первой половине ХХ века самую кровавую трагедию в истории человечества», а что до якобы свойственной России системной «застарелой привычки к вранью», на что прозрачно намекает Безансон, то, прагматично парирует Малиа, «неужели существуют народы, которые, попав в беду, не лгут, чтобы скрыть свое несчастье?»

На Малиа мы ссылаемся не случайно; таким образом хотелось бы подтвердить собственные серьезные сомнения в возможности существования единого раз и навсегда заведенного «культурного» или «цивилизационного» (или одновременно того и другого) кода; некоей матрицы, в которую общество попадает на заре своего существования по велению неумолимого рока истории, а вот выскочить из неё невозможно (во всяком случае, небезопасно – всё равно что прыгать с несущегося поезда). Если ход истории определяется событиями многовековой давности, то способна ли система реформироваться в принципе – возможна ли ее модернизация, а если да – то каким образом? На эту тему недавно, в начале февраля 2016 года, состоялась дискуссия в рамках радиопрограммы «Археология»: российские историки, философы и культурологи собрались в студии радиостанции «Свобода», чтобы обсудить: является ли национальная культура тормозом модернизации? В ходе разговора был поднят целый ряд тем; в контексте нашего исследования отметим лишь несколько моментов. В частности, по замечанию философа, политолога Александра Рубцова, исследователи разных мастей, отвечая на вопрос о причинах постоянного воспроизводства патриархальности или, наоборот, необычно быстрой и интенсивной трансформации обществ, часто склонны ссылаться на различие политических моделей, имеющих некий «исконный» характер. Взамен подобного примордиалистского подхода можно предложить исследование тоже традиции, но какой? Например, экономической, хозяйственной, обусловленной объективными возможностями страны – хотя и здесь, как показывает опыт, есть опасность «застревания», которое со временем начинает напоминать традицию (А. Рубцов не преминул напомнить о «сырьевом проклятии, которое переходит в институциональное проклятье»).^[8] Смена этого большого экономического вектора возможна – вопрос в том, сколько времени может потребоваться на осуществление такой трансформации, какая политическая воля потребуется – и, в конце концов, ценой каких затрат, в том числе и человеческих жизней, будет осуществлен этот переход.

Подобные вопросы в контексте темы модернизации задаются регулярно – идет ли речь о модернизации как «вестернизации», о различных формах колониализма или «ускоряющего» развития иного толка. Говоря о Европе – в России, или России – в Европе, совершенно невозможно обойти вниманием такой ключевой сюжет российской истории, как реформы Петра I. Как и другие решающе переломные периоды (Февральская и Октябрьская революции 1917 года, рубеж 1980-1990-х годов), они продолжают оставаться предметом споров относительно их «прогрессивного» или «губительного» характера, своевременности их осуществления и степени необходимого радикализма – «за древностию лет» актуальности эти события не утратили. Славянофильская линия в русской общественно-политической мысли была, пи всем своем внутреннем разнообразии, по большей части направлена против петровских реформ; в наиболее страстных выражениях это критическое отношение выразил Николай Данилевский, панславист и один из основателей цивилизационного подхода в отечественной философии, приписавший Петру одновременно и любовь и ненависть к России, но любовь эта, по Данилевскому, была сугубо прагматического свойства – любовь к податливому материалу для своего колоссального замысла, а вот ненависть-то якобы была искренней, подлинной. Реформаторская деятельность Петра в "нравах, обычаях и понятиях" нанесла "величайший вред будущности России", полагал Данилевский, приписавший российскому обществу болезнь «европейничанья»; впрочем, целый ряд продолжительных эпизодов русской истории, полагал Данилевский, имели столь же болезненный характер: «внесение государственности иноплеменниками русским славянам, и татарское данничество, и русская форма феодализма»...^[9]

Столь сложные, многофакторные явления истории как процессы системных реформ едва ли могут быть сведены к одной метафоре; в отечественной исторической науке и политической философии, к счастью, немало деятелей, внесших вклад в формирование непредвзятого взгляда на сложные периоды истории, в том числе истории российской идентичности в политическом пространстве Европы и мира. Среди зачинателей этой линии, в частности, Тимофей Николаевич Грановский, русский философ и историк, который, по определению О. Жуковой, был одним из наиболее ярких представителей общественного движения, «показавшего творческое возрастание интеллектуальных сил России на ее пути к самой себе, к пониманию своей цивилизационной идентичности, к русскому европеизму» [курсив авторский – В.Ш.] ^[10], не западником сколько-нибудь радикального толка, но сторонником традиции Просвещения, по рождению своему европейской, и в России вполне органично укорененной. Это и Александр Иванович Герцен, неутомимый поборник «русской свободы», свободы лица в первую очередь… В этом ряду нельзя не упомянуть Петра Бернгардовича Струве, который в своей глубокой и творческой концепции «личной годности» анализирует особый вариант мировоззрения русского образованного сословия, которое, «будучи детищем Петра Великого... получает здоровое продолжение в пушкинской линии русской культуры».^[11] Революция же, отмечал Струве, губит эту идею, уничтожает её: ««Она была утоплена в идее равенства безответственных личностей. Идея личной безответственности есть прямая противоположность идее личной годности», писал Струве, для которого одним из внятных идеалов этой идеи, просвещенческой и гуманистической по духу, был Александр Сергеевич Пушкин, чья фигура и творчество, вне всяких сомнений, шире узких этнонациональных рамок.^[12]

Итак, здесь мы оказываемся в многоугольнике нескольких существенно важных понятий: свобода индивида – русский европеизм – реформа и революция. Как они соотносятся? Для ответа на этот вопрос хотелось бы несколько подробнее обратиться к воззрениям исследователя, не слишком широко известного читателю, но, безусловно, заслуживающего пристального внимания.

Владимир Вейдле, философ и культуролог, стал – пользуясь известным выражением писателя и публициста Романа Гуля – одним из тех, кто «унес с собою Россию», эмигрировав во Францию семь лет спустя после «Октября», как Вейдле позже будет писать в своих работах о драматических событиях 1917 года. Переживший одну революцию, философ неоднократно возвращался к размышлениям о других, куда более отдаленных, но, пожалуй, не менее радикальных преобразованиях, в свое время «Россию поднявших на дыбы» – реформах Петра I.

Можно ли провести параллели между историческими событиями, казалось бы, совершенно разнонаправленными? Эпоха XVII века стала для России временем вступления на имперский путь, Октябрьский переворот её с этого пути увёл в ранее неизведанном направлении. Вейдле, впрочем, интересует по большей части не институциональный аспект революционных перемен, но, что называется, «тектонические сдвиги» глубинных пластов культурной российской идентичности, европейской par excellence.

В чём состоит суть русского европеизма и какие трансформации ему пришлось претерпеть в результате реформ Петра и большевиков? «Двух или трех десятилетий было достаточно современникам Петра, чтобы прошлое, еще непосредственно памятное им, обернулось в их же глазах чем-то от их настоящего невозвратно отделенным. Того же недолгого срока достаточно и нам, чтобы Россию, созданную Петром, ту, где мы родились и жили, увидать такой же законченной, уходящей вдаль, навек минувшей, какой стала для современников Петра допетровская Русь», – этот пассаж Вейдле из статьи «Три России» как будто бы звучит одинаковым минорным аккордом в отношении обоих вариантов колоссальной социокультурной трансформации.^[13] Меж тем, выход из «первой» России во «вторую» и из «второй» в «третью» принципиально различен.

Возьмем в качестве отправной точки вопрос, заданный Вейдле в «Мыслях о «русской душе»»: «разве мог бы не русский человек сказать о себе как Розанов в «Уединенном», удивительные слова, которые едва ли не вся Россия готова была за ним ежедневно повторять; «Я похож на младенца в утробе матери, но которому вовсе не хочется родиться. Мне и тут тепло». Родилась ли вообще Россия или так и пронежилась тысячу лет в материнском лоне, так и не вышла до революции из предрассветного, утробного бытия?»..^[14] Так рождением иди гибелью стали для России возросшие и разразившиеся в ней революционные преобразования?

Позволим себе предположить, что реформы Петра произвели в русском обществе эффект, сравнимый с ударом электрошоком. Вейдле здесь, впрочем, не поддаётся соблазну, более свойственному славянофилам в общем смысле – провести аналогии между двумя революциями и приписать им воздействие, разрушительное для истинной России. Вейдле, отнюдь не западник в «герценовско-белинском» духе, рассуждает в ином ключе, споря со сторонниками «исконного пути» России и одновременно с теми, кто специфику этого пути последовательно отрицает. «Петровская реформа неверно оценивается славянофильской традицией как беспримерный в истории, извне навязанный народу культурный перелом, но и западническая традиция тоже неправа, когда видит в ней всего лишь осуществление чего-то давно подготовлявшегося и вполне необходимого. Ее можно сравнить с тем, тоже очень болезненным, переломом, какой пережила Германия за два века перед тем, когда ее старая, укорененная в душах средневековая культура столкнулась с неудержимой волной Возрождения, шедшего из Италии. Пропасть, разделявшая эти два мира, была ничуть не меньше той, что отделяла Россию царя Алексея от современного ей Запада: процесс сращения их был столь же длителен и труден, и к тому же ничто в самой Германии не подготовляло ее к восприятию чуждых ей культурных форм, в то время как Древняя Русь обладала чертами, уводившими ее от Византии и приближавшими к Западу», поясняет свою мысль Вейдле в статье «Три России», в качестве критерия выбирая именно состояние культурного процесса. Разница, впрочем, в том, что Германия-то в итоге обрела Леонардо, Макиавелли, всё великолепие европейского Ренессанса, корни свои имевшего в Италии, а Россия освоила «парсуну и шестипалого младенца из царской кунсткамеры», но степени революционализации всех общественно-политических процессов петровской эпохи этот факт не снижает… Называя Петра «технократом», Вейдле приписывает ему черты истинного, первостатейного революционера: свершение его было «первой революцией, какая вообще произошла в Европе, ибо английская революцией в собственном смысле не была, а до французской никто и не думал, что можно в несколько лет создать нечто дотоле неизвестное: канувший в прошлое мир, старый режим».

Петр, сдаётся, в замысле своём явил тот самый «апокалиптический и нигилистический» дух русского человека, о котором в свое время писал Николай Бердяев. Дело отнюдь не свелось к прививке западных культурных форм на созревший ствол русской культуры: «путь шел к снесению старого и к постройке на образовавшемся пустыре чего-то разумного, полезного и вытянутого по линейке, а такой замысел иначе как революционным назвать нельзя», – делает вывод Вейдле.

По линейке – подобному тому, как выстроен был зримый символ петровского замысла – «Санкт-Питербурх»… Образ Петербурга, дважды (на сей раз уж трижды, впрочем) переименованного, у Вейдле возникает неоднократно, и судьба его становится наглядной иллюстрацией неисповедимых путей русской революции. Возведенный строго по регламенту, по чертежу, город стал олицетворением не только империи, но и «второй России» вообще – России, в Европу свернувшей, а вернее – в Европу вернувшейся.

«Враги Петра были правы, обвиняя его в насилии над Россией, которую он посылал, как выдвиженца на рабфак, в представлявшуюся его трезвому, слишком трезвому уму бездушную, уже почти «американскую» (т. е. исключительно технически промышленную) Европу; но его воля была все-таки праведной волей, и он прорвался с Россией не куда-нибудь, наугад, а именно туда, куда ее влекло уже долгое ее прошлое. То, что он совершил, было величайшим событием в истории европейского единства, великим возвратом ее востока к ее западу. На основание Константинополя, через четырнадцать веков, он ответил основанием Петербурга», – пишет Вейдле о «Петре-технократе» в «Границах Европы», в другой своей работе, «Россия и Запад», эту мысль дополняя и завершая: «Допетровская русская культура была западней византийской, и потому дело Петра было лишь законным завершением того кружного исторического пути, который начался перенесением римской столицы в Константинополь и кончился перенесением русской столицы в Петербург».^[15]

Что же до года 1917-го: закоптилось «окно в Европу»; Вейдле ссылается на впечатления писателя Поля Морана, увидевшего картину унылую и зловещую – города стылого, разоренного, расстрелянного. Было ли то случайным несчастьем? По всему выходит, что нет, не было: вторая Россия в лице Петербурга стала исподволь гибнуть до того, как революция положила ей предел. Подлинной трагедией, начало берущей еще в XIX веке, стало «расщепление культурных сил», приведшее к новой революции, имевшей, как обнаружилось, обратный ход – от Европы. Отметим, что здесь сложилась парадоксальная ситуация. Те философские догмы, которые легли в основу политического действия инициаторов революции, имели происхождение европейское – европейское настолько, что непосредственный их автор, Карл Маркс, в переписке с русскими социалистами не стеснялся высказываться весьма скептически относительно возможностей России в совершении пролетарской социалистической революции в стране преимущественно крестьянской... Жизнь, как нередко случается, оказалась менее последовательной и более изобретательной.

Сделав Россию Европой, Петр не смог сделать ее нацией – да нация и не может быть неким наспех (по историческим меркам) сконструированным политическим проектом, нациестроительство – дело неторопливое… «Наследие Древней Руси», не преобразованное Петром и его преемниками, петровскую пореволюционную Россию в итоге и доконало; Вейдле ведет отсчет русской революции Октября с 60-х годов XIX столетия. Бюрократия и разночинная интеллигенция, в противоборстве своем не увидевшие «естественное развитие культурной жизни», её же в конечном счете и погубили; «мы обязаны Петру и всем тем великим, что было создано петербургской Россией, и той катастрофой, что положила ей конец», – резюмирует философ…

Октябрьская революция, изначально мыслившая глобальными, универсалистскими категориями «мирового пожара», Россию из Европы выгнала чуть ли не пинками; разрыв культурной традиции и стал, по Вейдле, ее самым гибельным следствием. Если Петр – «не слишком заботливый хирург», царь-плотник в гораздо большей мере, нежели царь-садовник, жизнь России, по крайней мере, сохранил, её подлинную жизнь, то творцы Октября если и не убили, то ввергли эту подлинную Россию в анабиоз, руководствуясь «пафосом разрушения — от пафоса отрицания».

Печален оптимизм, с которым Вейдле смотрел на судьбу этой «третьей России», которую «кнуто-советская империя» пыталась собою подменить. Объективная ее мощь была налицо на протяжении десятилетий (Вейдле умер в 1979 году и самого заката «империи» не застал, а он ведь был так близок). «Третья Россия будет сильней и первой, и второй. Революция принесла ей три дара: сознание единства всей огромной страны, участие всего населения в ее исторической жизни, правящий слой, близкий к народу, внутренне не отделенный от него: ни одним из этих даров Россия еще никогда не обладала. Нет сомнения, что именно теперь она на пути к тому, чтобы впервые за почти тысячелетнюю свою историю стать нацией, включающей в себя весь народ. Те, кому этого довольно, те, кого удовлетворяют внешняя сила и материальное преуспеяние, должны эту третью Россию счесть своей; так они, конечно, и сделают, это вопрос времени и устранения внешних препятствий. Что же касается других, то им следует знать, что хотя революция и принесла России эти неоценимые дары, она кое-что у нее и отняла…», писал философ, вновь и вновь надеясь на «воссоединение с прошлым», на восстановление преемственности культурной традиции, которая и есть живая душа нации, помимо ее политического, экономического, военного, сколько угодно мощного тела.

Что же теперь? Четвертая ли Россия та, в которой живем мы, нынешние? В конце концов, и социалистический проект, который завершен лишь формально, а символически – «живее всех живых» — разве не европейского происхождения? Философия марксизма, полностью сосредоточившись на европейских противоречиях и перспективах, в России, конечно, слилась отчасти с народничеством, порожденным уже отечественной общественно-политической мыслью, но было ли бы народничество возможно без европейского же духа Просвещения? Кто знает…

В заключение – всего несколько замечаний. В настоящее время в политической риторике, а вслед за ней – и в массовом сознании всё более отчетливо вырисовываются контуры «Русского мира», конструирующегося инструментами охранительно-националистического, ультраконсервативного, порой и милитаристского толка. Сегодня, когда хлесткая максима «Россия – не Европа», помянутая нами в начале статьи, ассоциируется с такой серьезной инстанцией, как Министерство культуры; в официозной риторике «западное» (европейское и американское, скопом) в большинстве случаев легко прочитывается как «чуждое», «враждебное», предлагаются к реализации многочисленные «евразийские» проекты, а в западной прессе, напротив, вновь актуализирован образ «русского медведя» от которого только и жди, что неприятностей… Как в этом контексте не вспомнить слова Владимира Вейдле, вполне лишенные разночтений и двойных смыслов: «ничто так не нужно Европе (включая, разумеется, в эту Европу и Америку), как понять, что воссоединение ее запада и ее востока столь же насущно для нее, как и для нас, что мы и она — одно, что судьба России неотделима от ее собственной судьбы»…

Вопрос о том, что собою представляет европейская сторона идентичности России, как она вписана в пространство европейской культуры и как развивается в этом качестве – конечно, не может быть закрыт в рамках одной статьи, пусть даже и более развернутой, чем эта. Подытоживая, хотелось бы обозначить ряд выводов, не претендующих на то, чтобы стать истиной в последней инстанции, а напротив, побуждающих к дальнейшей дискуссии (в том числе и автора с самим собой). Россию невозможно в Европу «втащить» или из Европы «выгнать»: Европа не есть нечто совершенно противоположное России, напротив – это, как говорят математики, частично пересекающиеся множества, и область их пересечения существенно больше, чем сиюминутные интересы конъюнктурных политических проектов.

Исторически и культурно российская история и российская общественно-политическая жизнь суть неотъемлемая часть жизни Европы, без которых последняя была бы не просто беднее или меньше – она была бы едва ли представима (как, впрочем, и наоборот). Это соображение, на наш взгляд, ничуть не ущемляет уникальный характер российской культуры: напротив, её «цветущая сложность» (пользуясь известной формулировкой консерватора и, кстати, консервативного сторонника цивилизационного подхода Константина Леонтьева) – это достояние и ценность всей европейской цивилизации.