История как «аналитическое занятие» (развитие концепции «исторического времени» в современных науках о природе и обществе)

Мюрберг Ирина Игоревна доктор политических наук ведущий научный сотрудник, Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1, оф. 411 myurberg irina igorevna Doctor of Politics Leading Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences   109240, Russia, Moscow, Goncharnaya Street 12, building #1, office #411 irina.myrberg@gmail.com

Заглавие этой статьи задумано таким образом, чтобы привлечь основное внимание к двум смысловым полюсам: «истории» и «аналитике». Это может породить неоправданные ожидания найти здесь некий чистый образец аналитического (в отличие от нарративного) подхода к истории. На самом деле, авторский замысел несколько иной: хотя аналитике действительно отдано почетное место в методологии настоящей работы, этот исследовательский инструмент при необходимости сочетается с нарративистикой, сравнительным и историко-генетическим методами. Предпочтение аналитическому подходу к изучению эволюции данного круга идей связано с одной из целей исследования: определить, так сказать, «естественные пределы» аналитики, обнаружимые в случае, когда объектом изучения является политическая философия ХХ в. Процесс выявления этих пределов позволяет набросать общую картину истории пересечения концепций европейского естествознания и социально-гуманитарных дисциплин и показать, в частности, что подобное радикальное сближение возможно исключительно на трансдисциплинарном уровне, т.е. относится к теоретическим подвижкам последних двух-трех десятилетий. К задачам работы относится также прояснение существа внутридисциплинарных теоретических проблем, достигаемое путем расширения общетеоретического кругозора исследователей; одновременно с этим решается задача уточнения «сингулярных» (говоря языком основных персонажей статьи) характеристик сегодняшней политической теории.

Пытаясь описать то значение, которое имел ХХ век для преобразования интеллектуального климата Европы, неизбежно приходишь к теме «отказа от классики», в равной мере обозначившегося в науке и философии. Эта одновременность разочарования в классических принципах и ценностях ясно свидетельствовала о том, что ограниченность устоявшихся способов духовно-практического освоения мира стала к тому времени общим местом в европейской культуре и, как следствие, впервые появилась возможность — более того, необходимость — осуществить (хотя бы в виде намерения) разрушение привычного взаимного обособления естественных и гуманитарных дисциплин. Правда, на деле это начинание оказалось настолько дерзким, что и по сей день великие интеллектуальные подвижки ХХ в. остаются малоизвестными профессионалам, находящимся по разные стороны «великого водораздела». Так, имя Ильи Пригожина (1917-2003), бельгийца русского происхождения, химика по образованию, хорошо известно в естественнонаучной среде, как известны имена большинства нобелевских лауреатов (свою нобелевскую премию по химии Пригожин получил в 1977 г.). Специалистам по истории и философии науки Пригожин известен в первую очередь как автор целого ряда революционных идей, положивших начало новым направлениям в теоретической физике – неравновесной термодинамике и статистической механике необратимых процессов. Сам же Пригожин (как и его интерпретаторы из числа философов) отчетливо сознавал, что проложенные им направления теоретического поиска, помимо того, что являются трансдисциплинарными (благодаря чему они открывают новые горизонты в истории Науки), обладают определенным философским потенциалом. По крайней мере, некоторые из его авторских концепций (теория события, дистинкция: «обратимое/необратимое время»; а также значение первого и второго для теоретического уточнения понимания истории) единодушно признаны общефилософскими уже потому, что не укладываются в рамки ни одной из существующих научных дисциплин. «Следуя по узкой тропинке, избегающей драматических альтернатив слепых законов и произвольных явлений, - писал он в последней свой книге (1997 г.) - мы обнаруживаем, что значительная часть окружающего конкретного мира, как сказал некогда Альфред Норт Уайтхед, “ускользает сквозь ячеи научной сети”» [цит. по: 7, с.164]. Разумеется, Пригожин был далеко не единственным ученым-естественником последней четверти ХХ в., ощутившим потребность теоретического перехода от принципа междисциплинарности к пересмотру самого отношения к познанию с т.з. сложившихся на тот момент дисциплинарных рамок. Однако, в ряду таких ученых он, несомненно, занимает лидирующие позиции по признаку философской продуктивности предложенных им способов видения мира. Для нашей темы важно, что степень новизны предложенных им концепций прямо пропорциональна тем аспектам его творчества, которые при поверхностной оценке могут выглядеть как «зависимость» от сотрудничества с носителями иных систем знания, не исключая даже представителей художественно-эстетического освоения мира. В этом отношении показательно его замечание о том, что к современной физике в полной мере применимы слова Владимира Набокова: «То, что можно полностью контролировать, никогда не бывает полностью реальным; то, что реально, никогда не бывает полностью контролируемым» [цит по: 7, с. 135].

Изабелла Стенгерс – профессор университета в Брюсселе, дочь известного бельгийского историка Жана Стенгерса (1922-2002), как и Пригожин, начинала свою теоретическую карьеру в качестве ученого-химика^[1]. Однако, изначально присущая ей широта исследовательского кругозора, а также полученный в наследство от отца глубокий интерес к истории очень скоро сделали Стенгерс специалистом в области современных трансдисциплинарных исследований. В этом качестве она обрела всемирную известность, став в 1984 г. соавтором первого крупного теоретико-философского труда Пригожина. Их совместная книга «Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой» ^[10] получила широкий международный резонанс в самых разных научных и философских кругах. Примерно с этого времени стремление И. Стенгерс к постижению «исторического целого» в его современном научном ракурсе во многом оформляется в стратегию проведения совместных исследований с представителями широкого спектра научных дисциплин, в ряду которых все большее место занимают социально-гуманитарные исследования. Свою первую ученую степень И.Стенгерс получила в Université LibredeBruxelles, профессором которого она является по настоящее время – наряду с участием ее в ряде международных научных проектов. В 1993 г. Стенгерс стала обладателем главного приза по философии от AcadémieFrançaise.

Уже в работе «Порядок из хаоса» потребность в создании нового понимания историчности науки обозначена как реакция на необходимость преодоления представлений о «строго упорядоченной истории, свидетельствующей о всеобщем неукоснительном прогрессе» ^{[10, с.269]}. Также и в последующие годы Пригожин продолжал придерживаться мнения о необходимости модернизировать историю как теоретическую дисциплину. В этой связи он цитировал историка М.Блока, утверждавшего, что история – это «наука, переживающая детство ... Или, лучше сказать: состарившаяся, прозябавшая в эмбриональной форме повествования, долго перегруженная вымыслами, еще дольше прикованная к событиям, наиболее непосредственно доступным, как серьезное аналитическое занятие история еще совсем молода» ^{[3, с.12]}. В интерпретации физиков данное высказывание прозвучало как призыв «поднять» социально-гуманитарное знание на тот понятийный уровень, которого достигли лидирующие (естественные и, в особенности, физико-математические) науки. Проблема, однако, заключалась в том, что двадцатый век застал эти науки сражающимися с охватившими их противоречиями.

Позже эта тема стала главной задачей отдельного исследования, главной целью которого был анализ отношения высокой науки к «стреле времени» - понятию, почерпнутому из книги «Природа физического мира» А.Эддингтона ^[22]. Именно Эддингтон, по мнению Пригожина и Стенгерс, «прозорливо предсказал конец господства в физике «первичных» (детерминистических) законов» ^{[9, с. 4]}. В работе «Время, хаос, квант» время – понятие, без которого невозможно помыслить историю - представлено авторами как исторически сложившийся парадокс: с одной стороны, существование «стрелы времени», несомненно, присутствует в генерируемых наукой описаниях, например, там, где она (наука) преследует цель установления как можно более тесной связи между теорией и опытом; с другой стороны, наукой же постулируются законы динамики в качестве олицетворений идеала объективного знания. Но из этих законов следует необходимость признания «эквивалентности» прошлого и будущего и тем самым обессмысливается всякая попытка придать «стреле времени» фундаментальное значение. Иначе говоря, в фундаментальных формулировках классической физики заключалась невозможность признания времени (точнее такого атрибута времени, как необратимость) легитимной частью научного знания. Последний вывод имеет не только научное, но и философское значение, ибо, по замечанию авторов работы, «таким образом, стреле времени было отказано в праве вхождения в область феноменологии» ^{[9, с.4-5]}.

Если взглянуть теперь на данную познавательную ситуацию с позиций исторического знания, то получится, что прогресс этой социально-гуманитарной дисциплины находится в зависимости от способности естествознания преодолеть собственные теоретико-мировоззренческие ограничения. «В традиционном понимании, - пишут Пригожин и Стенгерс, - законы природы были законами, описывающими замкнутую детерминистическую Вселенную, прошлое и будущее которой считались эквивалентными. Такое положение рассматривалось как триумф человеческого разума, проникшего за кажимость изменения. Однако этот подход привел к отчуждению фундаментальной физики, мыслившей в терминах традиционных законов природы, от всех остальных наук, исходивших в своих описаниях из допущения о существовании стрелы времени. Теперь мы понимаем, что детерминистические симметричные во времени законы соответствуют только весьма частным случаям. Они верны только для устойчивых классических и квантовых систем, т.е. для весьма ограниченного класса физических систем. Что же касается несводимых вероятностных законов, то они приводят к картине “открытого” мира, в котором в каждый момент времени в игру вступают все новые возможности.» ^{[9, с. 9-10]}.

Однако, в физике переход к картине открытого мира шел путями, свойственными только этой естественнонаучной дисциплине – по крайней мере, это явствует из книги «Время, хаос, квант» ( по мнению авторов книги, «парадокс времени не существует сам по себе. С ним тесно связаны два других парадокса, которые, как мы увидим, имеют самое непосредственное отношение к отрицанию стрелы времени: “квантовый парадокс” и “космологический парадокс”». ^{[9, с.8-9]}.). Как бы то ни было, для истории как гуманитарной дисциплины пример развития физических наук оказался в высшей степени поучительным. Ведь в недавнем прошлом можно было наблюдать удивительное единодушие заблуждающихся физиков и историков: «образ физической науки в такой степени зачаровал некоторых историков, что они “действительно считали возможной науку об эволюции человечества”, исключающую «многие реальные факты весьма человеческого свойства», которые, однако, казались им абсолютно не поддающимися рациональному познанию. Этот осадок они презрительно именовали “происшествием”» ^{[8, с. 4]}. Между тем, прошло совсем немного времени, и историки науки примирились с таким явлением, как революции в теории, а значит, приняли «происшествия» (случай) в качестве законного и значимого элемента развития – так же, как приняли возможность победы одного и поражения другого видения мира. Так, детерминизм, ранее представлявшийся неизбежным следствием рационалистической модели динамики, низводится до положения «свойства», проявляющегося лишь эпизодически. Более того, утверждает Пригожин, «представляется очевидным, что с точки зрения идеала детерминизма, само понятие истории лишено смысла. Движения небесных тел не имеют истории, поэтому мы можем вычислить затмение, независимо от того, было ли оно в прошлом или предстоит в будущем» ^{[8, с.4]}.

Перечисление сходств и различий естественных и гуманитарных наук в аспекте их отношений с понятиями времени и истории может быть продолжено. Мы знаем, что различным физическим процессам присуща своя «шкала времени» (время Земли, время гидротермического потока, время первых «живущих»), и это напоминает нам о «трех историях» Фернана Броделя, действующих в пределах человеческого универсума: первая (история человека в его отношениях с окружающей средой), медленно текущая и медленно изменяющаяся история, почти неподвижна; это история непрекращающихся возвращений из без конца возобновляемых круговоротов. «Поверх» ее разворачивается история групп и индивидов. Третью разновидность представляет традиционная история, измеряемая «не человеком, но индивидом» – ее Бродель называет «событийной историей Франсуа Симиана» ^[20].

Учение Броделя и другие подобные примеры нетривиального подхода к истории позволяют увидеть, что ХХ век положил начало постепенной и в целом спонтанной конвергенции наук в части изменения представлений ученых о характере собственных основополагающих идей, принципов и процедур – новых процессов, напоминавших по большей части спонтанный дрейф в неизвестном направлении.

В первой своей совместной книге Пригожин и Стенгерс сочли нужным подчеркнуть: «проблема времени всегда находилась в центре научных интересов одного из нас и ее исследованием он занимался всю свою жизнь. Еще в бытность свою студентом Брюссельского университета, где ему довелось впервые соприкоснуться с физикой и химией, он был поражен, как мало могут сказать естественные науки о времени» ^{[10, с.50]}. Изабелла Стенгерс (именно о ней идет речь в приведенном высказывании), изучавшая историю еще до начала обращения к физико-химическим наукам, рано осознала, что естествознанием можно заниматься либо полностью абстрагировавшись от проблемы времени, либо, наоборот, задавшись целью противопоставить классической науке с ее пренебрежением темой времени альтернативный «способ постижения природы», отводящий времени иную, более соответствующую его значению роль. В развитие этой мысли она дает название «Власть истории» (TheForceofHistory) одной из глав книги «Изобретение современной науки» ^[39]. Согласно Стенгерс, только при новом, продвинутом понимании история способна обладать властью над людьми и обществами, тогда как «обычно историей было заниматься проще, если придерживаться уже испробованных, общепризнанных способов «приравнивания» новых персонажей к тем, кто в прошлом чувствовал себя победителями или влачил образ жизни, свойственный побежденным» ^{[39, с. 39]}.

Итак, если верить Стенгерс, «история вообще» имеет своим объектом «победителей» и «побежденных»; кроме того, у истории как науки имеются определенные «лекала», облегчающие исследователю каждого нового периода задачу определения, кто есть кто на данном конкретном отрезке времени. Иначе говоря, традиционная задача историка состояла в обнаружении чего-либо неизменного, только маскирующегося обличьем новизны. И только история наук поменяла этот подход к предмету, выведя на сцену «акторов, сингулярность которых состоит именно в том, что они имеют своим предметом объекты, которых течение времени не может «приравнять» к чему-либо другому». Быть по-научному объективным в отношении таких акторов значит следовать императиву объективности, звучащему примерно так: «В настоящем, а возможно, и в будущем никто не сможет редуцировать мое предположение таким образом, чтобы вывести из него атрибуты моих личных идей, моих амбиций и других моих характеристик; иначе говоря, никто не сможет узнать в этом тексте меня как его автора в общепринятом смысле слова» ^{[39, с. 39]}. Таким образом, именно наука кладет предел «власти истории» в том смысле, что ученые-новаторы не только не подчиняются истории, позволяя ей определять степень их свободы, но даже наоборот: они идут на риск вписывания своего имени в историю, пытаются трансформировать ее. Но при этом добытые ими истины остаются по сути своей «анонимными», будучи подчинены императиву объективности.

Столь непростое и философски обрывочное сравнение традиционного и нового способов делания истории достигает своей цели только как способ говорить о революции в теории, порожденной новым пониманием времени. Конкретным примером такой революционной теории - теории, работающей в новом историческом времени, является для Стенгерс «парадигма» Т.Куна. Разъясняя тот смысл, который вкладывает в понятие парадигмы автор, она, как и в случае с описанием научной объективности, подчеркивает, что парадигму невозможно представить как «чисто человеческое» новшество, какое бы содержание ему ни приписывалось. Никакие исходящие от человека решения, ограничения, доктринальные приверженности не способны уничтожить факта отличия наук, в которых «сложилась» своя парадигма, от наук, в которых таковой не возникло. Это потому, что парадигма есть не просто способ «видения» вещей или постановки вопросов, или интерпретирования полученных результатов. «Парадигма – это, прежде всего, порядок, существующий на практике» ^{[39, с. 48]}.

Вот почему, согласно Куну, любые две «парадигмы» (или исследовательские программы) обычно не даны ученому в аспекте оценки и соотнесения способов их становления. Возможность соотнесения превращала бы их в факты, способные служить материалом для одной и более программ; исчезло бы понятие их изобретенности. «Нормальная» наука не столько объясняет то, что ей предшествует, сколько создает то, объяснением чего она занимается. Короче говоря, именно потому, что парадигма должна обладать способностью изобретать факты - изобретать практически и операционально - сама она не является изобретенной (по крайней мере, не в том смысле, в каком изобретаются факты). Изобретение фактов предполагает возможность компетентного, строгого пересмотра, а «изобретение» парадигмы по Куну навязывается нам по образу события, создающего собственные предпосылки и собственные последствия. Как и всякое другое событие, оно случается редко, ибо событие конституирует открытие [собственного] способа познания, высказывания и действия, и все это устанавливает сингулярное силовое отношение с соответствующим феноменальным полем. Эта традиция демаркации вступает в коллизию с общей проблемой, каковой является проблема способности к интерпретации – присущей каждому языку способности модифицировать факты, согласовывать обозначения. В куновской парадигме имплицирована способность порождения события (anevent-power): некий модус мобилизации явлений заявляет о себе неожиданным образом и оказывается, по выражению Стенгерс, «почти скандально плодотворным». Эта чрезвычайность подпитывает убеждения ученого даже сильнее, чем доктринальные убеждения: мобилизация должна соединить истинность более или менее независимых явлений с силой интерпретации; поэтому она всегда должна обладать способностью саморасширения (в ментальности разгадывателя головоломок). Ученый, работающий в рамках парадигмы, не может не быть «реалистом».» ^{[39, с.49]}.

Тема прогресса (вслед за Эддингтоном уместно назвать ее темой «стрелы прогресса») меняет свой смысл: из простого следствия устоявшейся методологии она, согласно Стенгерс, превращается в условие, де факто наделяющее привилегиями физику и другие экспериментальные науки. Постепенно происходит полное переворачивание смысла терминов, ибо данное условие утрачивает всякую связь со всеобщностью. Каждая парадигма превозносит конкретное событие, именно этому событию подчиняют свое творчество историки, стремящиеся полностью преобразить [reconstitute] как концепции интерпретации, так и системы деятельности акторов. Внезапно приток нового прекращается, и далее для открытия новой интерпретации, нового согласования с духом времени необходимо преображение самих ученых, а не только их «контекста».

Далее, парадигмальную теоретико-экспериментальную науку можно распознать не только по сингулярности ее способа производства фактов, но и по увлеченности ее артефактом. Можно сказать, что здесь любой факт является артефактом, «фактом искусства» [factofart], но это так именно из-за необходимости различать между фактами, конституируемыми соотнесением со всеобщей односторонней силой, и фактами, конституируемыми силой события. Артефакт, которого боится экспериментатор, - это доступный для наблюдения факт, который, по его убеждению, находится в зависимости от условий эксперимента; но дальше эти последние оказываются не специально «подстроенными» условиями, а условиями продуцирования наблюдаемых явлений. Риск, сопровождающий создание артефакта, придает сингулярность парадигмальным наукам, отличая их от прочих наук, имеющих дело с явлениями, «поставленными» в лабораторных условиях. Первые занимаются явлениями, допускающими «постановку»; вторые пользуются обобщениями для подчинения всего и вся императивам измерения и квантификации.

Так что же, вопрошает Стенгерс, заставляет нас поставить под сомнение то понимание парадигмы, которое соединяет ее с теоретико-экспериментальными науками? Несомненно, это желание приблизиться к понятию, обозначенному Поппером как эмерджентность: описание социальной организации парадигмальных дисциплин, возникающей благодаря тому, что впоследствии станет нашей исходной референцией. «До» события (на «допарадигмальной» стадии) научная практика, согласно Куну, находится в двойной зависимости: от фактов всех видов, подвергавшихся разноречивым интерпретациям; от социального и культурного окружения, столь же интересующегося фактами и входящего со своими интерпретациями, вопросами, видениями мира. На этой стадии от ученого требовалось культивировать такие добродетели, как ясность и критичность настроя - качества, единственно способные оценить различия между множеством альтернативных интерпретаций фактов. «После» события различия между множеством фактов выступают уже как результат осуществленной событием трансформации способа производства фактов.

Речь, стало быть, идет о таком событии, которое «использует» реальные сообщества для того чтобы закрепиться за ними и осуществить конституирование адекватных каждому сообществу условий производства (этот акт Стенгерс называет перенесением парадигмы - transmissionoftheparadigm). Выполняя эту миссию, научное сообщество выступает в качестве «социальной силы» (точнее, одной из действующих социальных сил). При этом научное сообщество сохраняет и упрочивает собственную сингулярность, оставаясь единственным судьей в области теоретического (то есть не сводимого к социальному) вопрошания. Это позволяет понять, почему все представители парадигмальных наук так легко узнают себя в описании, данном Куном. Их, так же, как и его, не волнует психологическая сторона дела – смысловой центр его послания составляет нередуцируемое отличие этих наук от социального анализа.

Вместе с тем, постулирование парадигмальности в качестве атрибута науки вступает в противоречие с притязаниями науки на роль исторической традиции, хранящей преемственность понимания. «Структура научного знания, разделяющая наш предмет на территории и носящая имя науки, не является плодом философского заблуждения. В этом пункте понятие парадигмы способно занять позицию отрицания: все науки, не имеющие под собой парадигмы, могут быть объявлены идеологиями. Скажем больше: подобное не далеко отстоит от позиции самого Куна, пусть даже он и не лишает «допарадигмальные» науки о человеке (из-за того, что им не повезло) права на существование, а всего лишь сожалеет, что они такие.» ^{[39, с.51]}. Иными словами, позиция Куна в отношении «допарадигмальных» наук, как ее понимает Стенгерс, поддерживает представления о «стреле прогресса»: эти представления придают оттенок снисходительности любым его суждениям, в том числе, и относительно наук о человеке. Видя в этом свидетельство недостаточной историчности позиции Куна, она по-своему отвергает тему прогресса, предлагая рассматривать как сингулярные также и науки о человеке – но при этом сама позволяет себе оценочные суждения в духе «стрелы прогресса». Так, социология, в той мере, в какой она привержена ценностям эмпиризма, причислена ею к досовременным дисциплинам. «Социология (в данном мною определении) наделяет себя - в качестве некоего легитимного идеала – способностью выносить суждения, показывать, что за различиями, присущими непосредственному опыту акторов, скрывается «одно и то же». Какое значение имеют мысли ученых? Что толку в их «мифах» об истине и объективности? Долг социолога науки – игнорировать эти верования и выяснить, в чем действительно участвуют ученые, сознательно или неосознанно, и какие начинания объединяют их, пусть даже они считают себя «автономными» акторами. С этой точки зрения, методологические различия (например, противостояние социологов по поводу того, что брать за исходное – акторов или структуры) значат меньше, чем объединяющие их амбициозные намерения: выработать общее определение «социального» объекта и пользоваться им для нахождения в массе различий признаков единообразия, которые можно будет назвать «эмпирическими». ^{[39, с. 59]}.

Иное дело - политическая наука. На фоне социологии она выглядит как познавательная область, страдающая «относительным отсутствием теории»; но в этом, подчеркивает Стенгерс, состоит ее достоинство, ее причастность к современности: «Разочарование, постигшее эпистемологию, столкнувшуюся с невозможностью представить обоснование легитимности науки… побудило аналитика принять на себя роль [политического] актора. Цель моей попытки подойти к вопросу «политически» заключается не в том, чтобы пресечь эту смену роли, а в том, чтобы эту [новую – И.М.] роль прояснить. Занятие политикой есть акт выбора, а не просто следствие разочарования, сопряженное с открытием политического измерения тех самых практик, которые, предположительно, должны управляться разумом» ^{[39, с.59]}.

Признание политики современным институтом или действующей в истории силой, к сотрудничеству с которой так или иначе вынуждена прибегать наука, подводит Стенгерс к вопросу о том, способен ли современный тандем «наука – политика» добавить что-то к теме сингулярности науки. Найденный ею ответ отсылает нас к учению Галилея, значение которого она характеризует как «открытие способности (power) наделять вещи властью (power) сообщать экспериментатору полномочия (power) говорить за них» ^{[39, с. 88]}. Трехкратное употребление слова power удерживается в ее изложении как важное связующее звено между наукой и политикой: позже, в совершенно другом контексте, она подробно комментирует приведенное трехкратное повторение самого употребительного слова из политического лексикона, дабы дать себе возможность заключить: «Наука должна иметь вес для публичной сферы (для науки же публичная сфера выступает просто «мнением»), наука должна уметь убеждать публичную сферу, что только она несет ей спасение от иррациональных верований и слепых интересов» ^{[38, с.159]}. Следовательно, в той мере, в какой необходимость убеждать общество в своей незаменимости является постоянной проблемой науки, она никогда не может быть свободна от выполнения политической функции.

Для описания характера выполняемой наукой политической функции Стенгерс прибегает к сравнению иронии и юмора, утверждая, что «наука как политика» по своему действию в контексте современной истории аналогична отнюдь не иронии, а юмору - постольку поскольку «ирония и юмор представляют собой два разных политических проекта, два способа говорить о науках и дискутировать с учеными. Ирония ставит одну власть в оппозицию другой. Юмор же продуцирует (в той степени, в какой ему удается продуцировать себя) возможность взаимной растерянности, а растерянность – весьма эффективное средство превращать в равных всех тех, кого она сводит вместе. Этим двум проектам соответствует две разных версии принципа симметрии: в одном случае она есть инструмент редуцирования, в другом - вектор неопределенности.» ^{[39, с.65-66]}.

Сравнение с юмором (явлением, продуцирующим взаимную растерянность) процесса реализации «политического проекта науки» - точнее, того, как выглядит этот процесс в позднем модерне - содержит прямое указание на концептуальную преемственность между идеями Стенгерс и философией события Жиля Делёза. По замыслу Стенгерс, именно отмеченный Делёзом неопределенный характер события делает осмысленным различие между философами и учеными. У события нет ни привилегированных представителей, ни легитимного объема. Оно – объект множества интерпретаций, и измерить его может самим этим множеством (все, кто так или иначе ссылаются на него или находят ему употребление в рамках собственной ситуации, становятся его частью). А это означает, что любое толкование события, включая и такое, в котором само событие отрицается, объявляется подлогом, неизменно ставит толкователя в положение «наследника», продолжателя того будущего, возникновение которого произошло при участии события. Никакое толкование само по себе не может представить «доказательство» того, что ничего особенного не произошло. В контексте этой (Делёзовской) картины события и представляет Стенгерс разделение ученых и философов на два «лагеря: ученые признают одну часть события и, вместе с ней, самих себя ответственными за нормальные научные практики, возникшие благодаря событию. Философы, наоборот, не удовлетворяются этим, желая большего: их взоры обращены к истории, к ее этапу «после события»; они требуют от события легитимации именно этого этапа истории.

Если провести параллель между современностью и средневековьем (последнее, как известно, было отмечено ожесточенными дискуссиями о смысле божественной благодати), то ученые заняли бы в этой дискуссии позицию вне жестких границ верований Св. Павла и Бл. Августина (согласно им все человеческое, воля и деяния людей, определяются только Богом) и компромиссным убеждением полупелагианского типа, связанным с признанием неизбежной отзывчивости благодати на тягу человеческой души к Богу (а это позволяет утверждать, что хотя человек и не может достичь спасения без божественной благодати, достаточно ему сделать самостоятельное поползновение в направлении спасения, как перед ним обязательно откроется путь, ведущий в верном направлении). Ученые же находятся в ментальном контексте, наиболее близком к лейбницевой монадологии. Согласно ей ни одно конечное существо не может знать, в чем состоит правильный образ действия; во всем царит неопределенность, не способная служить надежным руководством в чем бы то ни было; мы знаем лишь, что этот мир, так или иначе, является лучшим из миров. Поэтому единственным последовательным образом действия будет стремление жить в гармонии с этим благословенным миром, поступать наилучшим образом в надежде, что достижение оптимального результата заложено божественным провидением. Иными словами, имеется определенное соответствие между представлением о лучшем из миров и отношением к утверждениям науки, научный характер которых может быть установлен. Ни в том, ни в другом случае гарантий успеха не существует – но существуют прецеденты успеха.

Проведенная Стенгерс аналогия между направленностью сегодняшней научной рефлексии (в центре ее - принцип объективности в науке) и классическим (Лейбниц) мировосприятием ученого раннего Нового времени – эта аналогия полностью соответствует ею же заявленному принципу «юмористического» осмысления той динамики, которую демонстрирует в последние десятилетия процесс теоретико-философского самообоснования науки. И если верно, что отказ от иронии и включение в эту рефлексию юмора равнозначны принятию позиции «взаимной растерянности», то сегодняшний тип самообоснования в науке существенно расходится обоснованием, имплицированным концепцией Т.Куна, в рамках которой развитие науки описывается по аналогии с явлениями природы, где кризисы являются частью «нормальной» эволюции. В таком описании объяснительные стратегии ученых способны играть существенную роль – в отличие от рефлексии, исполненной «юмора». «Я называю “юмором” способность признать себя продуктом истории, стремящимся подчиняться направлению ее [истории – И.М.] созидания» ^{[39, с.65]}, - поясняет Стенгерс. Но из этого объяснения странным образом исключен другой смысл полуметафорического образа «взаимной растерянности». Последняя заключает в себе потенциал открытости к взаимодействию с иным – намек на такую открытость недвусмысленно присутствует в ранее отмеченном предпочтении позиции «юмориста» роли иронизирующего над происходящим высокомерного теоретика. Попытаемся восполнить нехватку. Как уже говорилось выше, И. Пригожин, в отличие от И. Стенгерс, в гораздо меньшей степени сознавал себя историком и философом науки. Однако, нехватка гуманитарной подготовки компенсируется в его работах мощной интуицией, указывавшей ему на неслучайность того факта, что «представитель современного естествознания, будь то физик или биолог, геолог или химик, в большей мере, чем его предшественник, склонен уделять внимание теоретико-познавательным и мировоззренческим проблемам. Результаты его собственных исследований и тех, которые проводят коллеги, оказывают более прямое и сильное воздействие на картину мира, чем когда-либо прежде. Целый ряд понятий, некогда бывших достоянием узкого круга специалистов, теперь становятся междисциплинарными и общезначимыми, далеко выходя за рамки конкретного контекста и тех специальных задач, в связи с которыми они первоначально возникли» ^{[10, с. 405]}. Часть этой интуиции составляло чувство складывающейся трансдисциплинарной общности представителей не только естественнонаучного но и социально-гуманитарного познания. Изменение суждения физико-химических наук о собственной истории, пишет Пригожин, может представлять интерес для специалистов в гуманитарных науках «по крайней мере, в трех отношениях: прежде всего потому, что физика является человеческой историей; затем потому, что тот образ, который имела физика в прошлом, сыграл свою роль, как на это указал Марк Блок, в развитии самих гуманитарных наук; наконец, потому что современная физика в той мере, в какой она осознает себя наукой о физико-химическом становлении, а не наукой о вневременных законах, превращающих это становление в видимость, обнаруживает к своей собственной области ряд проблем, которые в прошлом побуждали некоторых сомневаться в “научности” гуманитарных наук.» ^{[8, с.6]}.

Судя по всему, именно преодоление традиции попыток гармонизации естественных и гуманитарных наук (в основе его лежала процедура отделения научных дисциплин от «ненаучных»), позволило приоткрыть дверь принципу трансдисциплинарности. В отличие от традиционно понимаемых междисциплинарных теорий и практик, трансдисциплинарный подход позволил (а) обратиться к философским решениям тех самых проблем, которые ранее смущали ученых, побуждая их сомневаться в «научности» гуманитарных наук, и (б) сделал исторический подход императивом рассмотрения теоретических проблем, коль скоро их относили в разряд трансдисциплинарных ^{[11, с. 47]}. Эти смысловые акценты - даже в тех случаях, когда речь не шла о привлечении специфически философских концепций – сделали возможной новую постановку старых проблем. Так, Роджер Смит, современный историк науки, подчеркивает важность разработки вопроса о том, «каким образом человеческая деятельность породила естественные науки и как смогли эти науки обрести столь огромный авторитет объективного знания, что в ряде случаев им не приходится подвергать рефлексии собственные предпосылки <…> Это [критическое вопрошание о статусе естественнонаучного знания – И.М.] есть предмет истории, социологии и философии естествознания – дисциплин, изучающих человеческую деятельность и потому причисляемых к гуманитарным наукам.» ^{[13, с.167]}.

Как известно, идея исторического подхода к знанию сформировалась относительно недавно. Гораздо древнее другая тема, возникавшая у разных народов древности в связи с историей человечества. Это тема «вечного возвращения» - бесконечного вращения мироздания, циклично воспроизводящего одни и те же макро- или микроформы, ситуации, процессы, эпохи… Мотив вечного возвращения мы находим в индийских религиозный системах, в древнем Египте, в календарях майя, инков и ацтеков. В Древнюю Грецию идея вечного возвращения пришла из Египта, но распространение христианства и наступление Нового времени знаменовали упадок интереса к ней. И только в XIX в. эта идея была возрождена Артуром Шопенгауэром и через него перешла в сочинения Фридриха Ницше, который и возвратил ее в тело европейской философской мысли.

Думается, однако, возрождение это имело принципиально иной смысл, чем в более ранние эпохи истории человечества. Здесь хочется задать вопрос: почему вообще угасла в Европе тема «постоянного возврата к одному и тому же» - а с начала ХХ вновь пустила корни в среде европейских интеллектуалов? Ответ представляется достаточно очевидным. Новое время можно сравнить с выпадением из проторенной колеи веками складывавшихся культурно-политических устоев целого ряда обществ, составивших затем костяк новой цивилизации. Утрата интереса к образу вечного возвращения ярче, чем что-либо еще, свидетельствовала о глобальном характере этого выпадения, о его влиянии на образ европейской культуры, которая, конечно, не была способна «вдруг» перериентироваться на принципы инновационности: роль гаранта культурно-политической стабильности перешла от теологии к рационализму; но в этом последнем, как подчеркивал Пригожин, изначально господствовали детерминистические установки, не оставляющие места в картине мира для необратимого времени. Что же до восприятия современного (в значении “modern”) мира как места, где постоянно возникает нечто новое, небывалое, а что-то из старого, извечного уходит навсегда – этому восприятию суждено было долгие годы оставаться просто «чувством», не находившим достойного отражения в мысли.

И если такой новатор образной мысли, как Ф.Ницше, в преддверье ХХ в. вновь заговорил о вечном возвращении, то это хочется расценить не иначе, как жест интеллектуального отчаяния, акт капитуляции разума перед задачей «схватить в понятии» необратимость времени. Во всяком случае, уже в 1907 г. в работе А. Бергсона эта связанность теоретического мышления о времени с образом вечного возвращения стала поводом для критики науки. ^[19]. Таким образом, к началу ХХ в. тема необратимого времени встала перед европейской общественной (главным образом, философской) мыслью в качестве требующей разрешения проблемы - прежде, чем ее смогла поставить фундаментальная наука. Ранее упоминавшийся британский астрофизик А. Эддингтон выступил с утверждением о несимметричности времени («стреле времени») в 1927 г., и лишь 40-е годы Илья Пригожин, начав исследования по термодинамике, пришел к выводу, что принципиальная однонаправленность времени является признаком, выделяющим эту дисциплину из прочих разделов физики. Вместе с тем, как подчеркивают Ю.А.Данилов и В.И. Аршинов, «с самого начала своего пути в науке И. Пригожин исходил из философского видения проблемы, которая затем обретала у него свое воплощение в конкретном естественнонаучном контексте и находила выражение в языке и формах, понятных “не философствующему” специалисту» ^{[4, с.3]}.

Действительно, уже в 1984 г. Пригожин и Стенгерс писали о новом, (трансдисциплинарном по сути) исследовательском векторе, призванном «восстановить… возможность неожиданных событий, т.е. восстановить открытый характер истории» ^{[10, с. 23. Курсив мой – И.М.]}. Имея в своем распоряжении материал развития естественных наук, они отчетливо сознавали, что выводы, которые они делали из анализа этого материала, могут быть адресованы исследованиям широкого спектра (прежде всего, социально-гуманитарной сфере). Так, обществовед, читающий критические выводы Пригожина (как то: «Всякая динамическая траектория является по определению детерминистской и обратимой: она определяет будущее и прошлое в качестве эквивалентных и одинаково выводимых из настоящего.» ^{[8, с.6]}), не мог не оценить всей остроты и актуальности сформулированных теоретических претензий, ибо в последние десятилетия века любой представитель социальных наук имел возможность почувствовать, что ставшие расхожими ссылки на «исторический метод» успели превратиться в подобие заклинаний. На самом деле речь могла идти о любых к месту и не к месту приводимых упоминаниях об исторических событиях или, еще хуже, о пресловутых «законах истории», относительно которых Пригожин так проницательно заметил, что именно исторического времени им и не хватает. История, как показал Пригожин, невозможна в отсутствие понятия необратимого времени. А временнáя необратимость предполагает включение в теорию понятия события. Так, говоря о концептуальном дефиците, ощутимом в арсенале физики начала ХХ в., он сделал свой набросок исторического метода: «вращение Луны вокруг Земли не является историей, но и колебаний, незаметно удаляющих каждый год Луну от Земли, недостаточно для образования истории. Для того, чтобы имело смысл говорить об истории, необходимо вообразить, что то, что имело место, могло бы и не произойти, необходимо, чтобы события вероятные играли бы неустранимую роль… Также необходимо, чтобы некоторые из этих событий были в состоянии дать дорогу возможностям, условием которых они являются.» ^{[8, с.10]}.

Эти слова заставляют нас обратиться к упомянутой выше философии события (Ж.Делёз), в которой термин «событие» выступает маркером начала сближения философского и естественнонаучного способов познания ^[21] - сближения, обусловившего перенос исследовательского интереса с «синхронных», на «диахронные» процессы. «Такой сдвиг акцента, - пишет исследователь философии Ж. Делёза Я.И.Свирский, - обусловлен, в том числе, и динамикой современной культуры: политическими изменениями в обществе, многообразием вступающих в конфликт событий, частой непредсказуемостью и неустойчивостью существования как на социальном, так и на природном уровнях. В этих условиях традиционные "всеобщность и необходимость", к которым апеллировало как классическое философствование, так и естественнонаучное познание, не всегда выполняют функцию надежных ориентиров для конструктивного освоения природы и социума. В этой связи не случаен поиск аналогий между средствами описания природных реалий, принятыми в естественных науках, и способами освоения мира, характерными как для гуманитарного познания, занимающегося во многом уникальными, становящимися социальными образованиями, так и для тех философских построений, которые смещают акценты в поисках фундаментальных оснований бытия с единого на многообразное, с устойчивого на становящееся, с тождества на различие и так далее. По словам И.Пригожина поиск неустойчивостей в мире становится более приоритетным в научном познании, нежели ориентация на идеалы стабильности и устойчивости.» ^[12]. При этом, как справедливо отмечает Свирский, внутренняя логика данного исследовательского вектора повелевает философам и методологам науки дистанцироваться от традиционного вопроса «”становление чего?” и задаться вопросом “что же такое само становление?”, другими словами, можно ли (а если можно, то как) говорить о “становлении-в-себе”.» ^[12].

Таким образом, приоритетность идеи становления - идеи, изначально являвшейся философской и перешедшей в разряд базовой терминологии фундаментальных наук лишь в эпоху позднего модерна, – эта идея даже в контексте естественнонаучных исследований начинает осознаваться как уходящая корнями в проблемы «реальной жизни», точнее, в сферу современной политики. Как писал по этому поводу М.Фуко, «современная философия является целиком политической и целиком исторической. Она есть политика, имманентная истории, и история не отделимая от политики» ^[23]. В этой связи, вполне ожидаемым можно считать утверждение концепта «событие» в политической философии последней четверти ХХ в. Лидерами данного направления, помимо Делёза, стали другие представители современной французской философии – в первую очередь Ален Бадью, главным теоретическим трудом которого считается книга «Бытие и событие» ^[17]. Бадью, будучи одним из многих политически активных французских философов, отрицает причастность собственной философии к постмодернизму и постструктурализму, предпочитая быть интерпретируемым в постмарксистском ключе. Однако, подобная самоидентификация не может заслонить от нас того факта, что типологически философия Бадью представляет собой одну из ярких попыток трансдисциплинарного подхода к исследованию современности: Бадью соединяет в своей теории математические (теория множеств и пр.) и политикофилософские (политическая онтология) подходы. Так, событие (в его определении) является «множеством» - с тем уточнением, что как таковое данное утверждение бессмысленно в ситуативном плане, то есть в плане «бытия». Иначе говоря, события как такового «не существует»: для того чтобы событие состоялось, нужно чтобы осуществилась «интервенция» - реальное действие, меняющее правила развития ситуации (Бадью имеет в виду политическую ситуацию). Это изменение и конституирует «событие», чье «бытие» трактуется через понятие множества, отсылая читателя к математической теории множеств, согласно которой «быть» означает «быть множественным». Этот ход мысли – как и сам выбор теории множеств – одновременно, явственно указывает на политическую теорию, согласно которой субъектом политики являются массы. Индивидуальному (сингулярному) в политической истории также находится место – но лишь там, где этого требует ситуация. «Сингулярность “случается”, когда ситуация “имеет значение” или может объяснить, признать, дать определение чему-то: тогда она “считается сингулярной”. Для того чтобы сингулярность события получила признание, исходящее от ситуации, либо сама была признана характеристикой этой ситуации – для этого нужна интервенция, которая позволила бы принять решение о причастности события к ситуации». p^{[17, p. 232]}. Бадью не обходит стороной того обстоятельства, что понятие сингулярности находится в противоречии с теорией множеств, поэтому присутствие этого понятия в политической теории следует понимать в том смысле, что и концепт «множество» и сама теория множеств не так важны для автора, как более общая политикофилософская концептуальная оболочка. О содержании этой последней можно судить по оценке, которую дает Бадью творчеству Луи Альтюссера – он описывает вклад Альтюссера как «восхитительное и пока не получившее название усилие (мыслить субъективное без субъекта)» c^{[2, c.151]}. В тех же терминах формулирует свою философскую позицию А. Негри, интерпретируя учение Спинозы: «Необходимость, - пишет он, - не изымает из мира сингулярность, вовлекая ее в абсолютное, а возвращает миру сингулярное, подводя под него основание, распространяя на него абсолютную сверхдетерминацию (surdétermination)» p^{[25, p. 282]}. В то же время, философия множества играет у Негри роль краеугольного камня в трактовке современной истории. Здесь для него, так же, как и для Делёза, важен вопрос о том, чтó есть становление, исторический процесс. Ответ Негри (история есть деятельность «ансамбля сингулярностей») существенно расходится с точкой зрения Бадью, лишь нехотя допускающего сингулярное как нежелательное отклонение от теории множеств. «Теория множества, - настаивает Негри в противовес Бадью, - требует, чтобы субъекты говорили от своего имени, ее предмет - нерепрезентируемые сингулярности» ^[26]. В результате мы имеем весьма пестрый набор мнений, правда, отмеченный неким терминологическим единством.

Указанные моменты тематической согласованности усилий французских философов имеют своим истоком общеизвестный историко-политический контекст – студенческие волнения 1968 года. Именно эти события послужили для последователей Альтюссера подтверждением верности теоретической интуиции главных положений известных работ учителя: «Читая “Капитал”» и «За Маркса», написанных накануне этих судьбоносных событий^[15,16]. Более того, о майско-июньских событиях 1968 г. можно сказать, что они породили истинную революцию в умах мыслящих людей во Франции, поставив общественную мысль этой страны на новую ступень развития. Как пишет Н.С.Автономова, «этот период характеризуется обострением чувствительности интеллектуала <…> к социальным противоречиям. Падает престиж науки, не сумевшей ни предсказать, ни объяснить социальные катаклизмы, изменяется место гуманитарной культуры в обществе (число людей с университетским дипломом растет, а их роль ослабевает). Индивидуальное Я потрясено столкновением с реальностью массового революционного действия и одновременно с вездесущностью анонимных механизмов власти и социального принуждения, дискредитирующих саму идею поиска объективности. На место экзистенциалистского индивидуального субъекта и структуралистского субъекта <…> постструктурализм ставит коллективное Я (Мы), малую группу единомышленников. Она бессильна против «демонизма власти», не способна и не пытается ее захватить, но ставит целью повсеместное изобличение и описание очагов власти, фиксацию ее стратегий. Такая позиция позволяет группе сохранить человеческое, жертвуя индивидуальным» ^{[1, с. 243]}.

Теоретические сочинения, появившиеся в качестве реакции на измененную экзистенциальную ситуацию во Франции, несмотря на значительный временной разброс (данная интеллектуальная эпоха простирается от «предвкушающих» перемены работ Альтюссера 60-х годов до публикаций Негри начала нулевых) демонстрируют во многом «игровой» характер оперирования с основными терминами, составляющими понятийный набор этого направления. Так, «множество» и «синуглярность», равно как особый интерес к философии Спинозы, задействованы практически у всех авторов; но смысловые связи этих понятий (равно как и исторических отсылок) у каждого из исследователей свои; мало того, порой они имеют весьма неопределенный, «прикидочный» характер. Между тем, в кажущемся разнобое вырисовываются важная разделяющая линия, существование которой позволяет увидеть в авторских точках зрения две противостоящие друг другу тенденции. Согласно Б.Г.Капустину, суть этого противостояния отражена в понятийной оппозиции: «эссенциализм – историзм». Термином «эссенциализм» здесь обозначено «представление о наличии у духовно-практических образований <…> некоей устойчивой и даже неизменной сущности, которая с той или иной степенью прозрачности обнаруживает себя в явлениях, относимых к этим образованиям <…> Представление об устойчивой и неизменной сущности не обязательно предполагает статическое описание изучаемого предмета. Сущность можно понимать в качестве «законов» развития (или деградации) изучаемого предмета» ^{[5, с.290]}. Примером здесь может служить имманентизм Негри. Далее, «если то главное, что “историзм” противопоставляет эссенциализму передать одной фразой, то она будет такова: сущность порождает случай. Историзм разрывает непосредственное тождество Сущности и Начала, которое в рамках эссенциалистского подхода подразумевало, что они не обладают самостоятельными понятийными содержаниями: Начало было не каким-то определенным событийным началом, а лишь фигурально-риторическим обозначением той же сущности».

Говоря о достигнутом в историзме разделении Сущности и Начала, Капустин фактически переводит на язык политической философии мысль Пригожина об отсутствии в классической науке понятия необратимого времени – ведь только представление об «ассиметричном» времени делает осмысленными понятия начала и конца. Таким образом, введенный Капустиным концепт «(новый) историзм» оказывается точкой пересечения современной философии науки с современной же политической теорией. Обе дисциплины предлагают корреспондирующие друг с другом концептуально связные доказательства того, что на настоящем этапе «Начало обретает свой специфический смысл, который соотносится с сущностью лишь опосредованно, причем это опосредование дает не логическая категориальная дедукция, а реальная история».

«Начало», о котором идет речь, можно описать в терминах современного естествознания как возникновение новой «парадигмы». С позиций истории политики оно видится как такое стечение обстоятельств, случайность которых производит достаточную «взрывную силу» для запуска новой цепи событий, невозможной до этого конкретного стечения обстоятельств. «В той мере, в какой таким образом запущенные события дают относительно устойчивые и переплетающиеся следствия, с ходом времени вырабатывающие функциональные и иерархические связи между собою, Начало трансформируется в сущность. Такая трансформация – нечто гораздо более серьезное и “материальное”, чем просто умственное переосмысление Начала или его (во фрейдовском смысле) “рационализация”». Говоря иначе, речь идет не о новом способе исследования истории, а об описании самого исторического процесса, в ходе которого становление той или иной исторической культуры было сопряжено с преобразованием случайного стечения обстоятельств в Сущность, в то, «с чем данная культура соотносит себя и из чего она выводит свое право на существование». ^{[5, с.291-292]}.

Таким образом, в противопоставлении историзма эссенциализму динамика «материального» развития как части исторического процесса не устраняет понятия сущности вещей и процессов. Дело в другом: при антиэссенциалистском взгляде на историю на первый план выступает элемент случайности происходящего, причем этот элемент присутствует не только в том, что принято противопоставлять мысли. Антиэссенциализм-как-историзм требует, чтобы и сами мысли, идеи были поняты как события. Так анализирует идеи, например, Бадью, при изложении своей теории события.

Именно этот ракурс учения Бадью о событии берет за основу Капустин в своей работе «Революция как событие». И первое, что он считает необходимым разъяснить в этой связи, - это что «не каждое изменение есть событие. Как пишет Бадью, “внезапность, темп и дезорганизация [привычного уклада жизни – Б.К.] могут быть лишь симулякрами события, а не обещанием его истины” p^{[18, p. 129]}.» Капустин выделяет четыре главных черты, которые, по его мнению, характеризуют политическое изменение как событие: реверс времени, конституирование субъекта/субъектов, двойное самоотрицание и «зависимость от будущего» («от того, что следует за событием как таковым и в чем оно продолжает “жить” после своего завершения).» ^{[6, с. 149]}.

(1) Понятие «реверс времени» указывает на то, что события, имеющие революционное значение, образуются так сказать, задним числом. Правда этот поворот претерпевает само событие, а не тот общественный порядок, который им отрицается. Событийный поворот времени «дает тот “взрыв” континуума истории, о котором писал Беньямин в тезисе xv его “Тезисов о философии истории”, и введение нового исторического “календаря”, точкой отсчета которого становится данное историческое событие». В чем конкретно состоит «реверс времени»? Ответ дается на примере такого ключевого для Великой французской революции события, каким является для всего мира взятие Бастилии. Автор восстанавливает хронологию событий и показывает, что решение штурмовать Бастилию было принято спонтанно, под давлением сиюминутных обстоятельств, не имевших отношения к революционной идее как таковой. Фактически, «акции парижан 11-14 июля – и в особенности взятие Бастилии, - пишет Капустин, - повергли “представителей народа” в Национальном собрании в смятение и уныние. Предлагались даже резолюции, осуждающие эти акции. Они – в соответствии со стереотипами времени, когда современная революция еще не была изобретена, – рассматривались большинством членов Собрания в качестве бунтов толпы, бессмысленных как таковые и, хуже того, дающих оправдание жестокой политике короля в отношении “народных представителей”». Однако произошло неожиданное: король отдал войскам приказ отойти от Парижа <…> С другой стороны, группа членов Собрания, сделавшая вылазку в Париж во второй половине дня 15 июля, обнаружила, что он не только не охвачен яростью бессмысленного бунта, но и преисполнен лояльности к “народным представителям”. 16 июля [через 2 дня после взятия Бастилии – И.М.] в Национальном собрании прозвучали первые высказывания в том духе, что взятие Бастилии – оправданный ответ народа деспотизму». Но до признания взятия Бастилии легитимным восстанием народа (тем паче, революцией) было еще далеко: процесс растянулся надолго, ибо «революция продолжала вбирать в себя все новые происшествия и явления, переопределяя их в собственной логике и подчиняя их ей» ^{[6, с. 152-153]}. Происходящее никак не умещалось в правила формальной логики: вывод (о том, что произошло событие революции) явно «забегал вперед» относительно собственной исходной посылки - той совокупности фактов, которая позволила впоследствии конституировать понятие революции, привязав его к спонтанному народному бунту.

Этот пример из истории позволяет нам увидеть, каким образом политическое событие исторического значения запускает механизм, названный Капустиным «логикой свободной причинности» - свободной в смысле отсутствия у нее персонифицированного автора. Роль «автора» выполняют здесь непреднамеренные действия и решения, преследующие цели, которые не соответствовали modusoperandi «старого порядка». Впрочем, элемент «неслучайности» присутствует и здесь – но в весьма специфическом виде. Дело в том, что «пути следования этим вполне “посюсторонним” целям пересеклись таким образом, что достичь ни одну из них в логике “старого порядка”» стало невозможно». «Старый порядок» начал трещать по швам даже в отсутствие у задействованных в ситуации сил единой сознательной воли (таковая была приписана ситуации задним числом).

(2) С констатацией отсутствия у сил, вовлеченных в революционный процесс, единой сознательной воли непосредственно связана вторая особенность политического события – «конституирование субъекта». Возникновение «нового порядка» в процессе разрушения старого невозможно приписать действию ни одной из сил, вступивших в революционный процесс в момент взятия Бастилии. Только в ходе последующих событий, подчеркивает Капустин, во французском обществе того времени сформировались «такие новые идентичности, как «контрреволюционеры», «колеблющиеся» <…>, «попутчики» и другие, которые создает сама революция»; что касается действующих лиц «старого режима» - короля, членов Национального собрания, парижские толпы и т.д. – то их идентичности получили новое качество. Таким образом, «субъект революции не предшествует ей, а создается ею самой. <…> Представление о силах, уже “запрограммированных” на определенные виды деятельности, для которых практика – лишь исполнение их предзаданных установок, а не творческое одновременное изменение обстоятельств и человеческой деятельности, <…> необходимо предполагает именно “метафизического субъекта”. Этот субъект стоит в своей полной определенности, цельности и законченном самопонимании перед практикой, которая для него — лишь способ самореализации. Т. е. реализации того, что он уже есть до и вне этой практики. Он автономен по отношению к практике — любым возможным видам практики («сущность» сил, «готовых к революции», не меняется от того, приходится ли им действовать в условиях торжества реакции или наступления революции), как кантовский моральный субъект автономен по отношению к любой гетерономии. Поэтому такой субъект в принципе является «универсальным», т.е. независимым от ситуаций и контекстов, в которых он себя обнаруживает. Такому субъекту теория события противопоставляет другого субъекта. Как описывает его Бадью, “этот субъект будет исключительным, а не универсальным, и он будет исключительным, поскольку всегда будет являться событием, которое конституирует субъект как свою истину” p^{[18, p. 56]}» ^{[6, с.154-155]}.

Откуда берутся потенциальные субъекты революционного события? Согласно Капустину, им просто неоткуда взяться, иначе как из объектов «старого порядка», т.е. присущих конкретной эпохе и конкретной стране «организованных и воспроизводимых им социальных групп», которые играют роль «объектов» в рамках любого «старого порядка». Революционная трансформация объектов в субъекты возможна благодаря тому, что ни одна общественная система не представляет собой монолита. Как сказал Й. Шумпетер, «Каждая социальная ситуация является наследием предыдущих ситуации и перенимает от них не только их культуру, предрасположенности И их „дух», но И элементы социальной структуры и концентраций власти. <…> Ни одна социальная пирамида не бывает сделана из однородной субстанции и не бывает бесшовной. Нет единого Zeitgeist – разве что в виде [теоретического] конструкта. Это означает, что, пытаясь объяснить исторический путь или историческую ситуацию, необходимо принять во внимание наличие в ней многого такого, что чуждо ее собственным тенденциям и что существует как “пережитки”. <…> Сосуществование принципиально разных ментальностей и групп “объективных фактов” должно стать частью любой общей теории [общественной жизни]». ^{[27, с. 144-145; цит. по: 6, с.156]}.

(3) Принцип «двойного самоотрицания» отражает способ не просто конституирования, но и легитимации революцией самой себя в качестве события радикального обновления общества («основополагающего события»). Дело в том, что ни одна революция не начинается с борьбы за абстрактные ценности, будь то отрицание статус-кво или желание обрести свободу как таковую, якобы подавленную или отчужденную существующим порядком. Понимание этого создает теоретические предпосылки для выделения в особую стадию чего-то вроде «предреволюции» - конкретных многообразных и рассредоточенных сопротивлений конкретным явлениям угнетения («ущемления, унижения, дезориентации и т. п., которые обнаруживаются, возникают или начинают восприниматься как «нестерпимые» именно вследствие того «смещения структуры», о котором говорилось выше» ^{[6, с. 163]}). Далее, вследствие собственной логики развития событий, разнородные сопротивления утрачивают самостоятельное значение, становясь элементом «универсальной борьбы против режима». Этого требует логика политико-правовой легитимации происходящего, вследствие чего «Второе самоотрицание революции есть «снятие» ею собственного событийного характера и даже сокрытие его посредством представления себя в качестве неизбежности. В рамках историзированного мировидения, которое в решающей мере продукт самой революции, она принимает облик неизбежного проявления законов истории, изображаемых так или иначе. Так выражается стремление революции к самолегитимации» ^{[6, с.165]}.

(4) Принцип «зависимости от будущего» является не столько приращением теории политического события, сколько риторической фигурой, итожащей сказанное выше: «peволюционные события не бесконечны, но они, действительно, своими следствиями, вокруг которых продолжается политическая борьба, входят в настоящее. Свойство так входить в настоящее есть атрибут политического, тем более—революционного, события, и именно его я назвал их “зависимостью от будущего”» ^{[6, с. 169]}.

Возникновение аналитического способа интерпретации истории может быть отнесено к середине ХХ в. Являясь одним из следствий отказа от принципов классической науки и классической философии, аналитические подходы означали приход в науку ранее «табуированных» практик, продиктованных возникновением потребности преодоления междисциплинарных границ в науках, включая поиск путей преодоления несовместимости гуманитарного и естественнонаучного познания без сведения первого ко второму. Одновременно, и со стороны европейской философии делались попытки оспорить доминирующую позицию идеала научности. Так, в первой трети ХХ в. философская «заявка» на то, чтобы привести понятие времени в соответствие с новой исторической эпохой была сделана М. Хайдеггером, прочитавшим в 1925 г. студентам Марбургского университета курс лекций на тему: «Пролегомены к истории понятия времени» ^[24]. Суть современной проблемы была описана Хайдеггером следующим образом: «в науках история и природа нивелированы до предметных областей. Феноменология же истории и природы должна раскрыть действительность именно так, как она показывает себя прежде, чем наука обращается к ней со своими вопросами, и в качестве той действительности, данность которой предшествует вопросам науки: не феноменология наук об истории и природе и не феноменология истории и природы как объектов этих наук, но феноменологическое раскрытие изначального способа бытия и конституции истории и природы.» ^{[14, с. 8]}. Примат философского подхода сформулирован здесь в духе вполне традиционного («классического») разделения на онтологическую и теоретико-познавательную ипостаси. Как бы то ни было, в процессе нового осмысления истории опыт преодоления разделяющих границ обретает уже не меж-, а трансдисциплинарный характер. И. Пригожину, мировоззрение которого формировалось под влиянием идей А. Бергсона, А. Уайтхеда и М. Хайдеггера, удалось донести до научного сообщества ряд неординарных теоретических концепций во многом благодаря тому, что он изначально подходил к изучаемой проблеме с философских позиций.

Работы И. Пригожина и И. Стенгерс рассмотрены нами в аспекте открываемых философским подходом новых концептуальных горизонтов осмысления истории. Суммируя все вышесказанное, мы видим, что теория события (она составляет суть нового способа концептуализации истории в ХХ в.) проходит путь от хайдеггеровского «со-бытия с Другими»: последнее производит «размыкание» действительности («Поскольку к действительности — как к природе, так и к истории — можно приблизиться, в некотором смысле перескочив через науки, постольку это донаучное, собственно философское ее размыкание оказывается тем, что я обозначаю как продуктивную логину, как предварительное размыкание и понятийную проработку возможных предметных областей наук». ^{[14, с. 8]}.) и, в том числе, междисциплинарных перегородок в науке), через пригожинское утверждение необратимого времени (необратимость времени постулируется в качестве условия возможности исторического времени как такового) к тому модусу исторического времени, который начала открывать в последний трети ХХ в. политическая философия. Именно этот последний представляется на сегодняшний день наименее знакомым читателям и, возможно поэтому - наиболее сложным, нуждающимся в дополнительных комментариях исследовательским направлением.

Для начала необходимо уяснить следующее: теория события в политике, какой мы находим ее у Капустина, в принципе, ни в чем не противоречит пониманию того «физического» события, которое присутствует в нобелевской работе Пригожина, утверждающего, в частности, что «когерентная деятельность диссипативной структуры сама по себе история, материей которой является взаимосочетание локальных событий» ^{[8, с. 9]}. И там, и там речь идет о таком возникновении качественно новых свойств рассматриваемого объекта/явления, которые являются следствием «запущенного» событием «взрыва континуума истории». И там, и там возникновение подобных «взрывов» рассматривается как часть нормального исторического развития, отвечающего за смену парадигм. Событийность непосредственно связана с понятием случайности, но эта случайность обязательна и ожидаема, она отражает периодически возникающую потребность в исправлении появляющихся системных диссонансов. Ведь «системы», являющиеся объектами рассмотрения в теориях обоих типов, «живут» в необратимом времени, иначе говоря, они историчны.

Вместе с тем, перечисленных терминов и представлений оказывается явно недостаточно для описания развития социально-политических систем, где действующими силами выступают наделенные сознанием люди. Главная трудность заключена здесь в уяснении того, каким образом участвует сознание в «жизни» социально-политических систем, если она включает в себя «взрывы континуума истории». Ведь речь идет о случайных событиях, причем таких, которые в принципе не согласуются с разумным целеполаганием, составляющим неотъемлемую часть человеческой жизнедеятельности. Эта проблема находит интересное отражение в приведенном выше описании роли случайности в событиях Великой французской революции. Как показывает Б.Г.Капустин, поистине историческое событие просто не может быть ни планируемо, ни даже предвидено кем-либо из его участников или наблюдателей: слишком велико число вовлеченных в него действующих сил, каждая из которых сталкивается со своей вереницей случайностей. В результате возникает такое «взаимосочетание локальных событий» (Пригожин), предусмотреть которое не в силах никакое разумное целеполагание. Если ж учесть, что варианты задействованных в событии разумных целеполаганий, векторы этих целеполаганий неизбежно являются многообразными и разнонаправленными, то мы получаем картину, подтверждающую тезис И.Стенгерс об объективном характере события. Применительно к явлению человеческой истории особенно важно понять эту объективность в терминах относительной ситуационной независимости социально-политического события как такового от человеческих восприятий, оценок, намерений. Действуя сознательно и целеустремленно, участники происходящего сталкиваются с крушением собственных планов, что ставит их перед необходимостью «действовать по обстоятельствам». Это – переломный для потенциального события момент, когда оно как таковое способно либо реализоваться, либо сойти на нет как простое «происшествие». Вариативность развития связана, судя по всему, с тем, что в историческом событии разумное целеполагание людей начинает выражать не только некие утилитарные, ситуативные потребности социума (или его частей), но обязательно и представления о должном, моральные принципы. Иначе говоря, без подключения к процессу формирования социально-политической «парадигмы» неких моральных установок результат процесса нельзя засчитать как событие. Так, акт взятия Бастилии парижскими толпами сам по себе мог бы и не стать историческим – до тех пор, пока ему задним числом не было придано определенное морально-политическое, символическое значение.

Это символическое «освящение» произошедшего, объяснение его в терминах тех или иных моральных, политических и пр. ценностей может считаться актом рождения исторического события – правда, лишь в том случае, когда ему предшествует реальное появление новой парадигмы, действие которой и закрепляется данной морально-политической риторикой, «избирается» ею. Важным признаком того, что историческое событие реально имело место, является отмеченный в работе Капустина феномен «забывания» социумом изначального смысла тех «происшествий», которым вскоре были присвоены совсем иные, нежели вначале, смысл и значение. Забыванию подлежит не только прежний смысл, но и сам момент перехода к иному пониманию произошедшего, а, соответственно, все те обстоятельства, которые могут напомнить социуму, что изначально все было иначе…

Если подобное описание события (в понимании Капустина речь идет не о любом, а только о революционном событии) верно, то в каждой из социально-политических, социально-экономических и др. трансформаций (из числа тех, что заслуживают определения исторических) роль «человеческого» фактора далеко не так велика, как это изображают многие философские учения. Говоря языком современных социальных наук, процесс глобальных исторических трансформаций в принципе невозможно представить себе как полностью «контролируемый». Смена парадигм обязательно сопряжена с событием; при этом, как сказано в работе Капустина, историческое событие развивается «по логике свободной причинности», где свобода понимается как независимость событийного развития общества от человеческой воли и сознания. Но какую роль играет здесь отмеченное выше «правило» обязательного забывания изначального смысла ряда трансформационных этапов (разумеется, не всех, а именно тех, которые не согласуются с финальной картиной события)? Не следует ли социально-гуманитарному знанию поставить перед собой цель избавления социума от подобного рода исторических сокрытий и недомолвок? Ответить на эти вопросы можно, лишь показав функциональность феномена забывания.

Собственно, это и есть тот узловой пункт, в котором теория события (в ее «общеприемлемом» варианте), пересекаясь с современной политической философией на уровне наиболее общих тезисов, позволяет увидеть, наряду с общими моментами, нередуцируемую специфику политико-философского подхода к проблеме. Так, в рамках сегодняшней политической теории, принимающей в качестве наиболее существенной черты человеческих обществ их необратимое развитие (а не формы устойчивого «возвращения к себе», как это было в системах классической философии), значение главного стабилизирующего фактора обретает институт морали. По мере того, как все большее число традиционных институтов лишаются в общественном сознании статуса оплота стабильности, все более функциональным, востребованным в культуре становится представление об универсальности/вневременности моральных норм и представлений. Думается, именно с этим обстоятельством связана неявная тенденция «мифологизации» морали, потребность сознавать «вечность» ее постулатов и исключать из повседневной рефлексии факты, дающие свидетельства ее изменчивости. В действительности мораль человеческих сообществ (а вместе с ними - индивидуумов) не может не меняться в масштабе исторического времени. Однако, подобное понимание способно приниматься как «легитимное» только при рассмотрении морали в ряду прочих объектов аналитического исследования. Но с позиций философии политического события именно эта предоставляемая аналитическим подходом возможность свидетельствует против самого аналитического метода, демонстрируя его неполную пригодность для решения ряда актуальных проблем социально-гуманитарной сферы. Как показывают исследования последних десятилетий, современным людям и сообществам жизненно важно «не терять себя», сохранять свою идентичность в потоке глобальных перемен, и, кажется, важнейшим средством такого духовного самосохранения является спонтанное стремление «рационалистической цивилизации» к отказу от факта в пользу мифа, а значит и к выработанным культурой механизмам реализации такого отказа. Это позволяет сделать следующий вывод: в ряду слагающих исторического времени всегда присутствуют такие, которые заслуживают особого к себе отношения; в частности, отнесение их к стандартным объектам аналитического исследования является методологической нецелесообразным.