Познание и мировоззрения: натуралистская позиция

Алейник Раиса Михайловна доктор философских наук профессор, Российский химико-технологический университет им. Д.И. Менделеева 125047, Россия, г. Москва, ул. Миусская Площадь, 9 Aleinik Raisa Mikhailovna Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, D. Mendeleev University of Chemical Technology of Russia  125047, Russia, g. Moscow, ul. Miusskaya Ploshchad', 9 raleynik@yandex.ru Другие публикации этого автора

Тема мировоззрения продолжает волновать не только натурфилософов новой волны, но и тех, кто с академических позиций стремится ее всесторонне охватить в контексте связки науки и образования и решения насущных проблем, порожденных техногенной цивилизацией ^{[1, С. 10-37] [2]}. Новый натурализм, осуществивший эпистемологический переворот, пересмотрел проблему отношения человека к самому себе и миру. В чем он состоит, и как это сказывается на толковании мировоззрения, мы рассмотрим ниже.

И прежде, чем предоставить слово новым натурфилософам, остановимся на основных подходах к эпистемологии, сложившихся на сегодняшний день.

Теория познания (эпистемология) – одна из наиболее важных и общепризнанных сфер философских исследований. Ею накоплен огромный опыт осмысления принципов, категорий познания, его механизмов. За ее спиной – великая классическая и неклассическая традиции. Проблематика всей современной эпистемологии строится на этом различении. Субъект познания классической эпохи развития науки и философии обретал доступ к миру знания, только если отбрасывал человеческие характеристики, потому что область знания представлялась незыблемой, вневременной и всеобщей. А неклассическая эпистемология мыслит познание в качестве одного из параметров деятельности исторического человека. Философско-познавательные проблемы возникают тогда, когда жизненные измерения познающего субъекта соотносятся с существенными характеристиками познания, прежде всего с объективностью и истинностью. В связи с этим вырабатывается новая эпистемология, определяющая новое понимание знания и познания.

Сейчас широко обсуждается проблема трансформирования философии, ее нового места в культуре, в современной науке. Она с момента своего возникновения предлагала новый способ осмысления мира и человека, который противостоял здравому смыслу и традиционной культуре. И позднее философия ставит себя по отношению к существующей культуре, глядя как бы со стороны, делает ее объектом критической рефлексии, но всегда выражает динамизм и способность культуры к трансформации. Человек живет в сложном мире: в мире повседневности, в мире его субъективных переживаний, а затем и в мире, полагаемом особым размышлением, философским или научным. Философия занимается наведением мостов между этими мирами. В философии есть нормативный компонент, потому что она не только схватывает что-то существенное в реальности. С помощью описания или аналитических рассуждений. Она задает идеал, с помощью которого создается некая программа действий или нормотворчество, определяющее существующие способы мышления и практической деятельности. Философия, философский образ мысли формирует творческую личность, которая воздействует на развитие культуры. Сегодня философия стала осмотрительней и не претендует на исчерпывающее решение своих проблем, но она продолжает заниматься рефлексией и выработкой норм и ценностей человеческого общества. Она сохраняет за собой способность понимания человека и мира, в котором он живет.

В современной теории познания рассматриваются проблемы формирования и развития «общества знания» и перспективы человека. С возникновения философии появляется теоретическое отношение к миру. Философия – средство формирования новых типов интеллектуальной и практической деятельности. Она предполагает изучение сущего и утверждение новой картины мира и новых норм жизни. Она пытается проложить мосты между жизненным миром человека и миром, создаваемым наукой. Без теории познания эту задачу невозможно решить. Философия всегда во все времена занималась осмыслением того, что происходило в науке во имя понимания человека и определения его назначения в мире. В ХХ в. появилось направление, которое связывают с возникновением философии науки. Это аналитическое направление в философии, которое стало претендовать на философско-теоретическое осмысление опытных данных науки. Они ставили задачу путем анализа языка окончательно решить философские проблемы, либо путем их изымания из научного обихода, либо сведения к тем задачам, которые решаются путем эмпирического или математического анализа.

Программа аналитической философии оказалась неосуществимой по целому ряду причин. Оказалось, что современная наука черпает ценные идеи нередко в таких философских концепциях, которые представлялись в аналитической философии бессмысленными. Нобелевский лауреат А. Эйнштейн говорил о влиянии на него идей Б. Спинозы, другой нобелевский лауреат И. Пригожин признавал влияние на его мировоззрение А.Уайтхеда и А. Бергсона.

Сегодня появилась междисциплинарная наука – когнитология, первоначально испытавшая на себе влияние аналитической философии, но впоследствии они отказались от своих изначальных установок. Некоторые из них обращаются в поиске новых идей к философии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Метафизические проблемы получили сегодня новое осмысление и обнаруживают новую практическую значимость. Речь идет и о проблемах математики, физики, биологии, гуманитарных и социальных наук. Особо выделяется круг проблем, связанных с информационным обществом, обществом знания. Признается, что все развитые страны мира вступают в него. Это общество, где производство, распространение и использование знаний начинает определять как экономические, так и социальные процессы. Науке принадлежит лидирующее место в этом процессе. Но она стала срастаться со своими техническими приложениями. Речь идет об инфо-, био-, нано-, когнитивных технологиях. Вместе с этим появляются проблемы, которых не было до сих пор. Трансгуманизм, например, видит свою задачу в том, чтобы создать условия для замены человека «пост-человеком». Но создание бессмертного человека создало бы массу невиданных проблем: потеряли бы смысл многие человеческие ценности и нормы. И философия в такой ситуации видит свою задачу в том, чтобы говорить об опасных последствиях экспериментирования с природной сущностью человека, необходимости осмысливать мир, созданный наукой и техникой, о способности «технонауки» выйти из-под общественного контроля.

Эпистемология рассматривается сегодня в контексте когнитивных процессов ^{[3, С. 329– 348]}. Как показывает В.А. Лекторский, в XVII-XVIII вв. исследование процесса познания рассматривалось из предпосылки: знание и процесс его получения взаимосвязаны. Если хотите понять, что такое знание, вы должны изучить, как оно возникает в реальном познавательном процессе, какова роль в этом опыта и интеллекта, как они взаимодействуют. Эпистемология тогда истолковывалась как результат эмпирического исследования познавательных способностей человека, хотя признавалось, что не всегда это ведет к адекватному знанию.

Существуют иллюзии восприятия, эмоциональные переживания, логические ошибки в рассуждении. Эпистемология фиксирует не все зависимости в реальном познавательном опыте, а только те, которые приводят к успешному результату. Эпистемология ставила перед собой две задачи: дать рекомендации, сформулировать стандарты отличения знания от незнания и псевдознания (т.н. прескриптивная и объяснительная задача). Рекомендации возможны только на основе изучения реальной познавательной деятельности. В указанный период рассуждения, анализ фактов сознания и психической деятельности виделись как неотделимые друг от друга. Анализ фактов сознания служил опорой для оценочных нормативных суждений.

Установка на то, что теория познания может разумно строиться только с опорой на психологические факты, не исчезла, а стала декларироваться. Для Джона Милля теория познания и логика являются частью психологии. Эрнст Мах утверждал, что реальное познание соблюдает принцип «экономии мышления», который объясняется психофизиологической особенностью организма: стремлением к наименьшей трате сил. Но теория познания И. Канта толкуется иначе, чем у психологистов: не путем наблюдения и изучения отдельных эмпирических фактов познания, а на основе выявления условий возможности познания. Для того, чтобы понять как возможно знание, не надо эмпирическим способом изучать познавательные процессы. Философское понимание знания достигается на основе трансцендентального анализа.

Критика психологизма достигла вершины у Гуссерля. Оппоненты его были Милль, Мах, Зигварт. Задача теории познания – не в нахождении трансцендентальных аргументов, а в непосредственном узрении, видении эйдетических сущностей, связанных с постижением того, что является знанием. Знание достигается соответствием того, что мнится, полагается, тому что дано в сознании с полной очевидностью. Теория познания – это эйдетическая дисциплина, связанная с описанием феноменов трансцендентального сознания, а именно тех, которые определяют условия возможности знания. Психология (и исследующая познавательные процессы) работает в условиях натуралистической установки. Трансценденталистская и натуралистическая установка исключают друг друга.

В 20-30-е гг. в психологии была начата критика старой ментальности в пользу бихевиоризма: задачи к исследованию поведения, ориентировавшей на психологию от лица в противовес старой психологии от первого лица.

Антипсихологизм обрел новую форму в аналитической философии в виде анализа языка. Работа философа уподобляется деятельности лингвиста. Лингвист исследует реально существующие языки с их лексическим составом, грамматикой, диалектами, изменениями во времени, территориями распространения. Философ интересуется логическими структурами языка на уровне логического синтеза и семантики, которые непосредственно в языке не даны (язык их может «переодевать» и «скрывать»). Тут главное – философия языка с ее проблемами значения, смысла, референции, синонимии. А теория познания лишается философского статуса, или занимает подчиненное место. Но не все аналитики таковы. Логические позитивисты разрабатывали этот проект. С их точки зрения, структура языка и существующие в нем критерии осмысленности определяют понимание знания в качестве того, что верифицировано опытом. Поэтому проблематика обоснования знания как обыденного, так и научного была предметом дискуссий, иногда острых на протяжении многих лет. Все проблемы привязывались к логическому анализу структур языка. Вопрос о взаимоотношении чувственных данных и физических вещей трансформировался в вопрос о возможности (и невозможности) перевода языка чувственных данных на язык физических вещей, а вопрос о статусе теоретических объектов – в форму вопроса о логических связях теоретических и эмпирических высказываний. К. Поппер заявлял о том, что современную эпистемологию интересует не вопрос о происхождении идей, а только об их «испытуемости» в ходе рациональной дискуссии.

Сегодня теория познания занимает важное место в аналитической философии. Дискуссии. Изучаются смысловые связи между разными утверждениями. В современной аналитической философии есть все: реализм, инструментализм, конструктивизм. А все начиналось с решения всех философских проблем строгими методами.

Идея натурализации эпистемологии. Вызов когнитивных дисциплин.

С середины ХХ в. сложилось мнение: чисто философские средства изучения познания себя исчерпали и надо его осуществлять, опираясь на эмпирические науки. Пиаже Ж. В 50-е г. разработал «генетическую эпистемологию» на данных психологии(мышление ребенка) и логики и истории мысли. Он создал Центр генетической эпистемологии, привлек специалистов: психологов, математиков, биологов. Самый серьезный сторонник эмпирического изучения познавательных процессов – У. Куайн, автор работы «Натурализованная эпистемология» ^[4]. В познании нет постоянного фундамента: описания фактов концептуально нагружены; то, что считается основанием знания, может пересматриваться. Таким образом, лишена смысла главная проблема традиционной эпистемологии – проблема обоснования знания. И потому философия как аналитическая деятельность невозможна. По мнению Куайна, не существует ясных границ между аналитическими и синтетическими суждениями. Всякий философский анализ основывается на неких синтетических посылках; эмпирические суждения имеют смысл лишь в их рамках. Надо опираться на специальные науки, их эмпирические результаты, на психологию. Задача эпистемолога – понять, как человек в ответ на действие внешнего мира создает определенное представление о мире. А этим занимается психология. Эпистемология превращается в раздел психологии, где происходит обсуждение самых общих вопросов.

Но тогда это было бы элиминацией традиционных проблем эпистемологии. Вместо этого предлагается научное исследование когнитивных процессов, всего того, что принесла когнитивная революция в психологии, психолингвистике конца 60-х годов.

В последние десятилетия ХХ в. проводятся исследования в области эволюционной эпистемологии. Под влиянием К. Лоренца познавательные механизмы рассматриваются сложившимися в результате эволюции живой природы, они определяются биологией человека и других живых существ. Процесс эволюции не закончился на уровне человека и продолжается под влиянием, в том числе, и культуры. Сторонники этой позиции утверждают, что многие вопросы о существовании «врожденного знания», априорных структур опыта могут быть решены на основе научного исследования биологических процессов и генетических механизмов. Д. Фодор, современный британский философ, заметил: каждая важная идея в интеллектуальной истории встречается дважды: в философском исследовании и в когнитивной науке. Первый период исследования был картезианско-локковский. Внешний мир при таком понимании выступает как поставщик исходной информации, а выработка знания происходит внутри, при изоляции мира. Это может вести к методологическому солипсизму.

Речь идет не об отказе от традиционных проблем классической эпистемологии (знание как относящееся к реальности, различение истины и заблуждения), а о том, что наиболее адекватные ответы на классические эпистемологические вопросы могут быть получены путем эмпирического научного исследования. Если в прошлом теория познания имела дело с проблемой познания и знания, то сегодня познавательные процессы исследуются многими научными дисциплинами. Области применения когнитивного подхода постоянно расширяются. Но тогда зачем философская эпистемология? Можно подумать, что единственно плодотворный путь исследования познания сегодня – эмпирическое изучение фактов в рамках той или иной научной программы?!

На деле, любая попытка изучения сознания и познания ведет к философским вопросам: они связаны с парадоксальны характером самого изучаемого предмета. Познание осуществляется при помощи мозга, мозг находится в голове, голова связана с телом, а тело - в мире. Мозг находится в мире. А мир в мозгу. Философия включена в междисциплинарное движение. Философы- авторы и интерпретаторы новой науки.

Это и вызов прежним эпистемологическим традициям. В когнитивной науке изучаются процессы неосознаваемые – восприятие и память. Но на бессознательном уровне происходит работа, которая ранее считалась возможной только при ее осознании: построение гипотез, интерпретации, сопоставление и оценка данных, рассуждение. Когнитивная наука приходит к выводу: я могу знать нечто, не зная того, что я это знаю. Важно изучать деятельность мозга на нейронном уровне и ряд когнитивных нейронаук включился в междисциплинарное движение.

Как разворачивается исследование «недуалистической», натуралистской концепции в философской антропологии и социально-гуманитарных науках? Есть множество трудных проблем, в том числе – серьезнейший вопрос о статусе сознательных состояний, сознания. В дуалистическом декартовском проекте за отправную точку бралось человечество как особая форма жизни. Задача сегодня, по Шефферу, состоит в том, чтобы спуститься «с мезокосмической точки опоры к сознанию» ^{[5, С. 291]}. По мнению автора книги «Конец человеческой исключительности», сознательные состояния – всего лишь «непостоянная характеристика нескольких редких биологических видов; есть бесконечно больше других видов, которые как будто прекрасно обходятся и без них. Таким образом, вопрос о сознании лишается той драматической важности, какой он неизбежно обладает при «фундиционистском» подходе, где на нем держится вся архитектура познания. Сегодня у нас почти нет средств изучения этого вопроса. Научное изучение фактов сознания делает еще только свои первые шаги. Нам остаются лишь одни философские теории, и потому все сводится к типу постановки вопросов, которые принадлежит эпохе, когда мы почти ничего не знали о мозге и его функционировании. Между тем, если научное изучение фактов сознания еще только начинается, изучение мозга и его функционирования в целом сегодня уже достаточно продвинулось вперед, чтоб быть уверенным как минимум в одном: любая теория фактов сознания, исходящая из чего-то иного, чем надежное познание его нейрологических основ обречено на неудачу ^{[6, С. 289-326]}.

Большинство философских исследований, посвященных вопросу о сознательных состояниях, подходит к нему преимущественно с концептуальной или логической точки зрения. Классический подход сводится к тому, что решение проблемы состоит в дефинициальном анализе понятия «сознание», мыслящегося как собственно философский концепт для априорного анализа. Д. Челмерс дает пример такого дуалистского подхода: сознание составляет «нефизическую черту мира» ^[7]. Аргументация у него априорная: физическая структура Вселенной логически последовательна при отсутствии всякого сознания, то есть, если бы сознания не было, физическая структура мира не изменилась бы. Следовательно, существование сознания есть дополнительный факт, прибавляющийся к миру. Он может быть только нефизическим, ибо, если бы он был физическим, он должен был бы менять что-то в реально существующем физическом мире, а это исключается исходной посылкой. Но этот факт ложен, говорит Шеффер. Несомненно, что нынешний облик Земли в значительной степени представляет собой результат сознательной деятельности рода человеческого. Посылку Челмерса можно отстаивать, только если принять заранее доказываемый ею тезис, что сознание – нефизическая черта мира.

Другие авторы исходят из философии языка и обще принятого значения термина «сознание». Они ставят своей задачей определить необходимые и достаточные условия, при которых некоторые состояния и процесс представления могут квалифицироваться как сознательные. Но следует ли рассматривать сознание как бодрствующее состояние? Аргумент китайской комнаты Д. Серля доказывает, что интенциональность несводима к выполнению ряда операций, подчиняющихся простым синтаксическим правилам, но предполагает наличие некоей смысловой структуры, т.е. внутренних интенциональных состояний, для которых и в силу которых синтаксические ряды обладают значением. Он ставит мысленный эксперимент: человек, не знающий китайского языка заперт в комнате, где в коробках сложены китайские идеограммы(база данных); снаружи ему передают серии идеограмм(задачу для выполнения); у него есть сборник правил, указывающий, что делать при получении определенной серии идеограмм(программа); получив такую серию он заглядывает в книгу и применяет соответствующее этой серии правило манипуляции идеограммами, затем он передает сформированную серию людям, находящимся вне комнаты (результат компутационной операции); внешне он ведет себя как понимающий по-китайски, т.к. его ответы корректны). Но это еще не доказывает, что верна сама теория Серля. Возможно, набор аналитических возможностей не сводится к альтернативе между указанными точками зрения. Д. Серль считает, что реально проблему сознательных состояний смогут «разрешить» только труды биологов, нейропсихологов и т. п. И его оппонент Д. Денет согласен с тем, что если и решать проблему сознания, то искать решение надо не на путях философского анализа, а в научных исследованиях. Для Д. Серля – это биология, для Д. Деннета – когнитивные науки. Ж. Эдельман и В. Тонони ^[8] пишут, что «сознание – не объект, а процесс». Мыслить сознательные состояния как свойства субстанции или объекта – означает замыкать себя в рамки онтологической проблематики.

По мнению Ж.М. Шеффера, важно отличать проект «биологического натурализма» от редукционистского проекта. Это касается, прежде всего, вопроса о сознательных состояниях. Главное возражение против натурализма таково: если понимать человеческую идентичность в биологических понятиях, то приходится отрицать специфическую реальность сознательных состояний. Из биологического натурализма неизбежен тезис редукционизма или физикалистского (материалистического) элиминативизма применительно к статусу ментальных состояний. На самом деле это не так. В этом споре искажены, по мнению Шеффера, исходные предположения. Обе стороны разделяют предположение: если человек является биологическим существом, то «сознательные состояния» не могли бы образовывать особенную (нередуцируемую) реальность. Но это означает – уже находиться в дуалистической концептуальной рамке. Когда материалисты утверждают, что если бы сознательные состояния существовали, это могли бы быть только факты «нефизической» природы, познание которых относилось бы к «пониманию», и исключало бы всякие каузальные объяснения. Сознание имело бы только статус, приписываемый ему дуализмом. Современный материалистический редукционизм не разделяет Тезиса; для него нет полюса, который можно было бы противопоставить полюсу «материальности». В то же время они по-прежнему допускают, чтоб их собственную позицию диктовала им дуалистическая схема. Таким образом, на сегодняшний день философское исследование сознательных состояний находится в малоудовлетворительной ситуации. Одновременно существует инфляция философских трудов, посвященных проблеме сознания. Отстаиваемые позиции простираются от радикального элиминативизма (сознание – псевдопонятие, не соответствующее никакой реальности), до неокартезианского субстанциального дуализма (сознание нематериальное единство, взаимодействующее с физическим, телесным миром, а между ними огромное множество промежуточных позиций). По мнению Шеффера, следует вежливо, но твердо отказаться от онтологического поединка, к которому призывает нас философская литература.

Не следует связывать вопрос о человеческой идентичности с вопросом о «сознании» ^[9]. Постановка его была связана с Тезисом, с гносеоцентризмом. Он основан на непонимании многофункционального характера состояний, связанных с представлениями, а значит – на непонимании отношения человека к себе и миру. Но представления на самом деле многофункциональны. Это надо рассматривать как особую реальность и не задавать вопрос о его познавательной ценности, иначе мы получим познавательный тупик. Но всякая успешная психическая жизнь связана с поддержанием некоторых иллюзий, особенно за собственный счет. Но Тайлор и Браун показали, что поддерживать позитивные иллюзии насчет себя – отнюдь не патологический признак, а признак психического здоровья ^{[10, p. 21-27]}. Здоровые люди систематически склонны видеть себя самих в ирреалистически позитивном свете, считать, что они лучше, чем в действительности контролируют внешние события и в состоянии предвидеть более благоприятное будущее, чем это оправдывают обстоятельства. Депрессивные люди склонны к пессимизму, а недепрессивные – к оптимизму (для них характерен позитивный уклон). Такая переоценка себя играет важнейшую роль в области действия. Возрастают иллюзии субъекта относительно своих способностей. Позитивное значение ложных представлений, их мотивирующую функцию, но и само понятие адекватного представления нельзя использовать как нулевое решение при характеристике человеческих представлений к тому, что в них представляется. Представление – компромисс между требованиями адекватности и другими внутренними требованиями. Чем сложнее некая ментальная структура, тем больше возрастает число возможных источников дестабилизации. Рост пластичности и адаптивности – в умножении взаимосвязей между представлениями и в развитии эндогенных видов ментальной активности. Правда, при этом умножается риск конфликтов между представлениями и состояниями психической напряженности. Жизненно важно, чтобы мы не только обладали адекватным представлением о мире, где мы живем, но и имели возможность обустроить пригодный для жизни «внутренний мир». В самом деле, в отсутствие такого внутреннего равновесия нас захлестнут эндогенные конфликты, сделав неспособными реагировать на внешний мир.

Такая многофункциональность представлений выражается в факте, что в человеческих обществах перманентно развертываются сцены напряженности между мировоззрениями, которые служат людям поддержкой, позволяют им чувствовать себя в привычном мире, а также эмпирическими знаниями относительно того мира, где они живут и умирают. Шеффер предлагает весьма оригинальную гипотезу: такая напряженность конститутивна для нашей душевной жизни, а потому тщетно было бы пытаться ее устранить ^{[5, c 307]}. В этом смысле и Тезис о человеческой исключительности – одно из многих «мировоззрений», позволяющих нам примиряться с жизнью.

Мировоззрение – это всегда некое наглядное и целостное представление о мире. Оно происходит из вопрошания о сущем, но само оно не вопрошает о действительности: «это ответ на вопросы, которые были забыты». С натуралистской точки зрения, мировоззрение семантически заполняет поле возможных опытов и тем самым получает иммунитет от реальности. Хотя оно не врожденно, а благоприобретено, но не вырабатывается индивидом в ходе когнитивных взаимодействий с миром, а передается ему (через культурную традицию, к которой он принадлежит) в форме замкнутой системы, якобы образующей общую рамку этих взаимодействий. По своей функции мировоззрение дает индивиду оправдание действительности. Хотя в нем и содержатся каузальные объяснения – о происхождении мира, о его составе, о происхождении и судьбе человека, о социальной организации и т.д. Это напоминает этиологические мифы, функция которых – делать действительность приемлемой (для нас), подобно тому, как рассказывание басни служит выражением какой-нибудь житейской заповеди об осмотрительном и нравственном поведении. Таким образом, любые мировоззрения лишь во вторую очередь обладают истинностной функцией. Главным образом они служат для поддержания нашей внутренней идентичности в стабильном состоянии. ^{[5, с. 308]} И они делают это, создавая такое представление о мире, которое хоть и отсылает к реальному миру, но умеет в значительной мере избегать «вредного» наложения с экзогенным опытом. Тем самым, они отчасти оберегают нас от аффективных колебаний между эйфорическими и дисфорическими состояниями. А они неизбежно возникали бы из-за непрестанно меняющегося соотношения между содержанием экзогенного опыта и нашими эндогенными потребностями или желаниями. А это могло бы вызывать в наших представлениях состояние перманентного стресса.

Статус мировоззрений не совпадает со статусом знаний, которые мы приобретаем в своих отношениях с миром. Имеется, по крайней мере, пять различий между тем, что называется нашими эмпирическими знаниями и мировоззрениями. 1. Мировоззрение – это, по Шефферу, глобальный «интерфейс», без всяких ограничений, а эмпирическое знание ограничено какой-то частью реальности, здесь вполне определенное место встречи человеческого сознания и мира. 2. Эмпирические знания хоть и транслируются из поколения в поколение, но не системно, потому что должны регулировать конкретные взаимодействия между каким-то отдельным индивидом и миром, в котором тот живет. 3. Эмпирические знания передаются, подчиняясь логике «аккумулятивного развития», а не логике «контекстуальной трансформации», т.е. возрастают в течение жизни индивида и целых поколений. А мировоззрение само по себе тождественно самовоспроизводится. 4. Эмпирические знания представляют мир таким, каков он есть, как он представляется субъекту, без того, чтобы его оправдать. Тут причинные объяснения играют особую роль. Тут констатация отделена от легитимации, потому что прагматическая функция знаний – обеспечить наше выживание и успех в материальном и человеческом мире. Выживание и успех зависят от нашей способности различать «вещи как они есть» и «вещи, какими они должны быть». 5. Открытая сеть благоприобретенных знаний остается в зависимости от наших локальных взаимодействий с миром. Несмотря на гигантские успехи науки, разрыв между общим полем физико-космических взаимодействий и частью этого поля, которая становится предметом наших представлений о мире, сохраняется. Нам не все доступно, а лишь часть того, что является причиной нашей жизни и наших знаний. Вырваться из того пространственно-временного континуума, в котором мы находимся невозможно. Поэтому наши знания попадают, как выражается Шеффер, под «власть принципа неопределенности», который гласит, что субъект познания не противостоит исследуемой им реальности, а является всего лишь одним из ее элементов. Возможность паноптического обозрения мира, где центром был бы абсолютный и незыблемый субъект, таким образом, разрушается. И деже если бы человечество смогло бы создать полную сеть эмпирических познаний, ни один конкретный индивид не имел бы доступа к этой тотальности, поскольку его индивидуальные когнитивные возможности все равно бы оставались ограниченными тем, что его мозг в состоянии был накопить за всю жизнь. Если бы граница между знаниями и мировоззрениями была бы непроницаемой, было бы лучше: в этом случае эмпирические знания обеспечивали бы наше выживание, а мировоззрения обеспечивали бы стабильность мира наших представлений. И. Кант как раз об этом писал, намереваясь отграничить то, что относится к верованиям, и то, что относится к знанию в собственном смысле слова. Но Д. Юм показал, насколько локальна и ненадежна эта непроницаемость. Согласно ему, это доступно только для математики. В том-то и дело, что истинностную функцию никогда не удается отделить от эндотелической, прагматической, потому что оба вида деятельности развертываются в одной и той же области – в области представления. Они не могут обойтись без объекта, по поводу которого они существуют. Когнитивные представления неотделимы от верований. На деле, имеется взаимопересечение этих двух полей и чтобы их разделить, требуются строгие методологические ограничения. Различия в ориентации между мировоззрением и эмпирическим знанием не приводят к принципиально разгороженным ментальным структурам. По существу оба типа представлений определяются нашими отношениями с миром и самими собой. Это значит, что между частью эмпирического знания и каким-то элементом мировоззрения может существовать положительная синергия. Это возможно, когда знание устанавливает факты, которые приемлемы для мировоззрения. Многие эмпирические факты не учитываются мировоззрениями, потому что они мировоззренчески нейтральны и проблематичны. Яркий пример тому – знание о смерти. Применяемых на практике знаний о ней явно недостаточно, чтоб определить целостную систему верований, которые представляет собой мировоззрение. Мировоззрение отвечает на вопросы, возникающие перед человеком, когда в нем сталкивается из фрагментарных знаний всегда неполная сеть и появляется потребность ее заполнить.

Из того, что знание и мировоззрение ориентированы по-разному в сфере формирования представлений, между ними нередко возникает напряженность. Поскольку мировоззрение должно обеспечить нас стабильной ментальной идентичностью, оно оставляет редкие зазоры между системой представлений и ментальными процессами, которые могут стать источником дестабилизации.

Мировоззрение максимизирует смысловую связность представлений за счет их прагматической эффективности ^{[5, с. 312]}. Функция таких верований – эндотелическая – это средство стабилизации нашего психического мира. Поэтому мало оправданы попытки измерять их приемлемость в терминах верности или ложности.

Мир состоит не только из материального мира, но и из других людей и из нас самих(как биологических существ, обладающих особой социальной и ментальной идентичностью). Реальность дает о себе знать, являясь независимо от наших представлений, и использовать ее можно, если верны наши о ней представления. Значит, надо умножать число точек соприкосновения между сложившимися представлениями и ментальными процессами, обрабатывающими экзогенную информацию.

Из функционального различия между двумя моделями приобщения к действительности для многих вытекает ощущение смыслового дефицита, неотъемлемо присущего миру. Это вызывает чувство неполноты и непрозрачности представлений о мире. Впечатление, что реальность обладает како-то бытийной нехваткой, неполноценностью, вытекает из вновь и вновь переживаемой нами невозможности совместить сущее с желаемым. Оно питается тем обстоятельством, что действительность не создана по нашей мерке, так как мы знаем о ней отрывочно, а от каждого нового знания тянется тенью какая-то новая неведомая область, все время фрустрирующая нашу потребность в основополагающем объяснении. Но действительность не создана по нашему образу. А поскольку человек воздействует на мир посредством интенциональной каузальности, он невольно проецирует такого же рода каузальность и на все сущее, на Вселенную, с которой можно поддерживать отношения диалога.

Свойственная каждому мировоззрению функция оправдания ведет к тому, что «родным» полем его манифестации являются не «теоретические представления, а ритуальные действия и символическая реальность. Вообще, важнейшая функция мировоззрений относится к области мудрости и житейской гигиены, а не теоретических доктрин. Поэтому всяческие попытки цензурировать знания не очень эффективны, с точки зрения сохранения дестабилизируемого ими мировоззрения. Нужно четко понимать, что при конфликте мировоззрения с эмпирическим знанием исключено разрешение, наиболее распространенное при конфликтах между двумя мировоззрениями или верованиями, относящимися к сфере эмпирических знаний, а именно замена одного другим. Напряжение между двумя типами представлений не есть постоянная величина: оно меняется в зависимости от типа знаний, а также и от мировоззрений, служащих нам для ободрения жизни. Следовательно, если с развитием научных знаний в нашей культуре возник столь острый кризис, то это не фатальность. Конечно, наши фундаментальные способы видеть мир никогда не бывают сознательно-волевыми построениями. Но они передаются, лишь проходя через индивидуальные фильтры. Такие фильтры особенно действенны в кризисные моменты, когда мировоззрения перестают быть самоочевидными для индивидов. По всей видимости, один из таких моментов, фазу нестабильности, «режим с обострением», мы сейчас переживаем.

В XXI в. началась третья фаза развития когнитивной науки. Появилось новое понимание познания как телесно воплощенного и деятельностного. Идут дискуссии по теоретическим вопросам, связанным с пониманием ее основных представлений. Ставится под вопрос само название когнитивной науки. В качестве альтернативы предлагается все это называть когнитивными исследованиями, широкое междисциплинарное движение. Споры о телесно воплощенном и энактивированном познании. Это означает, что нельзя понять характер получения и переработки информации, если мы учитываем только деятельность мозга и органов чувств. Действия определяются телесной конституцией познающего существа Восприятие – не пассивное получение информации из внешнего мира, а активный процесс его извлечения, возможный только посредством реальных действий воспринимающего. Мышление в уме – производное от внешних умственных действий. Познающий выделяет в мире те особенности и формы, которые соответствуют его познавательным нуждам. А мир видится как соотносимый с телесностью носителя познания. Речь идет не об отказе от реалистического понимания познания, а о более тонком понимании познавательного реализма, о признании важнейшей роли внешнего мира в познании в отличие от картезианской позиции с ее методологическим солипсизмом. Проблема субъективности сознания выступает как главная. Некоторые предлагают использовать важнейшие идеи феноменологии Гусссерля и Мерло-Понти в понимании сознания и телесности: можно их соединить с процессами познания на нейронном уровне. Тогда получим нейрофеноменологию (Э. Кларк, Д. Челмерс).

Другие предлагают включить в познание культурные артефакты: культурные предметы, язык, мыслительные конструкции. А где границы познающего субъекта? Кларк указывает на Гибсона и советскую психологическую школу Выготского, Лурии. Леонтьева, Рубинштейна, Дивыдова, Ильенкова: мир осваивается человеком в формах деятельности. Ныне их идеи обрели новые измерения и рождают новые проблемы. Широко обсуждается проблема представления онтологии в теоретическом и эмпирическом знании в различных типах научного знания, проблема реализма и антиреализма, конструктивизма в эпистемологии и науке.

Что же касается программы натурализации человеческой природы в том виде, в каком ее предлагает Ж.-М. Шеффер, можно сказать, что она позволила не только уточнить постановку проблем сознания и познания. Она ясно продемонстрировала, что в основе современных биологических вопросов, касающихся человека, находится философская проблематика. Решение проблемы места человека в мире не может обойтись без анализа современного общества как сложного самоорганизующегося целого, нуждающегося в понятийном аппарате и методологическом инструментарии междисциплинарных исследовательских программ. Правда, сам автор обсуждает эту тему по касательной. Однако программа натурализации органично вписывается в синергетическое мышление как путь к становлению и познанию целостного человека.