Осмысление истории как целостности в горизонте классической и неклассической философии

Дёмин Илья Вячеславович доктор философских наук профессор, Самарский национальный исследовательский университет им. академика С.П. Королева (Самарский университет) 443011, Россия, Самарская область, г. Самара, Московское шоссе, 34 Demin Ilya Vyacheslavovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, Samara National Research University named after Academician S. P. Korolev (Samara University) 443011, Russia, Samarskaya oblast', g. Samara, ul. Moskovskoe Shosse, 34 ilyadem83@yandex.ru Другие публикации этого автора

Переход от классического к неклассическому типу мышления на рубеже XIX-XX вв. в области философии истории был связан с пересмотром целого ряда исходных презумпций относительно сущности истории и способов её осмысления. Классическая философия истории гегелевского типа представляла собой теорию исторического процесса, соответственно, на первый план здесь стоял вопрос о возможностях и предпосылках постижения всемирной истории как целостности.

Вопрос о том, как и благодаря чему возможно осмысление единства исторического процесса, следует рассматривать в качестве основного вопроса классической философии истории. Этот вопрос допускает различные варианты ответа. Отсюда – многообразие теорий исторического процесса, теорий всемирной истории. Аврелий Августин, Гегель, Маркс, Отмар Шпанн, Лев Карсавин, Френсис Фукуяма и другие мыслители по-разному отвечают на вопрос о концептуальных основаниях философии истории, о возможностях и предпосылках осмысления истории как целостности. Однако, несмотря на многообразие конкретных вариантов ответа на данный вопрос, все они укладываются в единую схему. Общим для них является, прежде всего, признание правомерности самого вопроса об основаниях единства истории, принципиальное согласие с подобной постановкой вопроса. Так сформулированный вопрос уже содержит в себе целый ряд важных допущений относительно сущности истории как таковой. Наиболее значимым и «судьбоносным» для классической философии истории становится понимание истории как процесса развития или изменения объекта во времени. Идеи «всемирной истории» (как целостности) в этой связи предполагает гипотетический выход за пределы исторического времени как такового. Это связано с тем обстоятельством, что проблема единства истории в горизонте классической философии неразрывно связана с вопросами о начале и конце исторического процесса (истории человечества). Мы можем говорить о «всемирной истории» как целостности благодаря тому, что мы знаем, как она «началась» и чем она закончится. Такого рода «знание» является конститутивным для философии истории классического типа ^[1].

Пересмотр классической философии истории начинается с отказа от идеи «конца истории», соответственно, от телеологического и эсхатологического способов истолкования исторического процесса. Этот пересмотр оснований классической историософии связан с такими направлениями, как философия жизни (Дильтей, Зиммель, Шпенглер), неогегельянство (Б. Кроче, Р. Коллингвуд), русская философия всеединства (Л.П. Карсавин). В лингвистически ориентированной философии истории XX в. (нарративная историософия, аналитическая философия истории) критика классической философии истории и конститутивной для неё презумпции единства истории приобретает ещё более радикальный и непримиримый характер ^{[2, с. 12-28]}. Важно, однако, подчеркнуть, что отрицательный ответ на вопрос о возможности осмысления всемирной истории как целостности сам по себе ещё не выводит нас за пределы классической (метафизической) философской рефлексии. Радикальный пересмотр метафизики начинается с пересмотра самих вопросов, с критики тех предпосылок, которые лежат в основании метафизического способа постановки философских проблем.

Далее мы рассмотрим некоторые подходы к проблеме единства истории в классической и неклассической философии истории. Мы остановимся на трактовках этой проблемы в концепциях Г. В. Ф. Гегеля, Б. Кроче, Л. Карсавина, О. Шпанна и П. Вена.

В западноевропейской метафизике, начиная с XVIII в. (Вико, французские просветители, Гердер), попытка осмыслить сущность и единство истории приводит к созданию многочисленных теорий исторического процесса. Из всех теорий такого рода наиболее грандиозной по своим масштабам и наиболее значительной по своему влиянию на последующую философскую мысль стала гегелевская философия истории.

В исследовательской литературе неоднократно отмечалось, что философия истории Гегеля представляет собой секуляризованный вариант христианской эсхатологии ^{[3, с. 228]}. Правомерно ли рассматривать гегелевскую философию историю в качестве продолжения или производной модификации традиционной христианской историософии? Ю. В. Перов и К. А. Сергеев отмечают между Гегелем и христианством как несомненную преемственность, так и важное расхождение. С одной стороны, «основная схема христианской трактовки истории полностью принята и воспроизведена Гегелем: начало (грехопадение) и конец истории, а между ними явление Христа как поворотная ось всемирной истории» ^{[4, с. 27]}. С другой стороны, ключевая для всякой историософии идея конца истории получает у Гегеля иную трактовку, нежели в христианстве. Религиозная эсхатология «базируется на представлениях о несостоятельности истории, о ее крахе, о недостижимости в истории позитивных целей» ^{[4, с. 27]}, она предполагает прорыв земной истории и выход в сверхисторическое измерение. Событие Страшного суда – не логическое завершение земной истории, а её прерывание, разрыв. У Гегеля же конец истории мыслится как полное осуществление Разума в истории. В христианской эсхатологии замысел Бога о человеке окончательно реализуется через разрыв с историей, а в историософии Гегеля цель мирового духа достигается внутри самой истории. Можно заключить, что гегелевская историософия существенно модифицирует христианскую эсхатологию, однако, общая схема построения теории всемирной истории, заложенная ещё Блаженным Августином, в ней сохраняется.

Единственная мысль, которую Гегель привносит в философию истории из общетеоретической философии, есть признание того, что разум господствует в мире и что поэтому «всемирноисторический процесс совершается разумно» ^{[5, с. 65]}. Эту мысль, как подчёркивал Гегель, следует принимать «не за предпосылку, а за обзор целого» ^{[5, с. 66]}. Однако, как справедливо отмечают Перов и Сергеев, такое привнесение идеи Разума в историю, «неизбежно превращает историю в ее гегелевской интерпретации в “прикладную логику”» ^{[4, с. 19]}. Заметим, что именно этот аспект гегелевской историософии («панлогизм», «логоцентризм») станет основной мишенью для критики в неклассической философии XX в. (в области философии истории эта критика осуществлялась, прежде всего, Ницше, Дильтеем, Шпенглером, Зиммелем и другими представителями «философии жизни»).

История, по Гегелю, имеет своим онтологическим основанием мышление, разум. Именно господство разума в истории делает возможным осмысление единства истории, то есть философию истории. В отличие от кантовской версии философии истории, которая имела априорный характер, гегелевскую философию истории нельзя рассматривать ни как всецело априорную, ни как апостериорную. Априорная философия истории, опирающаяся на субъективную телеологию, по Гегелю, невозможна, но «столь же невозможно и построение ее апостериори, выведение из исторических “фактов”» ^{[4, с. 20]}.

Принципиальное значение в контексте гегелевской философии истории приобретает различение двух уровней или «пластов» истории, которые обозначаются различными терминами – «historische» и «geschichtliche». Термин «historische» используется Гегелем в тех случаях, когда речь идёт об исторически несущественном, о «только историческом». Термин «geschichtliche» указывает на сущностно историческое, на историческое в его единстве с логическим ^{[4, с. 23]}.

Спроецировав ключевые положения гегелевской философии истории на область исторической эпистемологии, на проблематику теории исторического познания, можно было бы сказать: философия истории как осмысление сущностной истории (саморазвития мирового духа во времени) представляет собой условие возможности всякой частной истории («рефлективной истории», в терминологии Гегеля). История может быть осмыслена и описана в той мере, в какой она разумна (то есть соответствует «цели» мирового духа, объективной телеологии). В контексте гегелевской схемы всемирной истории все исторические события обретают своё значение только через соотнесение с конечной целью истории.

Гегелевская философия истории зачастую трактуется в исследовательской литературе как переход от новоевропейского субстанциализма к историзму. Пересмотр философских оснований субстанциализма выразился у Гегеля в преобразовании «субстанции» в «субъект» и в отказе от идеи неизменной и самотождественной субстанции. В философии истории Гегеля необходимость истории (объективации мирового духа в исторических формах, в наличном историческом бытии) обосновывается задачей самопознания мирового духа. История, однако, не является у Гегеля первичной и самодостаточной реальностью. В целом историософская концепция Гегеля занимает промежуточное положение между классическим субстанциализмом (Спиноза) и исторически ориентированными неклассическими философскими направлениями («философия жизни» Дильтея, «неогегельянство» Кроче).

В отличие от представителей «цивилизационного подхода» к истории (Шпенглер, Тойнби), Б. Кроче подвергает критике не отдельные положения классической (линейной) теории исторического процесса, но отвергает саму идею «всеобщей истории».

Историческое знание не оторвано от актуально жизни духа, но составляет её неотъемлемую характеристику. Вот почему мы знаем (и соответственно имеем) всегда ту историю, которую нам важно знать именно в этот момент. Таковы исходные предпосылки историософской концепции Кроче.

Философию истории гегелевского типа Кроче рассматривает в качестве одного из вариантов «псевдоистории» (Кроче выделят два типа псевдоистории – филологическую историю и поэтическую историю). Ни одна из существующих версий «всеобщей истории» в действительности не является тем, чем она претендует быть: «“Всеобщая история” <…> не конкретное действие и не факт, а лишь “претензия”, происходящая из увлечения хроникой и “вещью в себе”, из нелепого стремления к бесконечному завершению бесконечного, изначально ошибочного процесса» ^{[6, с. 35]}. Глобальные теории исторического процесса претендуют на создание «общей картины всех деяний рода человеческого» ^{[6, с. 35]}. При этом всякой теории всемирной истории присущ «поэтический» или мифологический характер.Мифологический характер такого рода теорий проистекает из невозможности заполнить бездну, разделяющую предысторию и историю (в собственном смысле), рационально объяснить переход от предыстории к истории. Все попытки дать такого рода объяснения Кроче квалифицирует как телеологические или натуралистические «романы».

Кроче полагал, что историософия гегелевского типа (теория всемирной истории) ставила перед собой заведомо невыполнимую задачу – дать картину «всей истории». «Любая из “всеобщих историй”, если она подлинная, является самой что ни на есть “частной историей”, которая вызвана к жизни частным интересом, посвящена частной проблеме и содержит факты, отвечающие только этому интересу и способствующие разрешению только этой проблемы» ^{[6, с. 35]}. За всякой претензией на «всеобщую историю» скрывается та или иная частная история (будь то история государства, история экономики или история философии). Всякая история есть история чего-то, истории как таковой (Истории с большой буквы) быть не может. Результат «философии истории» (как теории всеобщей истории) никогда не совпадают с её намерением. Вот почему, отказываясь от идеи всеобщей истории, мы отказываемся от пустой и ничем необоснованной претензии, от того, чем мы никогда и не обладали (более того, чем мы в принципе не можем обладать).

Кроче обращает внимание на связь между идеей всеобщей истории и метафизическим типом философской рефлексии, в рамках которого под философией понимается замкнутая, конечная систему мысли. Философии как трансцендентальной метафизике он противопоставляет «имманентную философию», предметом которой выступает актуальная жизнь духа.

В контексте европейской метафизики Кроче выделяет два типа историософских построений: телеологические и детерминистские.Философия истории как теория всемирной истории (телеологическая конструкция) представляет трансцендентную точку зрения на реальность, а детерминизм – имманентную (этот тип имманентности, присущий детерминистским схемам всемирной истории, Кроче квалифицирует как «ложную» имманентность). Двойственность телеологического и детерминистского способов конструирования целостности исторического процесса находит отражение в характерной для новоевропейской философии дилемме идеализма и натурализма (материализма). Кроче был одним из первых, кто показал структурное единство и взаимосвязь детерминистских и телеологических схем исторического процесса. «“Философия истории”, – писал он,–столь же противоречива, сколь и понятие детерминизма, из которого она происходит и которому противостоит» ^{[6, с. 43]}.

Все теории исторического процесса (как телеологические, так и детерминистские) носят, согласно Кроче, «поэтический» (мифологический) характер. В «поэзии» же нет фактов, а есть слова, нет реальности, а есть образы. В основе новоевропейских теорий всемирной истории лежат мифы о Прогрессе, Экономике, Свободе, Науке и т.д. В структурном отношении нововременные теории исторического процесса ничем не отличаются от историософских построений средневековья с характерным для них делением истории на «земную» и «священную».

С отрицанием идеи всеобщей истории как необоснованной претензии связан у Кроче и пересмотр характерной для немецкой классической философии (прежде всего, Гегеля) трактовки соотношения философского (теоретического) и исторического типов знания.

Кроче постулирует единство философского и исторического познания: если «верно понятая история уничтожает идею всеобщей истории» ^{[6, с. 38]}, то верно понятая философия уничтожает идею всеобщей философии. Под «всеобщей философией» понимается замкнутая, неизменная дедуктивная система «абсолютного знания». Философское и историческое познание, поскольку они соответствуют своей природе, имеют один и тот же предмет. Философия, как и история, занимается осмыслением «вечного настоящего» ^{[6, с. 38]}.

История, полагает Кроче, должна стать актуальной (современной) историей, тогда как философия должна стать исторической философией. «История, ставшая актуальной историей, освободилась от боязни не познать всего: оно не познано только потому, что уже было или еще будет познано, а философия, ставшая исторической философией, изба­вилась от отчаяния перед лицом вечно недостижимой, конечной истины. То есть обе освободились от призрака “вещи в себе”» ^{[6, с. 39]}.

Если для классического субстанциализма (Спиноза) было характерно жёсткое противопоставление философского и исторического типов познания, философия и историография соотносились как знание сущностного (существенного) и знание случайного (несущественного), а «философия истории» как самостоятельная область философского знания была немыслима, то в концепции «абсолютного историзма» Кроче соотношение философии и истории радикальным образом пересматривается. Чёткая грань между историческим, историософским и философским знанием стирается. Философия истории теперь рассматривается не в качестве одной из философских дисциплин в общей системе философского знания (как это было у Канта, Гегеля и неокантианцев), но в качестве синонима философии как таковой. Всякая подлинная философия, согласно Кроче, есть историческая философия, или философия истории. Р. Дж. Коллингвуд, комментируя эту мысль Кроче, писал: «Философская история – это термин, синонимичный самой истории» ^{[7, с. 192]}.

Отрицая легитимность классических версий философии истории, Кроче, тем не менее, не отрицает саму возможность осмысления единства исторического развития. С одной стороны, он утверждает, что «никакой другой реальной истории, кроме специальной, не существует» ^{[6, с. 73]} (курсив мой – И.Д.), с другой стороны, столь же справедливым он признаёт и обратное утверждение: «не существует ничего, кроме общей истории» ^{[6, с. 73]} (курсив мой – И.Д.). На первый взгляд, сочетание этих двух тезисов выглядит парадоксально, однако, при ближайшем рассмотрении оказывается, что никакого противоречия здесь нет. Всё дело в том, что подлинной задачей исторического (точнее, философско-исторического или историософского) познания является осмысление истории (исторической реальности) в её конкретности.

Но что означает это требование осмыслять то или иное историческое явление в его конкретности? Оно означает, что какой бы аспект прошлого мы ни изучали, мы всегда вынуждены актуализировать и все остальные его аспекты. Невозможно, например, изучить и понять экономическую историю Древней Греции, не соотнося её с историей политической, с историей искусства, с историей философии и т.д. Любая специальная, «частная» история, продуманная до конца, оборачивается «всеобщей» историей. Та или иная конкретная история является историей всеобщей не в том смысле, что она превосходит все остальные истории (событийные ряды), а в том смысле, что она всякий раз их потенциально в себе содержит, предполагает. «Продуманная до конца история философии есть всеобщая история (и точно так же история литературы и всякого иного проявления духа) не потому, что не нуждается в остальных, а потому что обязана им всем» ^{[6, с. 73]}.

Если классическая философия истории признавала ту или иную частную историю в качестве «сущностной», онтологической истории, а все остальные событийные ряды рассматривала в качестве производных, то Кроче принципиально отказывается от подобной постановки вопроса. Бессмысленно спрашивать о том, какая из историй является «главной»: история философии, социальная история или история государства. Каждый отдельно взятый событийный ряд содержит в себе в потенциальном виде и все остальные ряды. Таким образом, Кроче отказывается от презумпции завершённости истории (идеи «конца истории»), которая была конститутивной в философии истории гегелевского типа, но не отбрасывает саму возможность постижения единства истории. Чем более конкретным является историческое познание, тем более она справляется со своей задачей постижения единства истории и тем полнее историография совпадает с философией как философией истории.

Оригинальный вариант решения проблемы единства истории в горизонте метафизической историософии предложил русский философ Л. П. Карсавин. Историософская концепция Карсавина стала своего рода реакцией на вызов методологизма в философии истории. Методологизм, то есть сведение философии к методологии познания, в начале XX в. был представлен такими направлениями, как позитивизм и неокантианство.

Особое влияние на методологию истории оказало неокантианство. Замысел неокантианства (в частности, Г. Риккерта) ограничить философию историю вопросами «общей методологии» исторических наук (наук о культуре) ^[8] оценивается Карсавиным как принципиально нереализуемый. Методология «отнесения к ценностям» не может обойтись без «онтологии», то есть без философски обоснованных представлений «о самой природе исторического бытия и о стыдливо скрываемом за понятием “системы ценностей” Абсолютном» ^{[9, с. 16]}. Неокантианская методология «отнесения к ценности» имплицитно уже содержит в себе «метафизику». Карсавин отмечает, что метафизика истории неизбежно «всплывает во всех попытках ограничить себя пределами теории исторического знания» ^{[9, с. 16]}.

Карсавин видел свою основную задачу в преодолении разрыва между онтологической философией истории (теорией исторического процесса) и исторической эпистемологией (теорией и методологией исторического познания).

Философия истории Карсавина интересна, как минимум, в двух аспектах. Во-первых, это, пожалуй, единственная в русской философии всеединства последовательная и систематическая проработка основных вопросов метафизики истории. Из всех русских философов, представителей «школы всеединства» (Соловьёв, Франк, Булгаков, Лосский), именно Карсавину принадлежит заслуга создания целостной историософской концепции. Во-вторых, в философии истории Карсавина оба аспекта историософской рефлексии (онтологический и эпистемологический/методологический) оказываются теснейшим образом связанными друг с другом. Теория и методология исторического познания, намеченная Карсавиным, прямо вытекает из его теории исторического развития, а последняя имеет свои корни в метафизике всеединства ^{[10; 11]}.

Ключевое положение философии истории Карсавина, во многом определившее своеобразие его концепции, формулируется следующим образом: историческое познание есть момент самого исторического процесса: «Мы исходим из неразрывной связи между бытием и знанием, которое является модусом первого» ^{[9, с. 17]}. Этот тезис Карсавина направлен против методологизма в философии, против попыток ограничить философию вообще и философию истории в частности рамками теории познания и вопросами методологии.

Карсавин различает три аспекта философии истории, связанные с тремя основными задачами: 1) исследование первоначал исторического бытия и исторического познания (теория истории, включающая теорию исторического процесса и теорию исторического познания), 2) прояснение места истории в бытии и отношения исторического бытия к бытию абсолютному (философия истории в узком смысле слова), 3) познание исторического процесса в его целостности, раскрытие смысла этого процесса (метафизика истории) ^{[9, с. 16]}.

Под «метафизикой истории» Карсавин понимает «конкретное познание историче­ского процесса в свете наивысших метафизических идей» ^{[9, с. 15]}. Наивысшая метафизическая идея и универсальный принцип философского объяснения у Карсавина – это всеединство. В самом общем смысле под «всеединством» понимается совершенное единство, не исключающее, но предполагающее множественность, «трансрациональное тождество части целому» ^{[12, с. 190]}.

Карсавин предпочитает говорить не о частях или элементах, но о моментах всеединства (всеединого человечества), чтобы подчеркнуть присущий всеединству (всеединому субъекту) характер органической целостности. Всеединство присутствует в каждом своём моменте, но в «стяжённом» виде. Термином «стяжённое всеединство», заимствованным у Николая Кузанского ^{[13, с. 84]}, Карсавин обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой ^{[14, с. XXIV-XXV]}. Целое присутствует в каждой своей части, но в потенциальном, непроявленном, «стяжённом» виде.

Карсавин различает в составе всеединства два типа «моментов»: «моменты-качествования» и «моменты-индивидуальности» («моменты-личности»). Моменты-личности – это субъекты (не только отдельные индивиды, но также «исторические индивидуальности» – народы, культуры, социальные группы и т.д.). Для Карсавина принципиально то обстоятельство, что субъекта как такового нет вне его качествований, помимо них, отдельно от них. «Субъект – это и каждое отдельное качествование, и все они вместе, причём, когда “развёрнуто” какое-то одно качествование, то все остальные не исчезают, но даны в нём в “свёрнутом”, неразличимом и недифференцированном состоянии – в форме “стяжённого (все)единства”» ^{[15, с. 181]}.

Познание развития (истории) Карсавин рассматривает в качестве момента самого исторического развития и определяет его как «познавательную актуализацию» ^{[9, с. 63]}. Познание актуализирует развитие. Оно является не просто выражением, манифестацией процесса развития, но и одним из способов осуществления развития.

Познание развития (историческое познание) рассматривается Карсавиным как самопознание ^{[9, с. 64]}. Сама по себе мысль о том, что историческое и социально-гуманитарное познание есть самопознание, является общим местом в философско-методологической литературе. Однако у Карсавина этот тезис приобретает новое, не вполне привычное звучание. Дело в том, что в контексте метафизики всеединства знание рассматривается не как «отражение» реальности, но как своеобразный «остаток» тождества данного (познаваемого) момента с целым всеединства. Знание представляет собой «стяженное» присутствие всеединства в каждом из его моментов ^{[16, с. 194]}. Применительно к области истории это означает, что в историческом познании выражается и сохраняется (удерживается) единство субъекта с его прошлым и с прошлым «высших» субъектов (народа, культуры, человечества). В этом смысле «историческое познание» не является чем-то внешним и необязательным по отношению к «историческому развитию» (историческому бытию), оно является необходимым моментом самого исторического развития.

Будучи одним из качествований исторического субъекта и моментом истории (исторического бытия), историческое познание само «подлежит эмпирическому развитию» ^{[9, с. 212]}, то есть «имеет историю», исторично. Благодаря этому можно говорить об истории самой исторической науки (исторического познания), учитывая, однако, что историческая наука есть одно из качествований исторического субъекта. Согласно онтологической схеме метафизики всеединства, в историческом познании в «стяжённом» виде присутствуют все остальные качествования (характеристики) исторического субъекта: социальная и политическая жизнь, религиозные воззрения, философия и т.д. Вот почему невозможно рассматривать историческую науку вне её соотнесённостью с тем историческим субъектом, качествованием которого она является.

Ответ на основной историософский вопрос (как и благодаря чему мы можем мыслить всемирную историю как целостность?) формулируется у Карсавина следующим образом: осмысление всемирной истории как целостности возможно благодаря тому, что субъектом всемирной истории и, в то же время, субъектом исторического познания выступает «всеединое человечество», представленное бесконечным многообразием своих моментов или «качествований». Содержанием всемирной истории, согласно Карсавину, является «развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта» ^{[9, с. 102]}.

«Всеединое человечество» есть «конкретное всевременное и всепространственное единства всех своих моментов или индивидуализаций» ^{[9, с. 102]}. Следовательно, история в самом общем смысле – это развитие всего человечества. Это развитие всякий раз реализуется в отдельных качествованиях (наука, философия, религия, экономика, государственность и т.д.), а само «всеединое человечество» конкретизируется, индивидуализируется и дифференцируется в отдельных исторических субъектах (народах, социальных группах, культурах, индивидах). Следовательно, в более специальном смысле мы можем говорить об истории качествований и истории субъектов. Каждая из этих историй есть не что иное, как конкретизация и индивидуализация истории человечества как всеединства. Различие между историей качествований и историей субъектов, впрочем, не следует абсолютизировать, так как качествования – это всегда моменты развития исторического субъекта, а исторические субъекты не существуют вне своих качествований.

В качестве парадигмального образца исторического познания как такового Карсавин рассматривает такой литературный жанр, как биография (автобиография). В контексте метафизики всеединства не может быть чётких и окончательных границ между биографией (повествованием о чужой жизни и судьбе) и автобиографией (повествованием о своей жизни, о своей истории). С этим связан и ещё один важный момент – условность и относительность различения «своей» и «чужой» истории. Для всеединого человечества не может быть чужой истории, чужого прошлого, чуждых традиций и т.д. Чужой истории в строгом смысле слова не бывает, потому что «субъектом» истории, в конечном счёте, является всеединое человечество.

В автобиографии Карсавин усматривает модель и прообраз исторического познания вообще: «Автобиография является одним из наиболее ярких примеров и наиболее удачных применений исторического метода» ^{[9, с. 83]}. Автобиография интересует Карсавина не как исторический источник (это отдельная тема, которую Карсавин не затрагивает), но именно как модель, парадигмальный образец исторического исследования. Жанр «автобиографии» избирается ещё и потому, что в нём наиболее полно выражен значимый для Карсавина момент самопознания. Автобиография есть самопознание «истории индивидуальной души», причём это «самопознание» является моментом, выражением и способом развития (актуализации) «индивидуальной души». Поскольку нет личности, отъединённой от «высших индивидуальностей» (общества, культуры, человечества), постольку любая биография или автобиография – это также и история всего общества в «стяжённом» виде. Жёсткой границы между «индивидуальной» биографией и историей общества, народа, культуры, не существует. Биография (автобиография) и история «высшей индивидуальности» соотносятся как момент (или качествование) всеединства и сам всеединый субъект. Универсальность исторического метода, его применимость на всех «уровнях» исторического познания (от отдельной биографии до истории «всего человечества») связана с тем, что этот метод неотделим от самой истории, от самого исторического бытия.

Граница между биографией и историей общества, народа или даже всего человечества всегда условна и относительна. «История индивидуальности неуловимо и неизбежно переходит в историю вообще» ^{[9, с. 86]}. Дело не просто в общеизвестном требовании рассматривать жизненный путь отдельной личности в контексте исторических событий, культуры, эпохи и т.д. Дело в том, что сама личность в контексте метафизики всеединства полагается в качестве индивидуализации и конкретизации тех или иных «качествований» «высшей индивидуальности» – народа, эпохи, культуры, всеединого человечества.

Эту аналогию между историей и биографией можно ещё расширить. Поскольку субъектом исторического развития (всемирной истории) и исторического познания (самопознания) выступает, в конечном счёте, «всеединый субъект», человечество, постольку философия истории принципиально не может дать окончательную и завершённую картину всемирной истории (наподобие той, которая содержится в историософских построениях Августина, Гегеля или Маркса). Автобиография представляет собой попытку осмыслить собственный жизненный путь как целое, но эта целостность никогда не тождественна завершённости. Жизненный путь человека, пишущего свою автобиографию, по определению, ещё не завершён. Это же относится и к всемирной истории, которая есть не что иное, как автобиография «всеединого человечества». Целостность всемирной истории у Карсавина не является синонимом её завершённости. В этом главное отличие историософских построений метафизики всеединства от гегелевской концепции всемирной истории.

Одна из наиболее примечательных особенностей историософской концепции Карсавина, вытекающая из интуиции всеединства, и сближающая её с концепцией «абсолютного историзма» Б. Кроче, – это отсутствие чётких методологических границ между философским (теоретическим) и историческим способами познания, между «теорией» и «историей». «Высшею задачею исторического мышления, – пишет Карсавин, – является позна­ние всего космоса, всего тварного всеединства как единого развива­ющегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом – объект исторического изучения» ^{[9, с. 81]}. «Мир в целом», однако, традиционно рассматривается в качестве темы философского познания. Из этого следует, что философия «в своих методах должна быть преимущественно “исторической” как в постижении непрерывного развития, так и в объяснении разъединенного бытия, изучаемого как таковое другими науками» ^{[9, с. 81]}.

Карсавин в своей метафизике стремится преодолеть дуализм «истории» и «природы». Если позитивистская и натуралистическая мысль стремилась вывести историю из природы, природного бытия, а неокантианство постулировало неснимаемый дуализм истории и природы как двух регионов сущего, обосновывая тем самым методологическое различие «наук о природе» и «наук о духе» (культуре, человеке), то Карсавин видит задачу философии в том, чтобы понять природу из истории. «Объяснение мира не дело естественника, а дело философа, который и должен, взамен неудачных попыток понять “историю” из “природы”, понять “природу” из “истории” в ее усовершенности» ^{[9, с. 82]}. Подлинная задача философии – понять природу из истории, понять природное бытие как умаление бытия исторического.

Если принять во внимание сказанное, тезис о равноудалённости философии от всех «частных» наук утрачивает свою очевидность. Историческая наука стоит ближе к философии как метафизике всеединства, чем естественнонаучные дисциплины. Между философией и исторической наукой обнаруживается более тесная связь, чем между философией и естествознанием.

Между философией истории как теорией исторического процесса (учением о развитии «всеединого человечества») и конкретным историческим повествованием также отсутствуют чёткие методологические границы. «История в узком и точном смысле этого слова, пишет Карсавин, – усматривает и изучает развитие там, где оно полнее всего обнаруживается» ^{[9, с. 81]}. Речь идёт о человеческом, социокультурном мире. Но и здесь мы не можем однозначно сказать, где заканчивается история отдельной личности (биография) и начинается история «коллективного субъекта» (народа, государства и т.д.), где заканчивается история государства и начинается история человечества. В методологическом смысле никаких различий между биографией, историей коллективного субъекта и историей всего человечества нет. Структура познания во всех случаях остаётся одной и той же.

Как видим, Карсавин в своей философии истории приходит к выводам, которые во многом сближают его концепцию с историософскими построениями Б. Кроче. Сходство двух концепций можно обнаружить в следующих основных пунктах: 1) критика исторического детерминизма; 2) отказ от презумпции завершённости исторического процесса (отказ от идеи «конца истории»); 3) сближение философского и исторического типов познания вплоть до признания их принципиального единства. В обеих концепциях возможность постижения целостности истории связывается с более глубоким проникновением в суть изучаемого исторического объекта и постижением объекта в его конкретности, а не с достижением гипотетической «цели» всемирной истории.

Философия истории О. Шпанна в целом продолжает гегелевскую линию в развитии философии истории. Преемственность по отношению к гегелевской философии истории проявляется, прежде всего, в попытке иерархического выстраивания различных событийных рядов. Если, по Гегелю, сущностью всемирной истории, является прогресс в сознании свободы, то, согласно Шпанну, сердцевиной и основанием всемирной истории выступает история (развитие) религии и философии.

В самом общем смысле история определяется Шпанном как процесс реструктуризации целостности. Всякая целостность, согласно Шпанну, выражается, полагается и формируется посредством определенности своих отдельных структурных элементов. Этот процесс обозначается термином «структуризация». Структуризация есть процесс опосредования целостности (непосредственного). Структуризация (опосредование) представляет собой временной процесс, а то, что структурируется в этом процессе (целостность), обладает сверхвременным характером.

«Реструктуризация» – это центральное понятие историософской концепции Шпанна. Реструктуризация есть фундаментальная категория всякой исторической целостности, то есть целостности, пребывающей во времени. «Всякая история, – пишет Шпанн, – есть реструктуризация какой-либо целостности: государства, духовной жизни, народа, человечества, наконец, отдельного человека как структурного элемента этих и иных целостностей» ^{[17, с. 153-154]}. В зависимости от того, какого рода целостность реструктурируется, можно говорить о различных событийных рядах, то есть об истории государства, религии, народа, человечества и т.д. Шпанн различает два типа целостностей: духовные (религия, философия, наука и др.) и организованные или институциональные (Церковь, государство, социальные группы и др.) ^{[17, с. 192]}.

История есть процесс реструктуризации целостности. Но что включает в себя реструктуризации? Какова «структура» самого процесса реструктуризации? Реструктуризация одновременно есть и деструкция структуры некоей целостности, и её воспроизведение, возобновление (репродукция). Реструктуризация – это единство последовательно сменяющих друг друга актов деструкции и репродукции. «Процесс реструктуризации осуществляется как последовательность деструкции и воспроизведения структуры» ^{[17, с. 150]}.

К сильным сторонам историософской концепции Шпанна, несомненно, следует отнести то обстоятельство, что прежние модели и схемы всемирно-исторического процесса в ней не просто отвергаются и разоблачаются как неадекватные исторической действительности и ложные, но рассматриваются в качестве частных и производных вариантов исторического развёртывания той или иной целостности. Шпанн вводит понятие «порядок реструктуризации» (Umgliederungsordnung), под которым он понимает характер связи между актами деструкции и репродукции. Вопрос о том, каков порядок реструктуризации, Шпанн считает основным вопросом философии истории и рассматривает всю предшествующую историю философии истории в качестве череды попыток найти ответ на этот центральный историософский вопрос: «Прежняя философии истории различала следующие возможные формы указанного порядка: круговорот и волновое движение; прогресс; последовательность возрастов; диалектику; и, наконец, развертывание целостности» ^{[17, с. 167]}. Приведённые модели или формы реструктуризации, фактически, исчерпывают собой перечень основных теорий исторического процесса в классической философии истории. Тем самым, Шпанн преодолевает концептуальные рамки линейной (детерминистской и/или телеологической) схемы всемирной истории, а его концепцию можно рассматривать как плодотворный синтез различных концепций всемирной истории (как линейных, так и циклических).

Ответом на вопрос о возможности осмысления истории как целостности становится разрабатываемая Шпанном специфическая логика образования исторических понятий. В основании её лежит новое понимания категории целостности. Эта логика существенно отличается как от классической аристотелевской логики, так и от диалектической логики Гегеля. Центральной в историософской концепции Шпанна становится идея иерархии реструктурирующихся (исторических) целостностей ^[18]. Всякое историческое (социологическое, социально-философское) понятие, согласно Шпанну, обозначает некую целостность, при этом более общее понятие обозначает целостность более высокого порядка в общей иерархии целостностей. Более общее понятие обозначает не множество отдельных вещей, но «одну-единственную целостность, вид или род, занимающий определенное положение в иерархии целостностей» ^{[17, с. 127]}. Так, например, понятие «народ» указывает на более высокую целостность, нежели та, которая обозначается понятием «индивид». «Народ» – это не более абстрактное и «бедное» понятие по отношению к понятию «индивид», это иной (более высокий) уровень целостности. Всякое единичное понятие должно рассматриваться как целостность и, в то же время, как структурный элемент более высокой целостности.

Шпанн отрицает возможность усмотрения в истории как «абсолютно всеобщего», так и «абсолютно особенного», индивидуального. Нет никакого абсолютно сингулярного понятия, но нет также и никакого абсолютно всеобщего понятия. «Мы можем говорить лишь об относительно всеобщем и лишь об относительно особенном» ^{[17, с. 128]} (курсив Шпанна – И. Д.). Это означает, что в каждом общем понятии, указывающем на определённую целостность, можно усмотреть особенное (любая целостность может быть рассмотрена как обладающая собственной самобытностью и несводимая к сумме составляющих её частей), а в любом особенном есть (проявляется) целое как таковое (в любом элементе целого присутствует само целое). Содержание низшего в высшем должно обнаруживаться точно так же, как содержание высшего в низшем. Мышление всеобщего, поэтому, представляет собой не абстрагирование от всего частного (не исключение каких-либо несущественных признаков/характеристик), а созерцание более высокого иерархического уровня, более высокой целостности. Мышление единичного – это созерцание более низкого иерархического уровня.

Исходя из разрабатываемой Шпанном логики образования понятий, история как целостность (история «всего человечества») столь же конкретна, как и история (биография) отдельно взятого человека или любая институциональная история (например, история государства или церкви). Все эти понятия равно конкретны и наглядны, «все они суть облики духа» ^{[17, с. 129]}. История в целом, «история человечества» не выводится путём абстрагирования специфических особенностей, присущих «частным» историям, постижение истории как целостности предполагает высший уровень созерцания. В этом пункте концепция Шпанна обнаруживает существенные сходства с метафизикой всеединства Карсавина. В обоих случаях историческая целостность рассматривается как органическое единство, несводимое к сумме отдельных частей. Основное же различие заключается в том, что Шпанн выстраивает иерархию целостностей и возвращается к метафизическому делению истории на «сущностную» и эмпирическую, тогда как в концепции Карсавина признаётся онтологическое «равноправие» всех событийных (исторических) рядов.

Сходство с историософскорй концепцией Карсавина проявляется также в критике неокантианского методологического дуализма. Полемизируя с неокантианской методологией, постулировавшей два несводимых друг к другу способа образования понятий (индивидуализирующий и генерализирующий) и, соответственно, два типа познания («науки о природе» и «науки о культуре»), Шпанн утверждает: «существует один-единственный способ образования понятия – мышление конкретно-всеобщего, но образующиеся понятия обладают различным иерархическим рангом» ^{[17, с. 135]} (курсив Шпанна – И. Д.).

На основании разработанного способа образования исторических понятий решается и важнейший вопрос методологии исторического познания: о соотношении «теории» и «истории», понятийного (теоретического) познания и исторического повествования/описания (нарратива). Шпанн пишет: «Если бы существовало чисто всеобщее и чисто конкретное образование понятий, то <…> тогда оба способа рассмотрения действительности (теоретический и исторический) <…> невозможно было бы совместить» ^{[17, с. 138]}. Между теорией и историей, теоретическим и историческим способами познания нет логико-методологических противоречий, это всего лишь различные направления одного и того же познания.

Теоретический и исторический способы рассмотрения в историософской концепции Шпанна предполагают друг друга и опираются друг на друга. Так, например, изучение и описание истории государств (политической истории) предполагает разработку теории государства (прояснение структуры государства как целостности), однако, последняя может осуществляться лишь на материале конкретной истории государства как реструктурирующейся (становящейся, развивающейся, исторической) целостности. Однако Шпанну, как, впрочем, и Гегелю, не удаётся до конца провести идею взаимопроизводности и взаимообусловленности «теории» и «истории». Теоретическое познание обладает своеобразным приоритетом по сравнению с познанием историческим (нарративным). Обосновывается этот приоритет следующим образом: «По­скольку целостность главенствует над своим структурным элементом, постольку теоретическое образование понятий имеет приоритет перед историческим» ^{[17, с. 142]} (курсив Шпанна – И. Д.). Возвращаясь к нашему примеру, можно сказать, что написание истории государства предполагает, что мы заранее уже знаем иерархию целостностей, в которую включено государство, а также структуру самого государства как целостности. Однако знание иерархии реструктурирующихся целостностей само по себе не может быть результатом исторического исследования.

Принципиальный тезис о первенстве истории философии и религии по отношению к истории институциональной (в том числе, истории политической) сам по себе не может быть выведен из исторического описания и обоснован исторически, но всякое историческое повествование должно опираться на этот тезис, исходить из него. «В силу безусловного иерархического первенства метафизического начала, – писал Шпанн, – источником общей судьбы человечества, народов, государств, наук, искусств, нравственных установлений должны быть религия и философия» ^{[17, с. 342]} (курсив Шпанна – И.Д.). Иерархическое первенство метафизического начала не может быть обосновано исторически, это исходный метафизический постулат, аналогичный гегелевскому постулату о господстве разума в мировой истории.

Отвечая на вопрос, какая история должна описываться (история культуры или история государства, история общности или история личности), Шпанн пишет: «Описываться должна история всех элементов порядка структуризации; однако такое описание должно не уравнивать эти элементы, а рассматривать их в том отношении, кото­рое они занимают в иерархической структуре конкретной целостности» ^{[17, с. 192]} (курсив Шпанна – И.Д.). Из этой цитаты следует, что событийные ряды (ряды исторических событий) не являются онтологически равноправными (как это было в концепции Кроче и в метафизике всеединства Карсавина). «История религии и история философии, – отмечает Шпанн, – составляют сердцевину всемирной истории» ^{[17, с. 434]}. История религии и история философии (фактически, эти две линии сливаются в одну, поскольку чёткого различения между религией, религиозной философией и философией в его концепции не проводится) занимают «высшее положение» в истории духа (истории культуры).

Особое внимание Шпанн уделяет вопросу о соотношении истории духа (духовной культуры) и истории институтов. Последняя «не просто сосуществует с историей духа, а словно бы сосредоточивает, фокусирует ее в своих феноменах (а именно в институтах)» ^{[17, с. 193]}. Институциональная история (прежде всего, история государств) не просто дополняет историю духа, но завершает её: «История духа – основание истории, история государ­ства и Церкви – ее завершение» ^{[17, с. 193]}. История духа, история идей полагается в качестве определяющего фактора институциональной истории: «Именно духовные идеи опреде­ляют государственную, церковную и всякую иную институциональную жизнь, но идеи не могут в течение длительного времени сохраняться в коммуникативной среде, не облеченной в какую-либо организационную форму, не могут существовать без заботы со стороны определенных институтов» ^{[17, с. 193]}.

Остаётся, однако, непрояснённым, почему именно история религиозных и философских (религиозно-философских) идей составляет, по Шпанну, сущность всемирной истории, её глубинное основание? Ответ на этот вопрос содержится в следующем фрагменте: «Лишь религия и философия возвращают человека к основанию его бытия, пробуждают его, заставляют его вступить в противоречие со злом, заблуждениями, суетой этого мира и дают ему силы для борьбы за высшее благо – борьбы, которая не ограничивается пределами нашей чувственной природы и ведет нас к тому, что выше природы, к сверхприроде» ^{[17, с. 193]}.

В конечном счёте, источником единства исторического процесса в концепции Шпанна является духовное единство человечества. Предпосылкой и основанием духовного единства человечества, в свою очередь, выступает «единство и коренное родство идей, лежа­щих в основе любой культуры» ^{[17, с. 398]}. В этой связи Шпанн критикует идею несравнимости и несоизмеримости различных культур, представленную, в частности, в культурологической концепции О. Шпенглера. «Резкое обособление и гипертрофированная самостоятельность культур – всегда лишь внешнее проявление процессов неправильного развития, культурных потерь, присущей историческим целостностям хрупкости, но они ни в коей мере не свидетельствуют о каких-то фундаментальных различиях культур» ^{[17, с. 398-399]}. В подтверждение идеи духовного единства человечества Шпанн приводит многочисленные факты из истории языка, религии, государственной жизни. Все эти примеры, однако, служат не более чем иллюстрациями заранее принятой идеи. Наиболее остроумный аргумент в пользу идеи духовного единства человечества и, соответственно, духовного единства всемирной истории сводится к следующему: несмотря на то, что многое в культурно-исторической жизни других народов кажется нам чуждым и даже враждебным, «там, где мы понимаем, уже нет истинной, внутренней чуждости» ^{[17, с. 399]}. Таким образом, сам факт нашего понимающего обращения к истории и культуре других народов, сама наша способность понять иное и чужое рассматривается Шпанном в качестве свидетельства единства всемирной истории.

Во всех классических версиях философии истории сохраняется и удерживается принципиальное различие между историческим и внеисторическим, природным, или между историческим и сверхисторическим, надысторическим. Это различение, наряду с презумпцией целостности исторического процесса, является конститутивным для метафизического типа историософской рефлексии.

Начиная с последней трети XIX в. (Дильтей, Зиммель) универсализация историзма становится одной из важных тенденций развития европейской философии. Эта тенденция проявляется в историзации тех аспектов и регионов бытия, которые в классической трансцендентальной философии полагались в качестве внеисторических или сверхисторических. Интенция историзации сущностей в радикальном историзме неотделима от интенции отказа от субстанциалистского и эссенциалистского понимания истории как таковой. Рассмотрим в качестве примера антиэссенциалистской, антисубстанциалистской, постметафизической трактовки истории концепцию современного французского философа и историка Поля Вена.

Классический историзм, представленный в историософских построениях Гегеля и Маркса, оценивается Веном как бесполезная и ложная установка. Историзм «породил больше сложностей, нежели решил – и даже поставил – проблем» ^{[19, с. 39]}. Чтобы освободиться от историзма, необходимо, полагает Вен, раз и навсегда признать, что всё исторично. Такой историзм, доведенный до своего логического конца, становится безвреден ^{[19, с. 40]}. Вен усматривает в классическом историзме своего рода промежуточный этап или остановку на полпути между субстанциализмом и радикальным историзмом, отождествляющим мир как таковой с «миром истории», «миром становления» ^{[19, с. 40]}.

Вен различает историю как литературный жанр (нарратив, повествование) и историю как поле исторических событий («виртуальный домен исторического жанра» ^{[19, с. 25]}). История как жанр – это «царство с изменяющейся территорией, которое данный жанр захватил в этом домене в тот или иной век» ^{[19, с. 25]}. Так, в одну эпоху пишут историю военную и политическую, в другую – историю повседневности, историю костюма или историю сексуальности и т.д. «История, какой ее пишут в ту или иную эпоху, – это всего лишь участок, расчищенный посреди огромного леса, который по праву принадлежит ей целиком» ^{[19, с. 26]}. В решении проблемы историчности (что исторично, а что неисторично) нельзя отталкиваться от границ исторического жанра, которые, как убедительно показывает Вен, сами являются историчными (условными и изменчивыми). Наличные границы историописания (исторического жанра) не совпадают с границами историчности. Последние всегда шире, поскольку, в конечном счёте, «всё исторично». Следовательно, гипотетически может быть написана любая история, история любой сингулярности.

Сама возможность изменения (и расширения) «территории исторического» связана с тем, что «историки могут свободно кроить любую эпоху по своему усмотрению <…>, поскольку у истории нет своей структуры» ^{[19, с. 24]}. Здесь Вен воспроизводит ключевой тезис нарративной философии истории, согласно которому историческая реальность «сама по себе» не имеет нарративной структуры, а исторические события упорядочиваются и структурируются только в нарративе, в процессе историописания ^[20].

Отсутствие структуры, порядка, иерархии внутри истории как событийного поля означает, что ни один событийный ряд не может претендовать на первенство по отношению к другому. Политическая история ничуть не важнее, чем история искусства, а последняя равноценна истории костюма или истории жилищного строительства. «Удобно различать историю экономическую, политическую, историю техники и т.д., но ни в какой методологии не сказано, что одна из этих историй главнее других» ^{[19, с. 26]}. В этой связи Вен развенчивает иллюзию так называемой общей истории, в центре которой долгое время находилась история политическая, история государства. Никакой общей истории, согласно Вену, не существует, за всякой общей историей скрывается какая-то частная история, какой-либо событийный ряд, который не имеет никаких преимуществ по сравнению со всеми остальными. В этом пункте Вен почти дословно воспроизводит критику идеи всеобщей истории у Б. Кроче, однако, итальянский философ, отрицая возможность построения теории всеобщей истории гегелевского типа, не отрицает при этом возможности постижения всеобщего в истории. Иными словами, Кроче отрицает всеобщую историю (Историю), которая противостоит всем частным и специальным историям, потому, что желает во всякой «частной» истории увидеть проявление всеобщего. Мотивы критики идеи всеобщей истории в концепции П. Вена иные. Он стремится не к постижению единства исторического процесса, но к уравниванию всех действительных и всех возможных событийных рядов.

Возможность написания общей истории (например, «истории средних веков», «истории России» и т.д.) в контексте классического историзма базировалась на презумпции различения двух уровней («пластов») исторической событийности и, соответственно, исторического повествования: истории как таковой, Истории (с заглавной буквы) и истории чего-либо (частной, специальной истории). Сердцевиной Истории в контексте классических теорий исторического процесса (гегелевской, марксистской) признавалась какая-либо частная история (история государства, история производительных сил, история философии и т.д.). Эта частная история объявлялась историей сущностной и выполняла «репрессирующие» функции в культуре. Все остальные событийные ряды рассматривались в качестве проявлений сущностной истории. «Сущностная история» становилась не просто темой приоритетного интереса со стороны исследователей, она полагалась в качестве начала, конституирующего единство и упорядоченность истории как таковой (всей исторической событийности).

Вен занимает по вопросу о единстве истории последовательно антисубстанциалистскую и антиэссенциалистскую позицию: «История с большой буквы <…> не существует: существует лишь “история чего-либо”. Событие приобретает смысл только в ряду событий, количество рядов бесконечно, между ними нет иерархических связей, и <…> они не сходятся в геометрале, включающем все проекции объекта» ^{[19, с. 33]}. Другими словами, нет никакой «привилегированной» сущностной истории, которая гарантировала бы единство всемирно-исторического процесса, его упорядоченность, умопостигаемость и благоприятный исход. Все событийные ряды в логическом и онтологическом смысле принципиально равноправны и равноценны.

Ни одна философия истории спекулятивного типа (теория всемирно-исторического процесса), согласно Вену, никогда в действительности не является тем, чем она претендует быть. «Все философии истории суть нонсенс, плод догматических иллюзий, вернее, они были бы нонсенсом, если бы не были, как правило, философиями одной из “историй чего-либо” среди прочих историй нации» ^{[19, с. 33]} (курсив Вена – И. Д.). История как единое целое от нас всегда ускользает, написать такую историю (Историю) невозможно. Вен признаёт «законными» лишь две крайности: «провиденциализм Града Божьего и эпистемологию истории; все прочее не имеет права на существование» ^{[19, с. 36]}. Так, гегелевская и марксистская схемы исторического процесса в той степени, в которой они претендуют на осмысление всемирной истории в её единстве и упорядоченности, полностью лишены смысла.

В той мере, в какой теория всемирной истории действительно опирается на исторические факты, она представляет собой всего лишь «крупномасштабную историческую констатацию», которая дублирует конкретно-исторические исследования. Если же речь идёт о какой-то таинственной силе (божественное Провидение, мировой дух и т.д.), которая действует в истории и известна нам через откровение, то в этом случае философия истории, несущая в себе знание о будущем и/или знание цели всемирно-исторического процесса, также не имеет особой ценности для историка. Вен метафорически поясняет это следующим образом: «Информация о том, что поезд направляется в Орлеан, не включает в себя и не объясняет всего того, чем могут быть заняты пассажиры в вагонах» ^{[19, с. 35]}. Таким образом,даже если признать правомерность провиденциалистской точки зрения на историю, она, согласно Вену, не станет ключом к пониманию всякого исторического события и критерием для отделения значимого от незначительного на «территории исторического».

В концепции Вена отрицание собственной (объективно присущей истории) структурированности, упорядоченности фактов и событий является только следствием отрицания единства исторического процесса и констатации невозможности философии истории как таковой.

В контексте классической (метафизической) философии истории единство исторического процесса обеспечивается благодаря различению двух уровней исторической событийности: сущностной истории, которая отождествляется с логикой истории, и истории эмпирической. В постметафизической философии, рассмотренной на примере исторической эпистемологии П. Вена, отрицается возможность концептуального осмысления всемирной истории как целостности, а признается лишь множественность несводимых друг к другу и логически равноправных событийных рядов. Промежуточное положение между спекулятивной метафизической историософией и антисубстанциалистски ориентированной эпистемологией истории занимают концепции Б. Кроче и Л. П. Карсавина. В них отрицается идея конца истории, но сохраняется возможность осмысления всемирной истории как «незавершённой целостности».