Бог и христианство в философии Г.В.Ф. Гегеля и Ф. Ницше: опыт сравнительного исследования

Фаритов Вячеслав Тависович доктор философских наук профессор, Ульяновский государственный технический университет 432027, Россия, г. Ульяновск, ул. Северный Венец, 32 Faritov Vyacheslav Tavisovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy at Ulyanovsk State Technical University 432027, Russia, Ul'yanovskaya oblast', g. Ul'yanovsk, ul. Severnyi Venets, 32 vfar@mail.ru Другие публикации этого автора

Философские учения Г.В.Ф. Гегеля и Ф. Ницше включают в свой состав тщательно разработанную философию религии. Оба философа уделяли проблеме религиозного мировоззрения много внимания, и ход их размышлений оказал значимое влияние на направленность философских поисков в XIX и XX столетиях ^{[1, С. 513-597]}. Однако недостаточно было бы сказать, что проблема Бога и христианства является одной из основных тем философских исследований двух мыслителей. Для Гегеля и Ницше философия религии составляет узловой пункт их онтологии: невозможно адекватно представить подход философов к проблеме бытия и мира в целом без учета их разработок в области религиозной философии. Сравнительный анализ основных положений «Лекций по философии религии» и «Антихриста» позволит выявить как точки пересечения, так и пункты расхождения в онтологических воззрениях Г.В.Ф. Гегеля и Ф. Ницше.

1. Проблема Бога и христианства в философии Г.В.Ф. Гегеля. Учение о смерти Бога

Специфический характер трактовки понятия Бога в гегелевской философии дает повод к диаметрально противоположным оценкам учения философа. Его система характеризовалась то как философская теология, то как скрытый атеизм ^{[2, С. 122]}. Бруно Бауэр зашел в своих леворадикальных воззрениях настолько далеко, что объявил Гегеля антихристом: «В Гегеле воплотился и «открылся» антихрист» ^{[3, С. 31]}. Впрочем, при ближайшем рассмотрении аргументы Бауэра не выдерживают критики. Основной его тезис заключается в утверждении, что Гегель фактически отрицает онтологический статус Бога в пользу «единовластия самосознания» ^{[3, С. 112]}. Такова вообще позиция младогегельянцев – вплоть до К. Маркса: учение Гегеля сводится к идеалистической философии сознания. Достаточно вспомнить ставшее хрестоматийным место из предисловия ко второму изданию «Капитала»: «Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление» ^{[4, С. 75-76]}. Однако направленность мысли самого Гегеля в корне иная: он стремился не утвердить приоритет одной из сторон (мышления или действительности, сознания или Бога), но достичь их абсолютного примирения и единства. Речь идет о таком примирении, в котором ни одна из сторон не получает онтологического приоритета по отношению к другой, но обретает полноту бытия только в рамках тотальности. Последняя для Гегеля не является ни объективной, ни субъективной, ни внешней, ни внутренней, но представляет собой диалектическое единство, в котором названные противоположности находятся в снятом состоянии. «Как понятие, так и бытие, мир, конечное – оба являются односторонними определениями, каждое из которых переходит в другое и являет себя в другом как несамостоятельный момент, а также как производящее другое определение, которое оно несет в себе» ^{[5, С. 216]}. Данный момент имеет принципиальное значение для понимания гегелевской онтологии, а также для отмежевания от прочтений левогегельянского и марксистского толка. Гегель не постулирует существование ни абстрактного и безмирного Бога, ни самовластного сознания. Ни та, ни другая сторона не является в его философии метафизическим первоначалом, но «как одна, так и другая сторона есть движение» ^{[5, С. 216]}. Онтология Гегеля выстраивается уже не на основе перспективы трансценденции, но на базе перспективы трансгрессии (см. об этом в работе автора ^{[6, С. 818-829]}). Ниже мы раскроем данный пункт более подробно на материале гегелевской философии религии.

Онтология трансгрессии накладывает свой отпечаток на трактовку понятия Бога в гегелевской системе. Прежде всего, отметим два значимых последствия включения трансгрессии в «философскую теологию». Во-первых, Бог для Гегеля не является трансцендентным первоначалом, находящимся по ту сторону конечного мира. Во-вторых, Бог не рассматривается как самотождественная и неизменная сущность-субстанция. Бог для Гегеля есть процесс. Оба положения выводят учение Гегеля за границы собственно религиозного дискурса – и в этом пункте критические выпады Бауэра следует признать отчасти справедливыми. Нельзя не согласиться с правотой следующего утверждения: «Доколе, однако, религия имеет силу как таковая, примирение невозможно, так как действительно-религиозная душа имеет свою суть в потустороннем мире, следовательно, никогда не может прийти в единство с этим миром» ^{[3, С. 108]}. Религия действительно основана исключительно на утверждении перспективы трансценденции, на учении о высшем, потустороннем мире, который превосходит все земное и конечное. Любой отход от этого положения – будь то мистическое учение Мейстера Экхарта, или пантеистическая система Николая Кузанского, или «философская теология» Гегеля – есть уже выход за пределы собственно религиозного понимания сущности Бога.

Гегель вполне последователен в своем движении за границы религиозного дискурса, поскольку с самого начала ставит своей задачей возвысить религию до высший ступени самосознания духа – до абсолютного и конкретного разума, до идеи. Последние достигают своего полного воплощения только в сфере философии ^{[7, С. 224-225]}. Гегель, таким образом, говорит о Боге в сугубо философском смысле. Однако этот философский смысл Бога выступает для мыслителя в качестве обнаружения той истины, которая в собственно религиозном понимании Бога содержится еще в не проявленной форме. Вся история религиозных учений – от естественной религии восточных народов и религии «духовной индивидуальности» иудеев, греков и римлян до абсолютной религии христианства – есть путь к раскрытию и самообнаружению философской сущности Бога. Ближе всех к этому конечному и высшему пункту подошла христианская религия, но и она получает свое завершение и высшее самосознание только в философском дискурсе – в системе самого Гегеля. В связи с этим вопрос об атеизме Гегеля остается спорным и сложным и как таковой не имеет однозначного решения. Безусловно, мыслитель преодолевает границы какой бы то ни было религии, в том числе и христианской, поскольку его взгляды не согласуются с основными догматами христианского вероучения. Но делает это он в целях обнаружения истины религии в целом и христианства в частности. Более того, такое обнаружение не является личным предприятием Гегеля, но представляет собой движение, логику становления самого Духа. А Дух по Гегелю и есть Бог. Получается, что сам Бог выходит за пределы частных религиозных систем, сам Бог преодолевает границы религиозного дискурса в целом и поднимается на высоту философии, где он постигает себя в наиболее адекватной форме. Сам Бог (а вовсе не «антихрист» и «сатанист» Гегель, как это пытался представить Бауэр) снимает с себя покров религии, чтобы познать и явить свою высшую сущность. Но если на этот процесс посмотреть с точки зрения религии (а Гегель постоянно практикует такое перспективное рассмотрение предмета с точек зрений различных ступеней и формообразований Духа), то получится известный преимущественно благодаря Ницше тезис: Бог умер. Для Гегеля тезис о смерти Бога имеет не менее принципиальную значимость, чем для Ницше. Этот тезис составляет корень, фундамент его онтологического учения – хотя конечный смысл данного утверждения окажется иным, нежели у Ницше, что мы покажем в настоящем исследовании.

Свое философское понимание Бога Гегель сформулировал уже в молодые годы: «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество», – так начинает он свое сочинение под названием «Жизнь Иисуса» ^{[7, С. 35]}. В этой небольшой работе разум Гегель понимает еще не диалектически, а в духе кантовской философии – как сферу свободы и морального закона, противостоящую миру природной необходимости. Впоследствии мыслитель придет к трактовке разума (соответственно Бога и Духа) в качестве того, что содержит в себе момент негативности и отрицания, момент выхода за собственные пределы и перехода в иное состояние (о негативности в философии Гегеля см. работу М. Хайдеггера ^{[8, С. 13-119]}). Это будет означать переход к онтологии трансгрессии, поскольку трансгрессия и есть не что иное, как нарушение установленных границ бытийно-смысловой определенности ^{[9, С. 39-53]}. Бог как Дух, Бог как разум, Бог как процесс – все это в гегелевской системе означает, что Бог есть трансгрессия самого себя. Данный пункт сближает философию Гегеля с неклассическими учениями Ф. Ницше, Ж. Батая, М. Фуко ^{[10, С. 1592-1596]}.

Ответим на вопрос, что же представляет собой Бог как трансгрессия и как этот тезис связан с положением о смерти Бога?

Гегель различает степень приближенности того или иного религиозного учения к высшему, конкретному (то есть философскому) пониманию Бога по тому, в какой степени это учение допускает отрицание и негативность в качестве сущностного момента самого Бога. Абстрактный Бог еще не знает отрицания как своей собственной субстанции, он представляет лишь пустое тождество с самим собой, исключенное из процесса становления, из жизни и мира. Переход к от абстрактного к конкретному Богу связан с утверждением имманентности отрицания и смерти божественной природе: «Момент отрицания здесь, следовательно, имманентен божественному понятию, так как он существенно присущ его явлению. В других религиях сущность бога определяется, как мы видели, только как абстрактное в-себе-бытие, абсолютная субстанциальность его самого, здесь смерть не относится к субстанции, она считается лишь внешней формой, в которой бог являет себя; совсем иное, если эта смерть есть нечто происходящее с самим богом, а не только с индивидуумом, в котором он воплотился. В этом определении, следовательно, выступает сущность бога» ^{[5, С. 32]}. Бог, для которого, отрицание, негативность, смерть не имманентны его сущности, не является подлинного бесконечным и всеобъемлющим божеством. Он – лишь абстракция всего конечного и становящегося и как таковой – сам конечен, поскольку имеет иное вне себя и им ограничен. Конкретный Бог включает иное в себя самого, но это означает, что он принимает в себя ограниченность и конечность, принимает в себя смерть и трансгрессию. Бог должен выходить за свои пределы, переходить в инобытие, претерпевать раскол и раздвоение, страдание и смерть. Такова его высшая сущность, его природа.

Из сказанного становится ясно, что наибольшей степени конкретности в сфере религиозного дискурса Бог достигает в христианстве. Гегель говорит: «Умер сам Бог», – поется в известном лютеранском гимне; это сознание того, что человеческое, конечное, хрупкое, бессильное, отрицательное составляет сам момент божественного, есть в самом Боге; что инобытие, конечное, отрицательное не внешне Богу и в качестве инобытия не препятствует единству с Богом. Инобытие, отрицание сознается как момент самой божественной природы. Это высшее познание природы идеи Бога» ^{[5, С. 294]}.

Предвосхищая Ницше, Гегель возвещает событие смерти Бога и указывает на те катастрофические преобразования в жизни человечества, которые несет с собой эта весть: «Бог умер, бог мертв – это самая страшная мысль: все вечное, все истинное не существует, само отрицание заключено в боге; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности, утрата всего высшего» ^{[5, С. 290]}. Здесь мы слышим почти те же слова, которые произносит безумный человек из «Веселой науки» Ницше: «Я хочу сказать вам это! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь?» ^{[11, С. 440]}.

Смерть бога приводит к утрате иерархического порядка бытия, к ощущению падения высших ценностей, к чувству экзистенциального страха и богооставленности – Гегель предстает здесь в качестве экзистенциального философа не в меньшей степени, чем Ницше или Кьеркегор, чем Хайдеггер и Ясперс (об экзистенциальном значении философии Гегеля см. ^{[12, С. 46-63]}). Однако дальше вскрываются существенные различия в трактовке значения смерти Бога в философии Гегеля и Ницше. Описав экзистенциальный шок, вызванный смертью Бога, Гегель продолжает: «Но процесс здесь не останавливается, наступает обращение, а именно бог сохраняет себя в этом процессе, который есть только смерть смерти. Бог вновь возрождается к жизни, тем самым он обращается в противоположность. Воскресение также существенно принадлежит к вере» ^{[5, С. 290]}. У Ницше это обращение, воскресение недвусмысленно отсутствует: «Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами – кто смоет с нас эту кровь?» ^{[11, С. 440]}. «Ибо нет в живых уже этого старого бога: он основательно умер», – говорит Заратустра старому папе ^{[13, С. 264]}.

Для Ницше событие смерти Бога имеет значение завершения эры религиозного человечества, это переломный момент, за которым следует наступление совершенно нового времени, радикальный эксперимент в сфере бытия и существования. Для Гегеля смерть Бога есть необходимый момент диалектического процесса становления Духа (то есть самого Бога, но Бога конкретного). Завершением этого процесса станет, согласно Гегелю, единство божественной и человеческой природы – тезис, который венчает гегелевскую философию религии, есть ее высший и последний результат.

Достижение этого результата Гегель связывает с Христом. В Христе, во-первых, снимается абстрактная и трансцендентная природа Бога: «Посредством веры этот индивидуум осознается как обладающий божественной природой, благодаря чему снимается потусторонность бога» ^{[5, С. 280]}. («Durch den Glauben wird dieses Individuum als von göttlicher Natur gewußt, wodurch das Jenseits Gottes aufgehoben werde» ^[14]). Во-вторых, в нем снимается единичный, эмпирический, природный характер человека. Посредством этой двойной трансгрессии – стирания границ только божественного и только человеческого – осуществляется «сознание примирения человека с богом» ^{[5, С. 281]}. Бог становится человеком, а человек – Богом: «Субстанциальное единство божественной и человеческой природы, осознаваемое человеком, состоит в том, что человек выступает для него как бог, а бог – как человек» ^{[5, С. 276]}. («Es ist das Substantielle der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, was dem Menschen zum Bewußtsein kommt, so daß der Mensch ihm als Gott und Gott ihm als Mensch erscheint» ^[14]). Этот момент гегелевской онтологии был подробно исследован И.А. Ильиным: «высшее откровение, совершающееся в «Логике конца», есть откровение Бога человеку. Но человек сам по себе есть не более, чем модификация или состояние Божества, сущего в инобытии» ^{[15, С. 198]}.

Таким образом, для Гегеля не остается ни трансцендентного Бога, ни конечного человека. И Бог и человек, взятые в своей абстракции, в своей оторванности друг от друга и изолированности есть нечто, что должно превзойти. В процессе самопознания Духа осуществляется переход от человека к богочеловеку («den Übergang macht vom bloßen Menschen zu einem Gottmenschen» ^[14]). Если у Ницше горизонтом преодоления человеческого и божественного выступает сверхчеловек (Übermensch), то у Гегеля в качестве такого горизонта представлен богочеловек (Gottmensch).

2. Смерть Бога и образ Христа в учении Ф. Ницше

Ницше в отличие от Гегеля позиционирует себя в качестве атеиста и противника христианства. Вместе с тем, отношение философа к проблемам религии не было однозначным и лишенным противоречий. У Ницше был свой Бруно Бауэр – Карл Ясперс, показавший, что мыслитель противостоял христианству из христианских побуждений ^{[16, С. 9]}. Действительно, следует признать, что философия Ницше как таковая не могла бы состояться вне контекста глубочайшего внутреннего переживания христианского вероучения и без установки на восприятие христианства в качестве исторической судьбы человечества. Ницше не мог быть безразличным и сторонним по отношению к религии: его атеизм и антихристианство есть специфическая позиция, занимаемая в контексте религиозного и христианского дискурсов. Данную позицию можно определить как энантиодромию или, используя гегелевскую терминологию, как переход в инобытие, как стадию разрыва и отрицания.

Сохранившиеся записи «юного» Ницше показывают, что атеизм не был для философа исходной жизненной установкой. В следующем фрагменте 13-летнего Фридриха едва ли возможно узнать будущего автора «Антихриста»: «Я пережил уже так много всего. Радостного и печального, веселого и омрачающего, но Господь во всем надежно руководил мною, как отец – своим слабым дитятей. Он послал мне уже много скорбей, но во всем я с почтением признаю Его величественную власть, которая устрояет все наилучшим образом. Я принял твердое решение навсегда посвятить себя служению Ему. Дай мне Бог силу и крепость, чтобы я мог осуществить мое намеренье, и да хранит Он меня на путях моей жизни» ^{[17, С. 49]}. Мы не допускаем прочтение данного фрагмента в том смысле, что ребенок здесь просто слепо следует традициям своего воспитания и еще не осознает себя. Напротив, мы склоняемся к мысли, что для Ницше как человека христианское мировоззрение было бы более приемлемым и соответствовало бы его характеру, его психологии и физиологии самым наилучшим образом. Во всяком случае, христианство больше подходит конституции Ницше, нежели атеизм и враждебная позиция к церковным догмам. Последние есть следствие философской установки мыслителя: превзойти самого себя, преодолеть границы любой веры и выйти к новым горизонтам существования. Его «Антихрист», его проклятие христианству есть добровольный эксперимент над самим собой (а заодно и над мировой историей), эксперимент, в котором Ницше приносит себя как частного человека в жертву себе как философу, как фигуре исторического и мирового масштаба. Можно было бы сказать, что антихристианство Ницше – это его крест, который он берет на себя. И отрицая христианство, Ницше в максимально возможной в сложившихся исторических обстоятельствах степени следует Христу, идет на свою Голгофу.

Из сказанного, однако, не следует другой крайний вывод: что Ницше всегда оставался христианином, а его антихристианство было лишь маской (подобно тому, как Б. Бауэр в своем памфлете надевает на себя маску ревностного защитника церковного учения и почитателя Священного Писания). Борьба с христианством не была для Ницше лишь сценическим амплуа, рассчитанным на публику. Решившись на радикальный эксперимент над собой и над человеческой природой в себе, он принимает выбранную позицию всерьез, переживает ее на экзистенциальном уровне.

Задача, которую ставит Ницше, была сформулирована уже в философии Гегеля: преодолеть абстрактного трансцендентного Бога и природного человека. Только в решении поставленной задачи Ницше берет иной курс, нежели Гегель. Последний движется в сторону устранения разрыва между Богом и человеком, в направлении тождества и единства божественной и человеческой природы (der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur ^[14]). Ницше, напротив, идет по пути усиления разрыва, увеличения дистанции и различия, следствием чего должно стать полное преодоление как Бога, так и человека.

В виду выбранного направления Ницше может мыслить христианского Бога исключительно в аспекте его смерти. Однако если вспомнить результат гегелевской философии, то смерть Бога окажется имманентной самой природе Бога. Но Ницше хочет пойти дальше – к тому предельному горизонту, который подобен открытому морю: «наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он и затуманен; наконец, наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые ко всякой опасности; снова дозволен всякий риск познающего; море, наше море снова лежит перед нами открытым; быть может, никогда еще не было столь «открытого моря» ^{[11, С. 526]}.

Как же Ницше мыслит Бога в раскрытой им новой перспективе существования? Бог для него не есть трансцендентное первоначало, не есть метафизическая причина всех вещей. Изначально Бог представляет собой волю к власти отдельного народа, который чувствует себя преисполненным сил и жизненной энергии. Такой народ устанавливает свои ценности как перспективы роста собственного могущества. Бог – высшая проекция этих ценностей, возведение их в абсолют ^{[18, С. 121]}. Но когда народ вступает в фазу своей гибели, когда начинается эпоха декаданса, Бог меняет свое экзистенциально-смысловое наполнение. Из проекции воли к власти он превращается в выражение воли к Ничто: «На деле нет для богов иной альтернативы – либо ты воплощаешь волю к власти и остаешься божеством племени, народа, либо ты воплощаешь бессилие к власти, а тогда ты непременно хорош, благ…» ^{[18, С. 122.]}

Переход Бога во вторую фазу своего существования означает значительный рост коэффициента абстрактности, высшим выражением чего становится учение об абсолютной трансцендентности Бога. Бог народа был конкретным, поскольку выражал волю к власти конкретного способа существования определенной группы людей. Но трансцендентный Бог уже не связан ни с какими конкретными условиями жизни, он просто их не учитывает, отрицает. Затем следует смерть Бога – собственно уход в недосягаемую потусторонность абстракции уже есть начало этой смерти.

В знаменитом фрагменте под названием «Как «истинный мир» наконец стал басней» Ницше на одной странице прослеживает генезис этого умирания Бога. Истинный мир (собственно говоря, тот же Бог в своем метафизическом аспекте) становится недостижимым, недоказуемым, только мыслимым ^{[19, С. 33]}. Как результат этого события возникает активный нигилизм: «Истинный мир» – идея, ни на что больше не нужная, и даже ни к чему более не обязывающая, – бесполезная, ставшая излишней идея, следовательно, опровергнутая идея – упраздним ее!» ^{[19, С. 33]}. Но эта стадия не знаменует окончание процесса. За «нет» должно последовать «да», отрицание должно привести к новому утверждению: «Мы упразднили истинный мир – какой же мир остался? Быть может, кажущийся?... Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!» ^{[19, С. 34]}. («Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht?… Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!» ^[20]).

Как видно из приведенных фрагментов, смерть Бога у Ницше в общем характеризуется сходной онтологической направленностью с философией Гегеля. В гегелевской диалектике умирает абстрактный Бог, у Ницше Бог умирает вследствие превращения в абстракцию. Результатом, как у Гегеля, так и у Ницше, становится снятие границ между трансцендентным и имманентным. У Гегеля божественный и человеческий мир (мир бесконечный и конечный) соединяются в абсолютной тотальности. У Ницше оба противостоящих друг другу мира (истинный и кажущийся) взаимно нейтрализуются. Сама эта оппозиция перестает существовать. Открываются новые перспективы существования.

Таков философский аспект идеи смерти Бога в учении Ницше. В «Так говорил Заратустра» мыслитель предлагает несколько версий смерти Бога.

1) Бог умер из-за сострадания к людям ^{[13, С. 93]}. Христианский Бог определяется как Бог любви. Как таковой он должен любить всех людей. Но такая позиция приводит к отрицанию иерархических различий между людьми, становится неодолимым препятствием на пути к возникновению высших типов, преградой для самопреодоления человека. Бог должен любить любое состояние наличного бытия человека, должен сострадать любым неудачам. Как следствие человек фиксируется в своей фактической определенности и вместо того, чтобы развиваться, деградирует. От подобного противоречия Бог гибнет. Ответом на эту смерть становится ницшевский тезис: человек есть нечто, что должно превзойти. «Всякая великая любовь выше всего своего сострадания: ибо то, что она любит, она еще хочет – создать!» ^{[13, С. 93]}.

2) Боги засмеяли себя до смерти ^{[13, С. 187]}. Причиной этого смертельного смеха становится тезис о существовании единого Бога: «И все боги смеялись тогда, качаясь на своих тронах, и восклицали: «Разве не в том божественность, что существуют боги, а не бог!» ^{[13, С. 187]}. Итак, боги умирают от смеха. Данный момент заслуживает особого внимания. Здесь Ницше наиболее радикальным образом порывает с классической традицией и ниспровергает все многовековое наследие метафизики. Как отмечает в этой связи В.А. Подорога: «Смех… принадлежит… тому Иному, что внезапно вторгается в привычные представления о мире и отменяет его прежнее начало, Тождественное» ^[21]. Смех опрокидывает порядок трансценденции, представление о высшем тождестве и максимально интегрированном единстве, он вскрывает нетождественность тождественного. Смех – это трансгрессия.

3) Бог умирает от старости ^{[13, С. 262]}. Эту версию высказывает старый папа. Когда Бог был молод, он был жесток и мстителен, но затем «он состарился, стал мягким, дряблым, сострадательным, более похожим на деда, чем на отца, и всего больше похожим на ковыляющую старую бабушку» ^{[13, С. 262]}. Сострадание здесь снова выступает в качестве основной причины смерти Бога. Дополнительно вводится идея генезиса божественного существования. Бог перестает мыслиться как неизменяющаяся субстанция, он подвержен власти времени, как и все земное и человеческое. Он стареет вместе со своим народом и, в конце концов, умирает естественной смертью.

4) Бога убивает самый безобразный человек ^{[13, С. 266]}. Последний не вынес вечного присутствия того, кто постоянно видел все – все глубины человеческой души и человеческого страдания. Здесь высказывается версия, что причиной смерти Бога становится человек – данный тезис совпадает с вестью безумного человека из «Веселой науки». Существование самого безобразного человека – возможно, подобного Ставрогину, способного на самые отвратительные злодеяния, – само по себе есть вызов Богу и установленному им миропорядку. В не вошедшей в окончательную редакцию романа главе из «Бесов» доведенный Ставрогиным до самоубийства ребенок говорит: «Я Бога убила». Достигая пределов нравственного падения, переступая пределы, человек уничтожает божественную инстанцию, эти пределы полагающую. Он совершает абсолютную трансгрессию, от которой гибнет как Бог, так и он сам.

Смерть Бога предполагает смерть человека. Эту мысль высказывает М. Фуко: «через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и бог сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека» ^{[22, С. 362]}. Бог был условием бытия человека – но не в метафизическом, а в онтолого-семиотическом плане. Бог – это трансцендентальное означаемое, означающим которого и был человек. Исчезновение Означаемого ведет к исчезновению означающего – рушится весь порядок репрезентации, вся конструкция знака. Раскрывается новый план существования – не детерминированный семиотической бинарной оппозицией «означаемое-означающее», метафизическим коррелятом который выступает оппозиция трансцендентного и имманентного.

В завершении рассмотрения вопроса о ницшевской трактовке Бога необходимо обратиться к проблеме Христа в философии Ницше. Общий обзор специфики ницшевского понимания типа Спасителя представлен в работе Ясперса ^{[16, С. 16-24]}. Мы укажем только на связь воззрений Ницше с положениями гегелевской философии религии. Смысл благой вести, которую несет людям Христос, Ницше интерпретирует следующим образом: «Грех» и любая дистанция между богом и человеком упразднены» ^{[18, С. 141]}. («Die «Sünde», jedwedes Distanz-Verhältniss zwischen Gott und Mensch ist abgeschafft» ^[23]). Христос «устранил пропасть, разделявшую бога и человека, его жизнь была этим единством бога и человека – его «радостной вестью» ^{[18, С. 150]}. («er hat jede Kluft zwischen Gott und Mensch geleugnet, er lebte diese Einheit vom Gott als Mensch als seine «frohe Botschaft» ^[23]). Но буквально в тех же самых словах интерпретирует значение Христа Гегель: «der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur» ^[14]. Различие состоит в том, что Гегель воспринимает этот пункт как завершающую фазу становления Духа, как абсолютное примирение. Для Ницше это лишь этап на пути к сверхчеловеку. Сначала человек мыслился в рамках оппозиции божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного. Так формируется горизонт, необходимый для возвышения человека над сугубо природным, животным состоянием. Затем достигается стадия снятия противоположности Бога и человека, момент примирения – весть Христа. Человек осознает свою божественную природу. Здесь заканчивается философия Гегеля. Ницше указывает, что «радостная весть» была искажена в учениях Павла и церкви. Ошибка Гегеля (с позиций ницшевского учения) состоит в том, что он признал церковную общину в качестве реализации завета Христа. В то время как в «Антихристе» показывается, что этот завет не был реализован, по сути, даже не был услышан. Поэтому должен последовать третий этап, на котором будет достигнуто не тождество Бога и человека, но исчезновение как Бога, так и человека. Тождество предполагает различие, включает его в себя как необходимое условие (таков абсолютно справедливый вывод всей гегелевской диалектики). Следовательно, тождество Бога и человека должно содержать в снятом виде и различие между Богом и человеком. Задача философии Ницше – упразднение самой оппозиции, соответственно и устранение тождества Бога и человека. Сверхчеловек мыслится уже вне пространств тождества-различия божественной и человеческой природы: incipit Zarathustra ^{[19, С. 34]}.

3. Философия религии Гегеля и Ницше: общие замечания

Подводя итоги проведенному анализу, отметим следующее. Трактовки философских вопросов религии Гегеля и Ницше имеют явные пункты пересечения. Общими для двух мыслителей моментами являются следующие положения:

1) Отрицание трансцендентности Бога. Потусторонний Бог рассматривается и Гегелем и Ницше как неадекватная форма бытия Бога, которая должна быть превзойдена или подвергнута отрицанию.

2) Учение о смерти Бога как ключевой момент онтологии божественного.

3) Толкование вести Христа как учения о единстве божественной и человеческой природы.

Все три пункта указывают на то обстоятельство, что онтология Гегеля и Ницше выстраивается на отрицании перспективы трансценденции (1) и утверждении перспективы трансгрессии (2,3).

Вместе с тем, отмечая точки пересечений онтологических учений Гегеля и Ницше, не следует оставлять без внимания не менее существенные зоны несовпадения их философских воззрений. Прежде всего, Ницше выводит философский дискурс за пределы парадигмы философии духа. Вступая в заочную полемику с Гегелем и традицией немецкой классической философии (И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга), он отмечает: «Мы переучили все. Во всем стали скромнее. Мы уже не выводим человека из «духа», из «божества», мы опять поместили его среди животных» ^{[18, С. 119]}. Не следует, однако, на основании приведенной цитаты делать поспешных выводов о близости Ницше антропологическому материализму Л. Фейербаха. Для последнего человек и в своей чисто материальной, эмпирической природности остается высшим существом. Ницше идет дальше, утверждая, что «в сравнении с другими человек получился хуже – он опасно отклонился от своих инстинктов жизни…» ^{[18, С. 119]}. Человек – не просто помещается среди животных, но он представляет собой животное трансгрессивное: того кто решился на опасный и рискованный выход за границы только природного, инстинктивного существования. Результатом этого отклонения и является Дух. Дух для Ницше вторичен по отношению к биологической природе, но (!) он является попыткой человека совершить трансгрессию этой самой природы, он является тернистым путем пробы и ошибки (ein Versuchen, Tasten, Fehlgreifen, als eine Mühsal ^[23]). Дух – это первый опыт, первая попытка человечества выйти за свои пределы как только природных существ. По Ницше эта первая пытка оказалась неудачной. Но отсюда не следует, что человек должен оставить эти самые попытки и вернуться к животной жизни. Он и не смог бы этого сделать, поскольку уже сама биологическая конституция человека содержит в себе отклонение от общего инстинкта жизни. Попытка должна быть продолжена – но следует выбрать иное направление. Вместо перспективы Бога Ницше предлагает перспективу сверхчеловека. Это новый бросок человека себя самого за пределы себя самого, новый акт трансгрессии.

Философию Ницше нельзя рассматривать как учение атеизма. Конечно, не является она и теистической – хотя мыслитель и обращался к богу Дионису, но едва ли правомерно определять его позицию как религию дионисизма (о дионисийском как трансгрессии см. ^{[24, С. 55-64]}). Дионисизм, как и атеизм, служил для него антитезой христианству, перспективой, позволявшей смотреть на вещи в радикально ином ракурсе. Сам Ницше не останавливался ни на одной из перспектив: «чтобы судить о ценном и неценном, нужно, чтобы ты преодолел, превзошел пять стен своих убеждений…» ^{[18, С. 168]}. Выступая против христианства, Ницше выступал против самого себя – за пределы самого себя и своего времени: «как таковые, мы вышли из-под опеки и христианства и чужды ему, именно потому, что мы выросли из него и что наши предки были самыми беспощадно честными христианами христианства, жертвовавшими во имя веры имуществом и кровью, сословием и отечеством. Мы – делаем то же. Но во имя чего? Во имя нашего неверия? Во имя всякого неверия? Нет, вам это лучше известно, друзья мои! Скрытое да в вас сильнее, чем любые нет и может быть, которыми вы больны вместе с вашим веком; и когда вам придется пуститься по морям, вы, невозвращенцы, то и вас вынудит к этому – вера!..» ^{[11, C. 576]}.

«Что слышу я! – сказал тут старый папа, навострив уши. – О Заратустра! ты благочестивее, чем ты веришь, при таком безверии! Какой-нибудь бог в тебе обратил тебя к твоему безбожию. Разве не само твое благочестие не дозволяет тебе более верить в Бога? А твоя чрезмерная честность уведет тебя по ту сторону добра и зла!» ^{[13, С. 263]}. Но даже Заратустра – как проекция высшего «Я» Ницше – колеблется под тяжестью взятой на себя задачи. Что же говорить о самом Ницше – в конце концов, он оказался разорван изнутри тем, к чему он был устремлен всем своим существованием. Будущее, которое он хотел открыть, уничтожило его настоящее.

Гегель избрал настоящее, которое он диалектически осмыслил и сделал местом бытия своего духа. Но этот выбор одновременно определил границы его философской системы, в то время как учение Ницше свободно от таких границ. Следует, однако, помнить о предостережении в адрес подобной безграничной философии, высказанном неогегельянцем Ж. Ипполитом: «Но существование в качестве только преодоления, как неосуществимая авантюра человека, также является тупиком» ^{[25, С. 305]}. У философской системы Гегеля есть свои преимущества – в том, что трансгрессия в его учении не получает таких масштабов, как в ницшевском философствовании.

Философия Гегеля и Ницше дает нам два различных варианта ответа на экзистенциально-онтологическую ситуацию кризиса фундаментальных метанарративов, каковыми являются христианская религия, христианская философия и культура. Современная философская мысль – идет ли речь о неомарксизме, постструктурализме или социальном конструктивизме – до сих пор движется в этом проблемном поле, очерченном двумя немецкими мыслителями.

Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта №15-33-01222