Натуралистский поворот в философской антропологии

Алейник Раиса Михайловна доктор философских наук профессор, Российский химико-технологический университет им. Д.И. Менделеева 125047, Россия, г. Москва, ул. Миусская Площадь, 9 Aleinik Raisa Mikhailovna Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, D. Mendeleev University of Chemical Technology of Russia  125047, Russia, g. Moscow, ul. Miusskaya Ploshchad', 9 raleynik@yandex.ru Другие публикации этого автора

Наука пережила за целый ХХ-й век цепочку кардинальных трансформаций, которые сказались на изменениях в научной картине мира. Меняется мир, изменяется человек и его самопонимание. Научное исследование человека до недавнего времени оказалось разделенным между двумя типами познания – естественнонаучным и гуманитарным. Или мы рассматриваем человека как существо природное, в отношении которого действуют общие законы, или изучаем его как существо уникальное, в отношении которого можно говорить лишь об интерпретации и понимании его действий.

Ситуация вокруг проблемы человека изменилась, когда пришло понимание, что технический прогресс может быть направлен не только на благо, но и против человечества. Отсюда возникла технофобия и параллельной ей – идея, что компьютер может заменить человека «пост-человеком», что надо создавать планы конструирования человеческой телесности. Ученые ряда областей с помощью генной инженерии и нано-компьтеро- и информационных технологий, воздействуя на генную и нервную системы человека, могут сделать человека бессмертным. Но для чего искусственному человеку жизнь? И каковы будут последствия для человечества в целом и для культуры? Философия вынуждена отвечать на эти вызовы общества и пересмотреть заново в философском плане вопрос о месте человека в мире. Благо, накоплено множество данных и в науке, и в философии на эту тему.

Успехи биологических наук меняют традиционные представления о самом человеке. Разрабатывается программа новой натурализации в исследовании человека, общества и культуры. Можно ли считать, что конфликт между двумя культурами, благодаря такого рода исследованиям, можно преодолеть, чтоб человек занял подобающее место в научной картине мира, чтобы не возникало потребности его заменить «пост-человеком»?

В современной научной и философской литературе даются взаимоисключающие ответы. Ряд отечественных и зарубежных исследователей настроен весьма оптимистично, усматривая связь этих исследований с возможностями синергетики, исследующей механизмы самоорганизации сложных систем в состоянии нестабильности, «режиме с обострением» ^{[1,2] [3, С. 254-265]}. Есть более сдержанный подход, касающийся оценки потенциала современной науки в преодолении конфликта культур.^{[4, с. 511]} И третий подход – абсолютно пессимистический. Ярче других его выразил один из самых известных биофизиков конца ХХ в. Л.А. Блюменфельд, который отнес вопросы сознания и сущности жизни к числу принципиально нерешаемых.^{[5, С. 150]} В этом контексте программа новой натурализации в исследовании человека, представленная французским философом Ж.-М. Шеффером в его недавней книге ^[6] вызывает особый интерес, потому что учитывает наличие спорных позиций.

Автор с самого начала обращает внимание на противоречивость традиционной концепции человека, затрагивающую наши ценности и их иерархию. Согласно ей, человек – исключение среди населяющих землю существ и вообще в мировом бытии. В его сущности заложено небывалое онтологическое измерение, в силу чего он превосходит все формы жизни и свою природность. Шеффер называет его тезисом о человеческой исключительности, или просто Тезисом. Но человек – не «самофундирующийся», по его выражению, субъект, а биологическое и социальное существо. Социальное и культурное бытие не исторгает его из биологического существования. По мнению автора книги, «все социальное и культурное находится в зависимости от биологического».^{[6, с. 11]} Это положение французского философа требует разъяснения. Он начинает с указания на единомышленника в лице крупного американского философа из Калифорнийского университета Джона Серля, утверждающего, что «между культурой и биологией не может быть противоречия, потому что если б оно было, биология наверняка бы выиграла». Но есть и противники этой позиции: биологи, заботящиеся о применении своих исследований в науках об обществе, признающие дихотомию природы и культуры. С точки зрения Ж.-М. Шеффера они обрекают себя на редукционистскую установку: социокультурный человек сводится к природному.

Книга его ставит задачей – преодолеть «вредные» расчленения, рожденные Тезисом и выделить интегральные воззрения на человеческую идентичность, позволяющим и наукам о культуре, и педагогической антропологии развиваться согласованно с другими знаниями о человеке. Ж.-М. Шеффер подвергает критике интроспективные методы самообоснования духа, восходящие к философии Р.Декарта, практикующиеся в ХХ в. Картезианская идея двойственности человека трансформировалась в идею, что человек разделен между взаимоисключающими порядками бытия. Это нашло выражение, по его мнению, прежде всего, в гуссерлианстве и экзистенциализме.

Для Гуссерля человек – неприродное существо. «Человек выступает как существо, свободно определяющее себя,… свободное в своих возможностях придавать себе и окружающему миру разумную форму».^{[7, с. 20]} Разум у него – самоконститутивный принцип своей собственной достоверности. Свобода трактуется им как способность к самоопределению, а разум как способность из себя самого выводить критерии истины – имена одной данности. Человек – субъект, противостоящий природе-объекту, отождествляется с сознанием и самосознанием. Но это ни что иное как «гносеоцентрическая и антинатуралистическая концепция человека».

Шеффер обращает внимание на то, что и для христианской мысли характерна тесная связь между тезисом о единственности Бога и человеческой исключительности. Уникальность человека тут обретает трансцендентный характер. Для западного мира дихотомия природы и культуры совпадает с различием человеческого и нечеловеческого. «В то же время в большинстве культур реальность мыслится не в терминах объектов, а в терминах процессов, трансформаций, взаимных зависимостей и взаимодействий», отмечает Шеффер.^{[6, с. 29]} Китайская мысль, в частности, обходится без онтологии. Для нее реальность – не набор единств, а процесс. У индейцев то же самое.

В европейской науке господство Тезиса пошатнулось в XIX в., благодаря эволюционной биологии. Геккель утверждал: «эволюционная теория похоронила антропоцентрическое заблуждение».^{[6, с. 51]} Отсюда вытекала идея натурализации человеческой идентичности. Идентичность рассматривается здесь как одна из форм биологической жизни. Отсюда, согласно Шефферу, вытекали выводы о том, что человек – биологическое существо, что человеческая идентичность носит исторический характер, что эволюция не направляется какой-либо трансцендентной или имманентной телеологией, но объясняется в терминах каузальности и телеономии. А феноменология в противовес этому осмысливала биологическую конституцию человека лишь в форме телесности, мыслимой как коррелят, а значит, как внеположность – либо полагаемая мысленным актом, либо проектируемая как промежуточное звено между актом восприятия и проектируемым миром. Другой представитель поздней феноменологии – М. Мерло-Понти мыслит телесность человека отличающейся от телесности животных: «один лишь человек – место открытости бытия».^{[8, с. 175]} Человеческое тело онтически определяется им как сознательно воспринимающее тело, как возникновение такой телесности, которая больше не заключена в своем, но становится средством проектирования мира. Этого все же недостаточно, чтобы выйти за рамки соgito.

Нужно, считает он, перестать мыслить философскую антропологию как основополагающую дисциплину, познавательной базой для которой служит чисто концептуальный, внутренний и самообосновывающий анализ. Шеффер предлагает относительно нее экстерналистский подход: «Философская антропология не может быть свободна от состояния и пределов, в которых сегодня находятся знания о человеческой жизни как особой форме жизни среди прочих знаний, содержащихся как в биологии, так и в общественных и гуманитарных науках, равно и в этологии и психологии»^{[6, с. 114]}. Такой подход обладает тем эпистемологическим статусом, который И. Кант приписывал сначала антропологии «с прагматической точки зрения», статусом внутримирного мировидения, Weltkenntnis.

Кант отличал его от трансцендентального метода, развернутого в трех «Критиках». Обладание самосознанием, согласно ему, бесконечно возвышает человека над прочими земными творениями. Антропология, навсегда распрощавшаяся с cogito, – это и есть антропология с прагматической точки зрения, которая не опирается больше на трансцендентальное основание, а потому и не является больше сегрегационистской. Поэтому он согласился ставить вопрос о человеке как локальной проблеме идентичности биологического вида, включенного в историю живого мира, развертывающегося на определенной планете одной из бесчисленных солнечных систем, составляющей часть примерно ста миллиардов галактик, которые образуют Вселенную, или часть Вселенной, доступную нашим возможностям познания и нашим когнитивным приспособлениям.

Шеффер подчеркивает, что термин «животность» не направлен на принижение человека, не выражает никакого нигилизма в понимании человеческой идентичности. Он лишь указывает на то, что человек как биологический вид включен в непрерывность живого мира и не может быть из него изъят.

Для французского автора диверсификация жизни – конец монокаузальности и всякого редукционизма. При этом он обращает внимание на то, что дарвиновский принцип адаптации нельзя толковать как принцип телеологической эволюции или прогресса: «Дарвин шел вразрез с идеей прогресса еще до начала ХХ в.». Впервые это заметил Питер Баулер ^[9]. Этим моментом пренебрегали, полагая, что эволюция является всегда прогрессивной, что развитие ума ведет к возникновению человека. Но в «Происхождении видов» Дарвин выдвинул гипотезу, что определяющим признаком человека является не более развитый мозг, а прямохождение, потому что предки людей перестали жить на деревьях и переселились в саванну. Спустя 50 лет, его гипотезу подтвердило открытие первых австралопитеков, у которых прямохождение сочеталось с мозгом не более обезъяньего. Это шло вразрез с аналогией онтогенетического развития у Геккеля, Роменса и Тайлора. Дарвиновская теория несовместима с телеологией и представлением о единой лестнице эволюции живого мира. Бытие человека точно совпало с его «становлением». Оно есть то, чем оно стало.

Причина, порождающая человечество, сама имеет биологическую природу. Но из этого не вытекает, что социо-культурные факты – всего лишь эпифеномены, наложенные на биологическую природу. Историческое и социо-культурное время есть специфическая форма биологического времени человечества. «Культура не трансцендентна биологии человека, она составляет один из главных ее признаков».^{[6, с. 168]}

Называя свою программу «натуралистической перспективой», Шеффер убежден, что человеческая идентичность является социальной. Ее можно объяснить только при понимании социальных и культурных и ментальных фактов, совместимых с тем, что человек – биологическое существо. Он часто подчеркивает: его натурализм – не физикалистский редукционизм.^{[6, с 170]}

Постмодернизм и натурализм о человеческой сущности

Чтобы лучше понять особенности позиции натурализма, сравним его с позицией постмодернизма, значительного движения в культуре конца века. Они выстроены по разным ценностным и онтологическим основаниям, и кажется, что может их объединить? Но есть одно обстоятельство, что их сближает: отношение к прежней метафизике, рассматривающей человека как исключительное существо.

Постмодернизм появился в конце 60-х годов очень эпатажно и провокативно, эстетизируя философию, создав «апофатический» проект человека. Он далеко не сразу был адекватно воспринят, и сегодня вокруг него не утихают страсти. Но сейчас по прошествии времени, когда главные участники этого проекта уже ушли в мир иной, можно сказать, что он выразил переход человечества в новую фазу своего развития. Они опередили свое время, заговорив о проблемах, которые мы стали осознавать значительно позже. Речь идет о вступлении развитых стран мира в «общество знания», когда новые информационные технологии, а позже конвергирующие технологии (био-, нано-, информационные и когнитивные), создали новую жизненную среду человека и поставили под вопрос многие привычные способы ориентации в мире и традиционные человеческие ценности. Новый глобализированный мир становится все более трудным для человека. Растет гибкость новых технологий, производства, потоков информации. Меняются требования к квалификационным качествам работников. Информационный тип развития уменьшает социальную защищенность работника. Труд индивидуализируется, огромный массив рабочей силы оказывается невостребованным, что не может не сказаться на сознании людей, на росте агрессии, нетерпимости, смятенности, девиантного поведения. Такой мир человек не готов принимать. Вместе с этим появляются новые ограничения человеческой свободы, возникает необходимость ее переосмысления. Это создало возможности для манипулирования психикой, когда возникает ощущение отсутствия границ между своим и не-своим. Среди тех, кто ярче всего представлял постмодернизм: Ж. Деррида, включивший в философский обиход термин «деконструкция», это радикально критический по отношению к прежней метафизике способ мышления. (Хотя традиция протодеконструкции существовала и до Ж. Дерриды. Сюда можно отнести и кантовский критицизм, и гамановскую критику критицизма, и шопенгауэровскую деконструкцию Канта, и фейербаховскую деконструкцию теологии, и ницшеанскую переоценку всех ценностей, и гуссерлевскую реактивацию «занесенных историческими осадками смыслов», да и марксову идею переосмысления сущности и назначения философии). Постмодернизм создал новый проект человека. Человек не существует вне текста, – девиз Ж. Дерриды. Но индивид не просто использует знания и символические фигуры, а должен выйти за любой уровень репрезентации. Цель деконструкции ­– сокрушительная критика стереотипов мышления, преодоление традиционной системы мыслительной доминации, борьба с однозначностью смысла, в конечном счете, разоблачение внутренней иррациональности буржуазно-либерального, но возведенного в ранг общечеловеческого образа мышления, претендующего на логичность, рациональность, упорядоченность, научность. Он был убежден, что современная философия представляет собой имперскую «идеологию» западного этноса, где частный дискурс претендует на роль абсолютного. Мир социального знания стал миром симулякров. А это не могло не влиять на жизненные установки человека, на его политическую практику. Постмодернизм не дал окончательного решения проблемы человека, но заставил его коренным образом пересмотреть свои жизненные стратегии, чтобы подготовить человека к жизни в новых условиях. Тактика деконструкции – в выявлении того, как реализуются в обществе структуры подчинения и господства, как живой человек превращается в обезличенное существо. Декларируемый антигуманизм постмодернизма – на деле протест против современной западной концепции человека. Это протест против гиперрациональности культуры буржуазного общества, он против тех интеллектуальных абстракций, на которые опирались властные структуры. И он предложил новый проект человека вопреки прежней философской традиции, оторванной от жизни, от повседневных, насущных проблем. Но человек – существо, стремящееся понять жизнь из нее самой. Он любит жизнь во всех ее проявлениях. В нем подчеркивается целостность человеческой природы. Это проповедь не антигуманизма, в чем его нередко упрекают, а, скорее, нового гуманизированного образа жизни. Гуманизм признает главенство ценности человека как свободного и ответственного существа. Постмодернистский проект человек ставит задачу «тотального освобождения человека», исходя из новой ситуации, вступления человека в фазу информационного общества. В связи с этим обостряется проблема обретения и сохранения человеком своей идентичности. Другое направление в постмодеризме, связанное с именем М. Фуко, Ж. Батая, включило те параметры человековедения, которые игнорировались европейской традицией: на первом месте не разум, а чувственно-эмотивная сфера, связанная с телесностью, вожделениями. Здесь, как и в натурализме, критикуется картезианский подход к жизни, когда человек рассматривался как простой объект внешних воздействий, а не как субъект, действующий в реальном мире в соответствии его и своей собственной природой. Историки постмодернизма говорят об этом как о некоей реанимации «первобытного мировосприятия». В этом проекте уделялось внимание архаичным формам сознания и мышления, стихийным реакциям. Не случайно в этой концепции так велико место диалоговым моделям субъективности, идее «нового дикаря», существование которого не связано с установками и нормами культуры. Здесь кардинально пересмотрен феномен телесности в целях устранения дихотомии чувственного/рационального.

И этот проект, представляющий собой последнее значительное культурное движение на Западе, не только не противоречит позициям тех, кто называет себя новыми натуралистами, а можно сказать, его подготавливает. Можно сказать, что вместе они обрисовывают перспективу развития человека.

Человек как социальное существо

Человечество, с позиций нового натурализма, есть не некая сущность, которую надо созерцать, и не абсолют, которому надо поклоняться. Человеческий род представляет собой вид живого, который надо сохранять, историю, которую надо познавать, совокупность индивидов, которых нужно признавать, ценность, которую надо защищать. И быть достойным того, что человечество смогло создать из себя.

«Новый натурализм» ставит вопрос о человеческой идентичности не абстрактно, а в терминах определенной популяции, плодовитой при скрещивании ее членов, живущей среди других биологических видов и связанной с ними как генеалогически, так и экологически. Понятие человеческого рода рассматривается в свете ограничений, которым он подвергся как биологический вид. Понятие «вид» трактуется в данном случае не субстанциально, а как популяционное множество, образующее генеалогическую линию. Речь не идет об игнорировании социального характера человеческой идентичности. В этом авторы концепции не сомневаются. О физикалистском редукционизме здесь нет речи. Но как сочетать в человеке, что он есть биологическое существо и одновременно как социальное? Сторонники натуралистической концепции оговаривают, что вопрос о ментальном не является основополагающим для проблематики социальной идентичности человека. И, кроме того, он не связан ни с какими сомнительными политическими пристрастиями. Речь не идет о приверженности расистским ценностям, в чем в свое время подозревали инициаторов социобиологии и эволюционной психологии. Да, в свое время был и социал-дарвинизм, и евгеника, использованные, как известно, в опасных идеологических проектах. Даже выдающийся этолог Конрад Лоренц поддерживал в эпоху нацизма эту теорию. Но дело тут не в научной парадигме, а в личных политических пристрастиях. Не лучше и идея абсолютной социальной пластичности человека, которая выдвигалась идеологами социальных утопий, включая и коммунистическую программу преобразования человека. Натурализм свободен от ценностей как прогрессивных, так и реакционных. Кстати, именно работы биологов показали беспочвенность расовых рассуждений, хотя не способствовали искоренению этого феномена.

Имеются обвинения натурализма в том, что он защищает на деле статус-кво в общественной жизни и, тем самым, оправдывает существующий порядок. Но сторонники нового натурализма говорят в этом случае о смешивании познавательного проекта и личной ангажированности того или иного индивида в обществе.

Далее, натурализм не игнорирует специфики фактов человеческой жизни. Человеческие реальности являются по сути нормативными и потому не поддаются никакому описанию как установленные факты. Недоразумение в том, что натурализм подменяется понятием «натурализация», под которой понимается особый тип познавательной процедуры. Но это не натурализм в духе Декарта, основанный на процедуре элиминации («не-человеческий мир физически похож на человека, но внутренне от него отличается»). Картезий противопоставляет человека природе, а натурализм следует толковать так, что факты общества, культуры и мышления составляют часть биологической конституции человека, а не относятся к области трансцендентного. Речь идет о взаимодействиях между различными уровнями одной реальности. В качестве примера можно привести случай распределения популяций, способных вырабатывать фермент лактозы, благодаря которому взрослые организмы в состоянии усваивать молочный сахар. Это распределение является не стихийным, а генетически закрепившимся следствием выбора определенного способа питания, такого социального факта как молочное животноводство.

Если кто-то считает, что из биологического натурализма вытекает «биологизирующий» эпистемологический редукционизм в отношении социально-культурных фактов, то это означает, что как натуралисты, так и культуралисты смешивают гипотезу о статусе человека с эпистемологическим тезисом при его изучении. Из того, что золото – металл, не следует, что изучение скифских украшений надо вести на языке физики и химии металлов.

Натурализация проблемы «культуры» неравнозначна «культурному биологизму», подчеркивает Ж.-М. Шеффер.^{[6, с. 178]} Последний трактует культурную причинность по аналогии с биологической, генетической. А это иной подход. Если культура представляет собой биологический факт, если она включена в биограмму человеческого вида, то нужно уже не сводить ее к другим уровням биограммы человека (скажем, к генетическому уровню), а изучать ее как самостоятельный организационный и функциональный уровень. Рассмотрение культуры как составной части человеческой биологии вовсе не требует ее редукции, напротив, гарантирует ее несводимость. А вопрос о ее соотношении с другими уровнями человеческой идентичности ставится не в понятиях зависимости, а в терминах взаимодействия, подобно тому, как соотношение генетики и биологии развития мыслится в терминах взаимодействия между генами и ограничениями развития. То есть биологический натурализм требует денатурализации социальных фактов. Пример физикалистского редукционизма: ментальные факты нейрологически воплощены. Если в мозгу прекращается кровообращение, то моментально прекращается вся ментальная жизнь. Высшие уровни организации глубочайшим образом зависят от низших.

У людей индивидуальная идентичность неотделима от социальной. Например, половое спаривание не определяется только предпочтением. Оно жестко регламентировано табу, нормами приличия. Эти ограничения в любом обществе имеют место. Запреты и правила – формы социальной регуляции индивидов, издаются с целью стабилизации группы. Вывод такой: ни гуманитарные, ни социальные науки не выводят нас из сферы биологии, а сама биология не возвращает нас в докультурную область.

Натурализм не занимает особую «натурализирующую» позицию в конфликте природы и культуры.

Сама по себе оппозиция двух сфер бытия: природы и культуры не является универсально признанной. Филипп Дескола в книге «По ту сторону природы и культуры», вышедшей в Париже в 2005 г., отмечал, что многие культуры обходятся без этой оппозиции. То, что культура – природный факт, просто означает, что она составляет часть видовой биологической идентичности человека. Это не редукционизм. В таком случае различие «природы» и «культуры» не будет оппозицией, не служит для противопоставления двух областей бытия, не функционирует онтологически. Это различие не вполне четко выражает различие между тем, что относится к соматической и экзосоматической (гуманитарной и социальной) сферам, т.е. отсылает к проблеме стратификации человеческой реальности.

Важным доводом против плодотворности дихотомии природы и культуры является тот, что вопрос о культуре неотделим от вопроса о ее генезисе, связанном с биологическим аспектом. Даже в случае признания того, что культурной жизнью человека нейтрализуется его биологическая жизнь, то есть что социальное и культурное бытие человечества причинно отделено от его биологического существования, мы не отрицаем биологический аспект жизни человечества. Это означает, что он в каждый момент оказывает двойное каузальное воздействие на самый факт существования мира культуры. И с точки зрения культурализма, биология человека не может не быть причиной культуры: во-первых, как генеалогическая причина, как место ее генезиса (культура зарождается внутри биологического мира) и как предпосылка ее возможности (она строится на биологическом субстрате). Ребенок, усыновленный в другой стране после того, как он усвоил свою первичную социализацию, сохраняет способность адаптироваться к иной культурной ситуации. И это не аргумент в пользу культурализма, утверждает Шеффер, а наоборот свидетельство в пользу натурализма. «Если бы социализацией как чертой человеческой идентичности исключалась всякая антропологическая общность, т.е. если бы набор возможностей субъективации, открытых для индивида, точно совпадал с реально приобретаемой социализацией – как того требует абсолютный культурализм, – то однажды социализированный индивид, будучи перемещен в другое общество, не смог бы приноровиться к новой социальной идентичности (поведенческой, языковой, технологической)», – пишет Шеффер ^{[6, с. 198]}. Если бы индивид точно совпадал с воспитавшей его первоначальной социализацией, откуда бы он взял ресурсы, необходимые, чтоб приноровиться к какой-то другой социальной идентичности. Все необходимые ресурсы для социализации содержатся в биологии ребенка. Стоя на позиции дихотомии природного и культурного, мы получаем дуалистическую концепцию человека – существа, с одной стороны, биологического, с другой, «культурного» и все проблемы, которую она обусловливает.

Шеффер не игнорирует специфику фактов человеческой жизни. Натурализм не содержит в себе никаких ценностей. И не отрицает свободу. Натурализация проблемы культуры не равнозначна культурному биологизму. Последний не считает культуру биологическим фактом; он трактует культурную каузальность по аналогии с биологической и генетической. Биология развития не сводима к генетике. Ментальные факты являются биологическими, поскольку существуют, будучи нейронно воплощенными, но не сводимыми к нейронному возбуждению.

Философ замечает: культурная антропология эволюционируют все больше к антинатуралистическим позициям, особенно после «текстуалистского» поворота 70-х гг., хотя при ее зарождении отсутствовала всякая антинатуралистическая и антибиологическая направленность, не господствовала дихотомия «природа-культура».

Еще один авторитетный союзник автора «Конца человеческой исключительности», Толкотт Парсонс рассматривал вопрос о культуре в рамках трехчленного отношения – культурные, ментальные и социальные факты. Он определял культурные объекты как «идеи, верования, значимые символы или ценностные модели», а социальные отношения как отношения родства, хозяйственных отношений, нормативности. Культура больше не противопоставляется биологии, природе, дикости и цивилизации. Культура – то, что следовало изучать антропологам, в отличие от того, что изучают социологи и психологи.^[10] Реальность неразделима, но в ней вычленяются разные аналитические аспекты. Дуализм «природа-культура» сталкивается с теми же трудностями, что и дуализм субстанций. Ибо если человек – одновременно и природное, и культурное существо, и если эти два модуса бытия не могут взаимодействовать, так как взаимно исключают друг друга, тогда в человеке не одно, а целых три существа – природное, культурное и еще некий интерфейс, в котором соприкасаются первые два ^{[6, с. 190]}. И Арнольд Гелен писал, что культура – вторая природа, воплощение природы, трансформируемой человеком в орудие для жизни, «среда обитания человеческого вида».^{[11, с. 39]} Но ведь каждый живой вид не только изменяет свою среду, но и изменяется сам. И даже с чисто культурологической точки зрения, биология человека не может не быть причиной человеческой культуры хотя бы в двух отношениях: как место ее генезиса (культура зарождается внутри биологического мира) и как предпосылка ее возможности (культура строится на биологическом субстрате). ^{[6, с. 195]} Все необходимые ресурсы социализации содержатся в биологии. Иначе младенец не только не мог бы приобрести социальную идентичность другого общества, чем того, где он родился, но и вообще обрести социальную идентичность. И Спенсер, и Радклифф-Браун различали социальную эволюцию и эволюцию в области языка и культуры.^{[6, с. 201]}

Т. Парсонс и А. Кребер в упомянутой «Декларации о разграничении области общества и области культуры» писали, что общество – социальная система специфически реляционного взаимодействия между индивидами и группами. Культура применяется только к передаче и творчеству ценностных содержаний и структур, идей и других знаково-символических систем, поскольку они служат факторами, формирующими человеческое поведение, а также к артефактам, создаваемым в ходе такого поведения» ^{[6, с. 228]}. У человека два порядка фактов поддерживают между собой двусторонние каузальные связи и образуют одну взаимозависимую реальность. Они не обязательно наличествуют одновременно. А дифференцированная социальная эволюция фактически и есть эволюция человечества. Осознав два обстоятельства: что социальные факты у человека суть биологические, а биология человека, по сути, социальна, мы превращаем социальный факт в место, где труды биологов, этологов, антропологов и социологов могут сойтись по ту сторону ложных оппозиций, включая самую ошибочную – оппозицию природы и культуры.

Джон Серль, указывал, что любая попытка противопоставить человека как говорящее существо человеку как биологическому существу не позволяет понять социальную природу языка.^[12] Благодаря обладанию языком, человек освобождается от природы и вступает в другой порядок, культуры. Некоторые авторы до сих пор считают язык чем- то, что «денатурализует» нас. Но два важнейших факта, известные нам со времен генеративной грамматики Н. Хомского: бесконечность числа различных фраз, порождаемых грамматикой того или иного языка, и быстрота усвоения ребенком родного языка, несравнимые ни с каким индивидуальным обучением методом «проб и ошибок», можно объяснить лишь при допущении «врожденной» способности человека к речи, составляющей часть его биологического багажа. В действительности, культурных фактов больше, чем их называют Парсонс и Кребер. Это и материальная, и социальная, и институциональная, и нормативная, и символическая культуры.

Кроме того, культурные факты подвергаются трансмиссии, т.е. они творятся и передаются. Формы приобретения, трансмиссия и диффузия культурных фактов весьма разнообразны. Организм может приобретать информацию четырьмя путями: через генетику, через индивидуальное обучение, например, методом «проб и ошибок», через социальное обучение на индивидуальной почве, например, в форме состязания, а также через собственно культурное обучение (через подражание, эксплицитное символическое преподавание и кооперативное обучение). Самое распространенное обучение – индивидуальное, методом «проб и ошибок». У многих – это единственный способ негенетического приобретения информации. Но не всякое социальное обучение является культурным. Культура – не монолит, а совокупность процессов. Они являют значительное разнообразие как в нормах и социальных моделях, определяющих, какие особи будут подвергаться воздействию конкретных культурных вариантов, и какие культурные варианты будут наличествовать в данной популяции, так и в механизмах социального обучения, обеспечивающих точное соответствие вариантов по ходу времени. Человеческий ребенок – универсальный подражатель; у человечества есть эмпирически данный признак, отличающий его от прочих животных – обладание языковой способностью. Само освоение языка требует незаурядных подражательных способностей. Это – одна из причин, по которым следует изучать подражательные способности.

С древности человечество мигрирует, контактируя с другими народами. И культура мигрирует. Географическое перемещение и перенос элементов культуры описывается Шеффером термином «диффузия». Признаком диффузии является быстрое распространение инновации. Существует демическая диффузия и диффузия по стимулам. Демическая – когда мигрирующее сообщество вторгается на занятую территорию и разрушает существующую там культуру. Тогда культура мигранта географически переносится и коррелирует с демографическим ростом популяции. Так индоевропейская культура утвердилась в Европе волнами демической диффузии, сопровождаемой исчезновением туземных культур. Иногда местному населению удается заставить захватчиков принять собственную культуру. Так греческая культура была перенята римлянами или китайская усвоена монголами из Юаньской династии. Иногда это происходит через посредников, отдельных индивидов. Так Дюрер импортировал итальянскую культуру живописи в Германию или японские монахи находились в Китае для обучения дзен-буддизму.

В плане генеалогии культуры человечество являет собой пример беспрецедентного экологического успеха. Выйдя из Африки, человек очень быстро колонизовал всю землю, включая самые негостеприимные районы, размножился во впечатляющих масштабах, по большей части истребил конкурирующие с ним виды, глубоко изменил облик земли и пустился осваивать внеземное пространство. Для социобиологов и эволюционистов-когнитологов такая история успеха – прямое следствие человеческой культуры.

Сегодня ведутся споры о роли естественного отбора в генезисе когнитивных навыков, необходимых для человеческой культуры между эволюционной психологией и ее критиками, когнитологией и биологией. Джерри Фодор (Fodor)^[13] оспаривает роль естественного отбора в генезисе когнитивных навыков, необходимых для человеческой культуры. Суть спора ­– в понимании природы сознания и отношений между нейронными структурами и когнитивными способностями. Мы ничего не знаем, как архитектура нашего познания пристраивается к структуре нашего мозга. Возможно, что незначительные нейронные реорганизации могли вызвать значительные психические разрывы между нашим сознанием и сознанием предков-обезъян. При переходе от предка-обезъяны к человеку малозначительные нейрологические изменения могли вызвать очень резкие изменения в познавательных способностях. Получается, что наше сознание и познавательная способность формировались не под постепенным воздействием дарвиновского отбора на дочеловеческие типы поведения. Сознание отличается сложностью и способствует приспособляемости.

Естественный отбор может воздействовать только на мозг. Когнитивные различия недостаточно детерминированы нейронными различиями. Дж. Фодор утверждает, что человеческое сознание способствует приспособляемости, не будучи само результатом адаптационного процесса. Он не согласен с позицией эволюционной психологии, выдвинувшей два основных тезиса. 1.Архитектура познавательной деятельности носит модулярный характер и состоит из множества специализированных когнитивных навыков, которые не соприкасаются между собой и приводятся в действие каждый особым входным сигналом. 2. Модули были селекционированы в эпоху плейстоцена (между 1,8 млн. лет и 100000 лет до н.э.) и продолжают управлять когнитивными процессами людей. Последняя реорганизация мозга относится к эпохе плейстоцена. Она состояла в селекции модулей, которые и поныне занимают главное место в нашей когнитивной архитектуре. Есть ли связь между идеей селекции когнитивных структур в эпоху плейстоцена и тезисом о преобладании модулярности? Фодор утверждает, что несмотря на существование некоторых модулярных операций, человеческая познавательная способность представляет собой «универсальную» структуру.

Трудно представить, как универсальная познавательная способность могла быть селекционирована механизмами постепенной дарвиновской эволюции. Дж. Фодор, автор провокативной статьи^[14] один из творцов гипотезы о ментальной репрезентации, полагает, что человечество породила та же причина, что и другие виды живых существ. Но дело в роли естественного отбора в этой эволюции. Когнитивная структура, пристраивающаяся к нейрологической, не была селекционирована. Селекция может воздействовать только на биологические структуры, а когнитивные процессы далеко не вполне детерминированы нейрологической структурой. Эволюционная же психология считает, что когнитивные (модулярные) структуры являются нейрологическими, и отсюда появляется возможность их селекции.

При нынешнем состоянии наших знаний о когнитивной структуре выбор между двумя указанными позициями затруднителен. Любое монокаузальное объяснение представляется неудовлетворительным. Культура – одна из форм взаимодействия между популяцией и всей экосистемой, где она живет. Поэтому детерминистический подход надо заменить интеракционистским анализом, заключает Шеффер. Это можно пояснить следующим примером.

Одним из главных моментов дифференциации человеческих культур стал переход от охотничье-собирательной экономики к земледельческо-скотоводческой. Это происходило между девятым и третьим тысячелетиями до н.э. в девяти регионах мира (Плодородном полумесяце, Китае, Центральной Америке, Андах, восточных регионах США, западной тропической Африки, Эфиопии и Новой Гвинее). В Западной Европе доместикация началась между седьмым и четвертым тысячелетиями до н.э., благодаря контактам с культурой Плодородного полумесяца. Но некоторые народы не перешли к земледельчеству-скотоводству. Чем это разнообразие объяснить? Натуралистический ответ: главный каузальный фактор находится в экосфере (большем или меньшем числе имеющихся в наличии диких растений и животных, птиц, млекопитающих, подходящих для доместикации, большем или меньшем изобилии растений, которые можно собирать, и животных, на которых можно охотиться, демографической плотностью населения). Ответ культуралистов: решающие значение имеют культурные факторы; от них зависит тип построения социальной идентичности или же онтологии и космологии тех или иных обществ. Объяснение через окружающую среду позволяет объяснить, почему там произошел поворот.

На самом деле, два каузальных ряда взаимосвязаны. Труды по культурной экологии свидетельствуют об этом.^[15] Об этом писал В.Ж. Келле в одной из последних своих работ. Но как экосфера приспосабливается своей динамикой к трансформациям, которые заставляют ее пережить человек? Природная среда приспосабливается к трансформациям. Что же касается людей, то успеха всегда добивались те, кто в состоянии развивать в себе интенциональные поведенческие стратегии, согласующиеся со средой.

Итак, на сегодня, несмотря на разработку очень сложных математических моделей, идея гомологии между естественным отбором и отбором культурным, между генетической эволюцией и эволюцией культурной остается по большей части умозрительной. А что остается неоспоримым, так это наличие взаимодействий между генетической эволюцией и культурной. И, возможно, здесь-то и заключается настоящий вопрос.

Из сказанного выше следует, что генетическая эволюция должна воздействовать на культурную эволюцию. Самое мощное взаимодействие между двумя этими рядами фактов обусловлено глубокой зависимостью культурной трансмиссии от успеха генетической трансмиссии. По той же причине каждый фенотипический признак, который одновременно и привлекается для культурной трансмиссии и непосредственно выражает собой некое генетическое ограничение, тем самым отклоняет ход культурной трансмиссии. Вопрос в том, действительно ли культура привлекает фенотипические признаки, прямо выражающие генетические ограничения, по-прежнему вызывает горячие споры. Это спор о генетической основе, которую могут иметь общие умственные ресурсы.

А может ли культура сама воздействовать на генетическую эволюцию? Это происходит в генной инженерии или при экономическом развитии (усвояемость лактозы как генетическое следствие культурной «революции», приручение крупного рогатого скота). Но самые мощные отклоняющие факторы – когда культура воздействует на генофонд – это социальная и институциональная культура. Запретом на инцест, правилами экзогамии и эндогамии, браками по расчету, расовой сегрегацией, нормированием социального спаривания по экономическим критериям в сельской среде и по социальному и культурному уровню она вызывает отклонения в генофонде человеческих сообществ, направляя биологическое размножение, согласно культурным императивам. Это свидетельство того, что генетическая и культурная эволюция взаимодействуют, причем в обоих направлениях.^{[6, с. 289]} Тогда гипотеза о гомологии между ними больше не оказывается исходной гипотезой, позволяющей утвердить вариативность культуры на почве биологической эволюции человечества. Множественная каузальность, а не односторонний детерминизм – ради анализа взаимодействующих факторов и редукционизм – ради признания многоуровневости структуры реальности. Таков смысл переориентации, предлагаемой французским исследователем Ж.-М. Шеффером.